ra-2L. BrentanoJ. C. KreibigF. SomloK. M. PoeschmannE. Dürr    
 
WALTER STRICH
Das Wertproblem
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"Dieser Forscher behauptet, ursprünglich verlaufe jedes Erkennen in Werturteilen, weil nur das zum Gegenstand der Erkenntnis gemacht wird, was in einer Gefühlsbeziehung zum Erkennenden steht. Gegen diese Erweiterung des Begriffs des Werturteils müssen wir uns streng verwahren. Es kommt keineswegs darauf an, ob der Gegenstand des Seinsurteils wertvoll ist oder nicht, sondern nur, ob in einem Urteil ein Sein oder ein Wert ausgesagt wird."

"Man statuiert jetzt dogmatisch das  Allgemeingültige ist wertvoll und und untersucht die beurteilenden Urteile hinsichtlich des Zwecks. Nur handelt es sich nicht um eine tatsächliche, sondern eine  normative Allgemeingültigkeit. Man gibt es auf zu suchen, wann etwas wegen einer Gefühlsbeziehung notwendig bewertet werden muß, wobei die Allgemeingültigkeit die notwendige Folge wäre, und sucht danach, welche Bewertungen den Wert haben, von allen anerkannt werden zu sollen, d. h. anerkannt werden sollen, weil sie anerkannt werden sollen."

"Die Logik ist keine Disziplin der Psychologie. Sie beschäftigt sich nicht mit dem Denken, sondern mit dem Gedachten, sie ist die Lehre von den Urteilsinhalten und damit eine reine Tatsachenwissenschaft wie die Mathematik, mit der sie allein verwandt ist."

"Das Bedürfnis, sich zu schmücken, sich mit irgendetwas Geheimnisvollem zu umgeben, werden wir mit Recht primitiv nennen, denn von einer Behauptung der Persönlichkeit werden wir erst dort sprechen, wo die Selbstachtung oder Wertung sich nicht in der besonderen Hervorhebung der leiblichen Person zeigt, sondern in inneren Rechtfertigung."


II. TEIL
Der Wertbegriff in der Philosophie

Kapitel I
Das System des Normalbewußtseins

Daß der Wertbegriff in jedem philosophischen System eine Rolle spielt, ist selbstverständlich. Doch muß man hier unterscheiden, ob man etwa in der Ethik und Ästhetik nach dem Wertvollen fragt, oder ob man das Wertvolle überhaupt zum Gegenstand der Untersuchung macht. Nur diejenigen Systeme können uns hier interessieren, die speziell vom Wertbegriff ausgehen. (1) Die Philosophie wird von WINDELBAND als die kritische Wissenschaft von den allgemeinngültigen Werten bezeichnet (2). Zum Schaden der Theorie hat er aber gerade das Wertproblem selbst nicht hinreichend genau untersucht. Es handelt sich nur um den absoluten, notwendigen, allgemeingültigen Wert. Zwei Auffassungen gehen zunächst nebeneinander her. Einmal heißt wertvoll das, was schlechthin dogmatisch sein soll, das andere Mal, was notwendig zum Fühlen-Wollen in Beziehung steht, und zwar so, daß es den Beifall oder die Billigung hervorruft. Von dieser zweiten Auffassung geht WINDELBAND offenbar theoretisch aus.

Während im Urteil die Eigenschaft, Tätigkeit oder auch das Verhältnis eines Dings zu anderen ausgesagt wird, handelt es sich bei der Beurteilung um die Zusprechung eines Prädikats, das über die Fähigkeit eines Dings zu einem Zweck ausgesagt wird (3). Durch die Beziehung zu einem Zweck steht das Subjekt der Beurteilung in Beziehung zu einem fühlenden-wollenden Individuum, es ruft seinen Beifall oder seine Billigung hervor. Der Gegenstand wird als vollständig erkannt oder vorgestellt vorausgesetzt. Das Prädikat erweitert die Erkenntnis des Subjekts der Beurteilung nicht. Es ist keine Einsicht, durch die die Wirklichkeit des betreffenden Subjekts begriffen würde. Nur das Gefühl der Billigung oder Mißbilligung wird ausgedrückt, mit welchem sich das beurteilende Bewußtsein zum vorgestellten Gegenstand verhält (4). Solche Beurteilungsprädikate sind angenehm, wahr, gut, schön. Mehr führt WINDELBAND jedenfalls snicht an; natürlich läßt sich aber die Anzahl vermehren, wenn es sich wirklich nur um Zweckmäßigkeit handeln würde, worauf ich gleich zurückkomme. WINDELBAND gibt zu, daß jede Erkenntnis eine Kombination von Urteil und Beurteilung ist, da ja eben der Urteilsinhalt als wahr oder nicht wahr hingestellt wird, d. h., nach ihm gebilligt wird oder nicht (5). Ebenso wäre aber auch jede Beurteilung ein Urteil, denn in diesem wird die Billigung der Wert-Tatsache ausgesagt. Das letztere hat WINDELBAND nicht hervorgehoben. Wäre das Werturteil wirklich nur ein Ausdruck für ein Beifallsgefühl, so würde es sich in nichts von einem theoretischen Urteil unterscheiden. Von meinem Standpunkt aus, den ich gegen MEINONG geltend gemacht habe, werde ich allerdings dem Werturteil insofern eine andere Stellung einräumen, als damit kein Sein behauptet wird, sondern sozusagen die Berechtigung des Seins, was mit Beifall als Gefühl aber nicht identisch ist.

Nun wäre auch die Anerkennung der Zweckmäßigkeit überhaupt nur ein theoretisches Urteil, zumal wenn man zugibt, daß ein Urteilsprädikat auch über das Verhältnis des Dings zu anderen und seine Fähigkeit etwas aussagen kann. Zweckmäßigkeit als solche ist aber nichts anderes als ein Verhältnis eines Gegenstandes zu anderen. Das Urteil, der Maikäfer ist ein schädliches Tier, wäre nach WINDELBAND ein Beurteilung ebenso wie das Urteil, dieser Satz ist wahr, während man es genauso als theoretisches Urteil gelten lassen kann. Es ist ein psychologischer Irrtum, daß die Behauptung der Zweckmäßigkeit immer ein Gefühl des Beifalls einschließt. Ich kann hinsichtlich eines intellektuell angenommenen Zwecks das Urteil fällen. Von Beifall und Mißfallen kann erst dann die Rede sein, wenn der Zweck selbst in direkter Beziehung zum Fühlen steht, also letztenendes selbst ein Gefühl ist. Was WINDELBAND  Gefühl  des Beifalls nennt, ist wohl dasselbe, was wir als Wertungserlebnis im Gegensatz zum Gefühl nachgewiesen haben. Indessen kommt es darauf wenig an. Wichtig aber ist folgendes. Grenzt man die Beurteilung von den Urteilen ab als Ausdruck des Beifalls oder Mißfallens, so ist es nötig, daß die Erreichung des Zwecks, die durch den Gegenstand herbeigeführt wird, mit einem positiven Gefühl verbunden ist. Die Behauptung der bloßen Zweckmäßigkeit ist in diesem Sinne noch keine Beurteilung, sie schließt keinen Beifall auf Grund des Fühlen-Wollens ein.

Wir haben also zu untersuchen, inwieweit die Anerkennung der Prädikate  wahr, gut,  schon den Namen der Beurteilung verträgtff, und wie sich diese Prädikate zu einem allgemeingültigen Wert verhalten.

Den Nachweis, daß die Logik, Ethik und Ästhetik es mit einer Beurteilung aufgrund von Beifall zu tun haben, ist WINDELBAND uns schuldig geblieben. Die Zurückführung des Wertes auf die Relation zum Fühlen-Wollen hat er nicht kritisch durchgeführt, vielmehr sich darauf beschränkt, die Zuweisung der bezeichneten Prädikate im Verhältnis zur Allgemeingültigkeit zu untersuchen. Damit ist aber das Spezifische des Wertbegriffs verloren gegangen und der Begriff unter einem ganz neuen Gesichtspunkt eingeführt worden. Man statuiert jetzt dogmatisch das Allgemeingültige ist wertvoll und und untersucht die beurteilenden Urteile hinsichtlich des Zwecks. Nur handelt es sich nicht um eine tatsächliche, sondern eine normative Allgemeingültigkeit (6). Man gibt es auf zu suchen, wann etwas wegen einer Gefühlsbeziehung notwendig bewertet werden muß, wobei die Allgemeingültigkeit die notwendige Folge wäre, und sucht danach, welche Bewertungen den Wert haben, von allen anerkannt werden zu sollen (7), d. h. anerkannt werden sollen, weil sie anerkannt werden sollen. Um über das Inhaltslose dieser Tautologie hinwegzukommen, führt man dann den Begriff des  Normalbewußtseins  ein, der so lange vollkommen mystisch ist, wie man ihn nicht empirisch im Sinne von Majorität gelten läßt, und sucht nach seinem Auftreten im empirischen Bewußtsein. Man sucht anhand der Erfahrung, bei welchen Beurteilungen wir jenes eigentümliche Erlebnis haben, daß wir plötzlich wissen, sie sollen von allen vollzogen werden (8). Natürlich ist damit ein schrankenloser Subjektivismus behauptet. Nebenbei kann man aufgrund der eigenen Erfahrung die Existenz eines derartigen Erlebnisses "Evidenz normativer Allgemeingültigkeit" leugnen, was keineswegs der Forderung WINDELBANDs widerspricht, an die Existenz allgemeingültiger Werte zu glauben. Man kann sich nur nicht damit begnügen, daß einige Beurteilungen für den Verstand gänzlich grundlos mit jenem Erlebnis verbunden sind. Es ist unberechtigt, von ethischen und ästhetischen Axiomen in derselben Weise zu sprechen wie von logischen. Warum nennt man die Aufgabe der Philosophie dann den kritischen "Beweis" der Normen als Tatsachen der Psychologie unter dem Zweck der Allgemeingültigkeit (9), wo es sich nur um das Suchen und zufällige Fiden von dem handelt, was für uns grundlos mit dem Bewußtsein verbunden ist, allgemein gelten zu sollen? Der Hinweis auf einen Kulturzweck, der zum subjektiven Erlebnis hinzutreten soll, ist so lange unkritisch, bis ich diesen Zweck nicht selbst irgendwie rechtfertige, was doch wieder nur durch ein subjektives Evidenzerlebnis geschehen kann.

Untersuchen wir nun zunächst die Logik. Dreierlei muß man hier unterscheiden, die Wahrheit als Maßstab der Beurteilung, Wahrheit als ethische Forderung und Wahrheit im Sinne von Wissens- oder Erkenntnisinhalt. Diese drei grundverschiedenen Auffassungen hat WINDELBAND nicht genügend auseinandergehalten. Die Logik hat ihre Aufgabe darin, aufzuzeigen, wann ein Satz das Prädikat  Wahrheit  zukommt. Wahrheit ist in diesem Sinn der Maßstab der Beurteilung, aber deshalb noch nicht von vornherein als Wert zu bezeichnen. Man kann natürlich sagen, die Logik untersucht die Urteile hinsichtlich des Zwecks der Wahrheit, wie man Stoffe hinsichtlich des Zwecks, Metalle zu lösen, untersuchen kann. Aber damit ist noch nicht gesagt, daß die Wahrheit ein absoluter Zweck ist, weder daß sie erstrebt werden soll, noch daß sie befriedigen muß. Beides würde auch die Logik gar nichts angehen. In dem Urteil: "dies ist wahr", drückt sich kein Beifall aus. Wir können zugeben, daß die Regeln des richtigen Denkens nur Wert und Kraft erhalten als notwendige Mittel des Wahrheitstriebes. (10) Jedenfalls ist das aber für die Abgrenzung des richtigen Denkens vom falschen, um das es sich hier handelt, gleichgültig, denn das Unterscheidungsmerkmal ist nicht die Befriedigung des Wahrheitstriebes, nicht ein Lustgefühl oder wie man es nennen will, im Gegensatz zum Schönen, wo das Kriterium letztenendes auf einem Gefühl, dem ästhetischen Genuß, beruth. Das logische Kriterium gründet sich auf die Geltung der Axiome. Diese aber ist durch keinen Zweck bedingt, der als Ideal des Denkens vorausgesetzt werden muß (11). Für die eigentliche Logik ist der Zweckbegriff gleichgültig. Ihre Resultate kann man verwerten als Methode, um zu einem richtigen Erfolg im Denken zu kommen. Dies aber ist erst eine Folge der eigentlichen logischen Untersuchung, der Abtrennung des Richtigen vom Falschen. WINDELBAND sagt selbst: Bei der Beurteilung kommt es auf die Grade der Zweckmäßigkeit an und daraufhin auch auch die Grade des Beifalls (12). In der Logik gibt es sicherlich so etwas nicht. Denn die Wahrscheinlichkeit können wir nicht einen Grad der Wahrheit nennen. Ein Ding sist schöner als das andere und der Beifall intensiver, aber ein Satz ist nicht wahrer als der andere, wenn auch seine Wahrheit gesichert sein kann. Ebenso ist das Kriterium der Wahrscheinlichkeit in keiner Beziehung zum Individuum zu erfassen, sondern rein mathematisch zu fixieren. Geht man also beim Wert von der Beziehung zum Individuum aus, vom Beifall oder Mißfallen, so ist die reine Logik keine Wertdisziplin. WINDELBAND gewinnt einen scheinbaren Übergang durch die gleiche Verwendung von Beifall, Billigung und Bejahung. Während beim Beifall aber die Wertung, die Beziehung zum Gefühl, klar ausgesprochen ist, ist sie beim Billigen schon nicht mehr so deutlich, beim Bejahen schließlich ist sie nur noch in einer Analogie vorhanden. Ich kann in etwas bildhafter Ausdrucksweise die Bewertung oder den Beifall das Jasagen zur Existenz eines Gegenstandes nennen. Unter Bejahung versteht man aber dann das Seinsollen und nicht das tatsächliche Sein. Es ist absolut falsch, die Bejahung tatsächlich als eine Wertung aufzufassen. Es gibt Fälle der rein intellektuellen Denktätigkeit, wo ich die Nichtexistenz eines Gegenstandes behaupte, ohne daß man Fühlen-Wollen dabei in Betracht kommt, im Gegensatz zu den Urteilen über Schönheit und Häßlichkeit. Gründet man nun auch die Logik letztenendes auf das sogenannte Evidenzgefühl, so wäre dabei das Fühlen doch in einem anderen Sinn genommen als dann, wenn man den Wert in Beziehung zum Gefühl setzt, denn es würde sich ja nicht um ein Lustgefühl handeln.

Wenn JONAS COHN behauptet, daraus, daß jede Anerkennung einer Tatsache auf dem Gefühl der Evidenz als Beweisgrund beruth, folgt, daß aller Wissenschaft nicht weiter ableitbare Werte zugrunde liegen, die sich als geforderte darstellen (13), so ist es nicht klar, was mant unter dem Wort "Wert" überhaupt versteht. Schließlich ist es doch kein bloßes Synonym für Wahrheit. COHN meint, das Prädikat  wahr  könne keinen konsekutiven [darauf folgenden - wp] Wert aussagen, weil es sinnlos ist zu fragen, ob etwas zu einem Zweck  wahr  ist. (14) Ganz genau so wenig sagt es aber einen intensiven Wert aus. Die einzig logisch berechtigte Wertfrage kann nur lauten, ob das Wahre einen Zweck erfüllt und deshalb wertvoll ist (15).

Nach dem Spezifischen des Wertbegriffs wäre also die Logik keine Wertwissenschaft. Besser wird es auch nicht durch die Beziehung zur Allgemeingültigkeit. Wie ich oben schon andeutete, verläßt WINDELBAND den Wert als Inhalt der Beurteilung, um die wertvollen Beurteilungen oder Bewertungen als das Ziel der Philosophie hinzustellen. Er stellt also die These auf, wertvoll sind die allgemeingültigen Beurteilungen. Daß sie Wert haben, das heißt: in einer Beziehung zum Fühlen-Wollen stehen, zeigt er nicht, sondern behauptet sie als dogmatische Werte, als das, was sein  soll.  Ob die Wahrheit aber sein soll, geht die Logik bei ihrem Problem, welche Sätze wahr sind, nichts an. Der springende Punkt ist doch, daß für die eigentliche logische Untersuchung kein Zweckbegriff bestimmend ist. Allerdings ist die Allgemeingültigkeit die Folge des Evidenzerlebnisses, ob diese aber ein tatsächlicher Zweck ist, der sein soll, fällt dabei nicht ins Gewicht. In der Logik handelt es sich überhaupt nicht um eine normative Allgemeingültigkeit, sondern um tatsächliche. Will ich Urteile finden, die allgemein gelten sollen, so müßte ich doch vorher ein Kriterium haben, wodurch sie sich von anderen unterscheiden. Es hat keinen Sinn, zu sagen, die evidenten Sätze sollen allgemeingültig sein. Denn in der Evidenz liegt die tatsächliche Allgemeingültigkeit eingeschlossen. WINDELBAND bemerkt ausdrücklich, daß die subjektive Evidenz nicht genügt, sondern die teleologische Betrachtung unter dem Zweck der Allgemeingültigkeit dazu kommen muß. (16) Das hätte aber nur Sinne, wenn man darunter die empirische Majorität versteht, an der ich mein Urteil prüfe. Dies lehnt WINDELBAND selbstverständlich ab. Er spricht von einer Evidenz der normativen Allgemeingültigkeit. Da diese aber doch wieder in einem subjektiven Erlebnis besteht, so löst sich der Zweck der Allgemeingültigkeit eben wieder in etwas Subjektives auf. So gelingt es auf keinen Fall, die Logik als Zweck- oder Wertwissenschaft hinzustellen. Damit ist natürlich nicht gesagt, daß sie eine Disziplin der Psychologie ist, was WINDELBAND mit Recht scharf zurückweist. (17) Sie beschäftigt sich nicht mit dem Denken, sondern mit dem Gedachten, sie ist die Lehre von den Urteilsinhalten und damit eine reine Tatsachenwissenschaft wie die Mathematik, mit der sie allein verwandt ist. (18)

Gerade durch den Vergleich mit der Ästhetik, mit der WINDELBAND sie auf eine Stufe stellt, wird dies deutlich. Mag man den ästhetischen Genuß fassen wie man will, jedenfalls liegt das Kriterium der Schönheit in einer bestimmten Beziehung zum Fühlen-Wollen. Man kann sagen, man beurteilt Gegenstände hinsichtlich eines Zwecks, nämlich der Schönheit. Zur Wertdisziplin wird die Ästhetik aber dadurch, daß die Schönheit selbst als absoluter Wert nachgewiesen werden muß. Diesen Weg hat WINDELBAND nicht eingeschlagen. Nach WINDELBAND wird der Wert im Gegensatz zur Hedonik dadurch zum Prinzip der Ästhetik, daß die inhaltlichen Bewertungen, die auch der Gegenstand der Hedonik [Lustlehre - wp] sind, ihrerseits unter dem Wert der Allgemeingültigkeit untersucht werden, wobei man aber voraussetzen muß, daß die Allgemeingültigkeit ein empirischer Begriff ist, daß es gewisse Gegenstände gibt, die allen Menschen ohne Ausnahme gefallen, wie der Satz der Identität von allen anerkannt wird. (19) Dies ist nun keineswegs der Fall. Gibt man nun WINDELBAND die oft betonte Forderung zu, daß der Glaube an die Existenz einer allgemeingültigen Beurteilung die Voraussetzung für die Philosophie ist, so müssen wir doch eine kritische Methode haben, sie zu finden. Die Evidenz, die Windelband für alle Normen proklamiert, verliert sofort ihren Sinn, wenn man sie aus dem Zusammenhang der Logik herauslöst. Sie knüpft sich ja nicht an die Beurteilung, sondern an die beurteilten Urteile. Wo es sich aber nicht um solche handelt, kann auch von Evidenz keine Rede sein.

WINDELBAND stützt sich auch die normative Allgemeingültigkeit. Das Problem der Ästhetik, welche Beurteilungen allgemein gültig sein sollen, löst er also mit der Antwort: die, die allgemeingültig sein sollen. Das Kriterium, daß sich nur durch den kritischen, nicht den dogmatischen Wertbegriff finden läßt, bleibt dahingestellt. Wie sich aus der Forderung der Allgemeingültigkeit das ethische Kriterium nicht finden läßt, was WINDELBAND ja selbst zugegeben hat (20), so läßt sich auch für die Ästhetik daraus nichts entnehmen. Er stellt das ästhetische Fühlen als Pflicht hin.
    "Wer an ein Ideal der Schönheit glaubt, der weiß, daß nur gewisse Anschauungen ihm gefallen sollten, und daß andere, welche ihm vielleicht vermöge der naturnotwendigen Erregung bestimmter Gefühle wirklich gefallen, dies nicht tun sollten." (21)
Selbst wenn dies richtig ist, wäre es für die Wissenschaft der Ästhetik ganz belanglos. Nun scheint es mir einer anderen Äußerung von WINDELBAND direkt zu widersprechen. Er stellt nämlich die Vornahme, korrekt fühlen zu wollen, als eine Unmöglichkeit hin (22). Erkennt man aber die normale Gefühlsweise im Gegensatz zur wirklichen an und spricht von einer Pflicht, nur  normal  zu fühlen, so müßte man doch auch die Möglichkeit der Realisierung dieser Pflicht zugeben. Rein inhaltlich würde ich es für eine Verarmung des Lebens halten, wenn man alles nicht ästhetische Gefallen als nicht sein sollen hinstellt. Diese Forderung ist in ihrer Allgemeinheit ethisch ungerechtfertigt. Nun gibt es Kunstwerke - rein empirisch genommen -, die uns angenehm sind, die wir aber ästhetisch nicht genießen können. Etwas ähnliches macht z. B. NIETZSCHE den WAGNERschen Opern zum Vorwurf, indem er behauptet, daß die Wirkung dieser Werke nur eine rein sinnliche, aber kein ästhetisches Genießen ist. Nun ist es möglich, daß wir uns in solchen Fällen der Wirkung der reinen Annehmlichkeit nicht erwehren können und es uns selbst vorwerfen, daß das ästhetische Mißfallen diese Annehmlichkeit nicht besiegt. Wir empfinden es als Mangel unserer eigenen ästhetischen Bildung. In Berücksichtigung der ganzen Kultur, soll das, was mit dem Anspruch auftritt, Kunst zu sein, auch wirklich Kunst sein, d. h. nur ästhetisch wirken, weil es sonst eine Erniedrigung der Kunst und eine Unkultur des Publikums bedeuten würde. Ebenso ist für die Pädagogik allein das ästhetische Fühlen vor dem Kunstwerk berechtigt. Daraus folgt aber nicht, daß allgemein das ästhetische Fühlen, das normale, das seinsollende gegenüber dem anderen ist. Dieses Merkmal würde uns zur Bestimmung des Schönen nichts helfen. Mit der Besinnung auf das Normalbewußtsein (23) proklamiert man ein mystisches Wunder. In irgendeinem nicht näher charakterisierten Erlebnis bemerken wir beim Denken gewisser Normen für die Bildung von Gegenständen plötzlich, daß einige Normen tatsächlich durchgeführt werden sollen, oder einige Anschauungen, die uns gefallen, sind von den anderen ausgezeichnet dadurch, daß wir wieder auf jene rätselhafte Weise merken, gerade sie sollen sein und die anderen nicht. Von dieser Evidenz, die keineswegs etwas mit logischer Evidenz zu tun hat, weiß ich aus eigener Erfahrung nichts. Man verwechselt doch wohl folgendes: Mit der Behauptung, dieses Werk ist schön, sage ich zugleich, jeder, der ästhetisch genießen kann, muß es auch schön finden. Aber etwas ganz anderes ist die Behauptung, beim Genießen des Werkes habe ich das Bewußtsein, daß es allen gefallen soll. Daß alle ästhetisch fühlen sollen, ist eine ethisch kulturelle Forderung, aber kein notwendiges im Bewußtsein auftretendes Erlebnis, wenn ich die Gesetze der Ästhetik denke oder sie in einem Werk realisiert finde: WINDELBAND hat das Wesen der Schönheit, ihren absoluten spezifischen Wert in Bezug auf das Fühlen, nicht untersucht, sondern seiner Erörterung lediglich das Seinsollende als Wert unterlegt. Wir werden der Ästhetik nicht die Aufgabe stellen, das normale Fühlen zu finden, sondern wir werden nach der überpersönlichen Befriedigung fragen, die nicht durch eine individuell zufällige Gefühlswirkung bedingt ist. Damit erst können wir von einer Allgemeingültigkeit der Beurteilung sprechen.

Aufgrund der WINDELBANDschen Anschauungen hat JONAS COHN eine Ästhetik versucht. Die behauptete Tatsachen, die geistreichen Beobachtungen und Bemerkungen sollen hier nicht kritisiert werden, sondern nur ihre Entwicklung aus dem Wertprinzip. Anstatt von der Wirkung des Kunstwerkes, auf seinen Zusammenhang mit dem Erleben einzugehen, geht COHN von einem Forderungscharakter des Schönen aus und findet ihn in der Forderung des Kunstwerks, nacherlebt zu werden (24). Spricht man aber von einem Forderungscharakter der Wahrheit und Pflicht, so meint man natürlich die ethische Forderung, wahrhaft zu sein und pflichtgemäß zu handeln. Was soll dazu aber die Analogie im Schönen sein, die COHN ausdrücklich behauptet? Man könnte darunter nur verstehen, daß die Schönheit sein soll, ebenso wie die Wahrheit und die Pflicht. Die inhaltliche Forderung nacherlebt zu werden, ist dagegen etwas, was sich aus der Schönheit als Wert nie ergibt. Daß es sich in der Kunst um das Nacherleben handelt, was ich keineswegs bestreite, ist hier eine absolute  petitio principii [Es wird vorausgesetzt, was erst zu beweisen ist. - wp] Bezeichnet man weiter die klare Anschauung als Forderung, weil sie an die logischen Werte anknüpft, die ihrerseits beweisbar sind (25), so versteht man erstens hier wieder unter  Forderung  das formale Seinsollen. Die Anschauung soll klar sein. Zweitens ergibt sich dies aus einer Verwandtschaft mit der Logik keineswegs. COHN bemerkt ja ausdrücklich, daß das Seinsollen der Wahrheit nicht beweisbar ist, sondern nur, daß es eine Wahrheit gibt (26). Wie kann sich aber dann daraus das Seinsollen der klaren Anschauung ergeben? Ähnlich leitet man dann aus der Tatsache, daß das Schöne ein intensiver Wert ist, ab, daß es sich um die Gestaltung in der Kunst handelt, analog, wie KANT das Formale als Prinzip des Schönen bewiesen hat. Doch kann sich daraus immer nur die Tatsache ergeben, daß es sich um "etwas Formales" und nicht um die Wohlgefälligkeit des Inhalts handelt. Worin aber die Form besteht, was gerade ästhetische Form besagt, das läßt sich daraus nicht herleiten. Auch KANT ist es letztenendes nicht gelungen. Dazu sind noch andere Gesichtspunkte erforderlich.

Das Normalbewußtsein dient nun WINDELBAND auch dazu, um zu einem Resultat in der Ethik zu kommen. Hier verzichtet er von vornherein auf den Zusammenhang des Werts mit dem Beifall oder Mißfallen. Seine Darlegung läuft darauf hinaus, daß Handlungsweisen als seinsollend gedacht werden, die auch tatsächlich gesollt werden. Nun ist hier eben der Gegenstand das Sollen. Die Pflicht ist kein unbeweisbares Axiom wie der Satz der Identität (27), sondern sie ist nur die Form der Gegenstände, die untersucht werden. Auch die Unmoral behauptet ein Sollen, das andere nur nicht als solches zugeben. Die Frage ist, welches Sollen ist gerechtfertigt. Auch hier lautet die Antwort, das, was von allen anerkannt werden soll. Das ist eben das normale Sollen, was aber so lange eine inhaltslose Tautologie ist, bis wir nicht wieder in jenen mystischen Akt, durch das Auftreten des Normalbewußtseins des  deus ex machina [ Gott von einer Theatermaschine erzeugt - wp] erfahren, was nun eigentlich sein soll. Schließlich ist es ja doch so, daß WINDELBAND eine ethische Forderung aufstellt und behauptet, daß das Normalbewußtsein sie verlangt. Auf diesen Zirkel hat er ja selbst hingewiesen. (28) Kritisch können wir aber ein solches System nicht nennen. Der Skeptizismus wird hier lediglich durch Behauptungen widerlegt, die noch dazu nach der psychologischen Seite hin durch die Erfahrung nicht im Geringsten gestützt sind. Nach WINDELBAND besteht die Kardinalfrage der Ethik darin, was die Aufgabe der Gesellschaft ist (29). Wichtiger aber wäre die, warum ist diese Aufgabe für das Individuum verpflichtend. Auch die Berufung auf die Geschichte als zweites Element der wissenschaftlichen Ethik nützt hier nichts. Vom Sein führt nun einmal kein Weg zum Sollen. Als Weltanschauung soll gegen die WINDELBAND'sche Ethik nichts gesagt sein. Um aber kritisch zu bestimmen, was Bedeutung hat, müssen wir einen Anhaltspunkt haben, und dieser kann nur in einem Eudämonismus bestehen. Welche Handlung muß das Individuum befriedigen? Der Behauptung WINDELBANDs, daß der Glaube an das Normalbewußtsein die notwendige Voraussetzung der Philosophie ist, kann man mit gutem Recht die andere entgegenstellen, daß die Möglichkeit, transzendentalpsychologisch, d. h. aus dem Wesen des Menschen, die Allgemeingültigkeit der Werte herzuleiten, ihre Voraussetzung sei, was WINDELBAND bestreitet. (30) Mit seiner Methode gelangt er jedenfalls in einen Zirkel, aus dem ihm nur die Konstatierung eines realen Erlebnisses befreit, das durch die empirische Erfahrung nicht bestätigt wird.


Kapitel II
Transzendentalpsychologie
des absoluten Wertes

Das WINDELBAND'sche System scheiterte, weil es die Beziehungen des Wertvollen zum Gefühl nicht berücksichtigte, sondern einzig danach suchte, was sein  soll.  Im diametralen Gegensatz dazu steht nun die philosophische Güterlehre von AUGUST DÖRING. DÖRING gründet seine Wertlehre auf die Bedürfnisse, und soweit er nicht in ihnen reale Elemente der Seele sieht, können wir ihm darin folgen. Nur werden wir nicht das Hauptgewicht auf die Frage legen, ob Glückseligkeit möglich ist. Um eine solche wissenschaftliche Widerlegung des Pessimismus kann es sich für uns nicht handeln. Die Frage ist insofern ungerechtfertigt, als mir kein Pessimismus beweisen kann, daß notwendig etwas meine Unlust erregen muß. Ob man zufrieden oder unzufrieden ist, ist nicht allein davon abhängig, was man erlebt, sondern hauptsächlich davon,  wie  man es erlebt. Eben deshalb kann auch keine Güterlehre beweisen, daß ein deutlich merkbares Überwiegen der Lust gegenüber der Unlust möglich ist. Das läßt sich nicht beweisen, sondern das ist eine Tatsache, die wir jeden Moment erleben können. Daß jeder Mensch zufrieden sein kann, ergibt sich unmittelbar daraus, daß keine naturgesetzliche Notwendigkeit zwischen einem aufgezwungenen Lebensschicksal und der Stellungnahme dazu besteht. Mit dieser einen Bemerkung wird der "Beweis", daß Glückseligkeit möglich ist, überflüssig. Auf die spezielle Beweisführung gehe ich nicht ein. Für DÖRING kam es darauf an, daß es relativ konstante Bedürfnisse gibt, die im allgemeinen befriedigt werden können, denn er wollte nur Güter überhaupt und dadurch die Möglichkeit der Glückseligkeit nachweisen. Wir aber fragen nur nach dem Sinn des absoluten Wertes. Für uns kommt es darauf an, ob es eine Befriedigung gibt, die nicht von einer individuellen zufälligen Organisation abhängig ist, sondern von einem Allgemein-Menschlichen, oder, von der Seite des Bedürfnisses aus gesehen: ob sich aus der Natur des menschlichen Seelenlebens heraus ein Bedürfnis ergibt. Damit hätten wir das Prinzip des absoluten Wertes gefunden. Denn dieser unterscheidet sich eben vom relativen dadurch, daß er sein Dasein nicht der Gefühlswirkung auf ein spezielles Individuum verdankt. Stellen wir ihn als das schlechthin Seinsollende hin, so haben wir keine Möglichkeit, ihm kritisch einen Inhalt zu geben. Wir müssen einen Anhaltspunkt haben, um das zu finden, was Bedeutung hat, und dieses ist uns allein in der Befriedigung gegeben. Wir dürfen aber nicht von der empirischen Sozialpsychologie ausgehen, indem wir statistisch feststellen, was man wertet, sondern wir müssen die Untersuchung transzendentalpsychologisch führen. Aber falsch wäre es, hier einen Gegensatz zur "Erfahrung" zu sehen. Auch die Transzendentalpsychologie geht konsequent von der Erfahrung aus. Nur untersucht sie nicht den Verlauf des individuellen Seelenlebens. Wir haben aus dem Wesen des spezifisch menschlichen Seelenlebens heraus das reine Wollen zu finden.

Auf diesem transzendentpsychologischen Standpunt steht auch MÜNSTERBERG in seinem tiefgehenden und ausführlichen Untersuchungen zur Philosophie der Werte. Auch er geht von einer überpersönlichen Befriedigung aus, von einem reinen Wollen, das unabhängig von individuellen Modifikationen im Wahren, Guten, Schönen, Heiligen seine Befriedigung findet. Nur hat er darauf verzichtet, dieses reine Wollen irgendwie kritisch zu begründen. Den Willen, daß es eine wirkliche Welt gibt, werden wir als reines Wollen kritisch nicht gelten lassen können.

Er geht von der Tatsache aus, daß die Erfüllung eines Willens Befriedigung gewährt, und sucht zu beweisen, daß diese Befriedigung nicht aus einer erreichten Lust, sondern nur aus der Verwirklichung des Zieles resultiert. Er argumentiert folgendermaßen: Wir streben überhaupt nicht nach Lust, denn diese ist nur die Empfindung einer Bewegungsreaktion, um einen Reiz festzuhalten, somit kein ansich angenehmer Bewußtseinsinhalt. Ja, sie ist sogar schon mit der bloßen Vorstellung des Zieles assoziativ verbunden und nicht erst mit der Verwirklichung. Wir streben nur nach der Verwirklichung des Ziels, handelt es sich um einen Geschmak, nach der Verwirklichung des Reizinhaltes, nicht wegen der Lustbetonung, sondern wegen des Reizinhaltes. Folglich befriedigt allein die Verwirklichung (31). Diese Argumentation ist im höchsten Grad anfechtbar und legt den Grund zu einer Zweideutigkeit im Begriff der Wirklichkeit, die für das Spätere von Bedeutung ist.

Zunächst nimmt sich die "Befriedigung" in der Theorie von MÜNSTERBERG sehr fragwürdig aus. Er hat sich über ihr Verhältnis zur Lust, auf dem seine ganze Werttheorie beruth, überhaupt nicht ausgesprochen. Ein Fehler, der aus seiner Geringschätzung der beschreibenden Psychologie resultiert. Die Lust eine Reaktionsempfindung zu nennen, werden wir unbedingt als falsch bezeichnen müssen. Sie ist in keinem Fall eine Bewegungsempfindung, die mit der Reizvorstellung schon gegeben ist, und darum ist es sehr irreführend, zu behaupten, wir streben nach der Verwirklichung des Reizinhaltes wegen des Inhalts und nicht wegen der Lustbetonung. Gehen wir kritisch von den Tatsachen aus, so streben wir nach dem Inhalt, weil sein Erleben eben angenehm ist.

Daß die Verwirklichung des Inhaltes befriedigt, weil es die Lust nicht sein kann, dieser "indirekte Beweis" ist ansich unzulässig. Wir können in der Psychologie nur das unmittelbar Gegebene beschreiben. Finden wir aber hier ein Erlebnis, Befriedigung vor, so können wir dies überhaupt nicht aus einer Analyse des Willens und Gefühls "erklären". Wir haben uns von vornherein darüber schlüssig zu werden, ob wir mit diesem Wort dasselbe bezeichnen wie mit dem Urteil über die Annehmlichkeit, und wenn wir dies verneinen, so haben wir die Befriedigung aus dem unmittelbaren Erlebnis heraus verständlich zu machen. Wir können die Befriedigung begründen durch die Zurückführung auf eine allgemeinere Tatsache, wir können aber nicht indirekt beweisen, daß es nicht die Lustbetonung sein kann, welche diese Befriedigung begründet oder mit ihr identisch ist. Die Tatsache, daß die Verwirklichung des Ziels befriedigt, werden wir nicht leugnen, nur werden wir fest im Auge behalten, daß sich diese Befriedigung an die Verwirklichung eines "gewollten" Zieles knüpft, was MÜNSTERBERG nicht getan hat. Wollen wir dies verständlich machen, so werden wir sie auf die allgemeinere Tatsache, den Willen zur Macht, oder wie man es nennen will, zurückführen. Die Erhöhung des Selbstgefühls, das Bewußtsein der eigenen Macht, ist das Befriedigende, wenn das Gewollte verwirklicht ist.

Nur diese Befriedigung über die Erreichung eines Zieles können wir als reales Erlebnis zugeben. Spricht man im allgemeinen von der Befriedigung des Willens durch die Verwirklichung des Gewollten, so bezeichnet man damit kein selbständiges Erlebnis mehr, sondern nur die Tatsache, daß man nicht mehr will. Man dreht sich in diesen Fragen nach Wille, Lust, Befriedigung usw. nur gar zu leicht im Kreis. Der Wille ist kein Element oder ein Vermögen, dessen Befriedigung uns befriedigt. Willensbefriedigung heißt: "nicht mehr wollen". Was dabei real vorliegt, ist die Befriedigung an der gewollten Tatsache oder die Befriedigung über die Erreichung des Ziels, die nicht notwendig und ausnahmslos mit jedem Willensakt verbunden ist. Eine nebenhergehende Befriedigung lediglich durch die objektive Verwirklichung des Gewollten gibt es nicht. Dies ist von der allergrößten Bedeutung für unsere Kritik.

Zunächst ist die Definition der Verwirklichung von vornherei auf das später zu Beweisende zugeschnitten. MÜNSTERBERG definiert die Verwirklichung dem Vorgestellten gegenüber als den "Zustand, wenn das Festgehaltene uns eine neue bestimmte Handlungsweise ermöglicht." Bringe ich eine Frucht an die Lippen, so "wird erst durch die Erreichung des beabsichtigten Erfolges die eigentliche Tat möglich, in der jener Inhalt seinen Sinn sucht. Erst bei der Verwirklichung kann ich die Frucht saugen." (32) Diese Zurückführung auf die Handlung, die durch die Verwirklichung möglich wird, erscheint mir unnötig. Wenn mein Ziel das Saugen der Frucht ist, so wird dies nicht durch die Verwirklichung möglich, sondern das Saugen ist doch selbst die Verwirklichung. Die Ermöglichung einer Handlungsweise hat mit dem Sinn der Verwirklichung nichts zu tun. Gerade wenn wir mit MÜNSTERBERG von einem ursprünglichen Erlebnis ausgehen, so finden wir dort den unmittelbaren Gegensatz des Vorstellens und des Erlebens der Wirklichkeit; Verwirklichung ist das reale Dasein eines Gegenstandes, der vorher nicht wirklich, sondern nur vorgestellt war. Um die Tautologie, Wirklichkeit durch Sein oder Existenz zu definieren, werden wir nicht herumkommen. Diese Definition von Verwirklichung ist sehr naiv, aber meines Erachtens die einzig mögliche. Der Grund, weswegen MÜNSTERBERG sie nicht gibt, ist klar. Nach ihm gibt es einen Willen, der sich darauf richtet, daß es eine Welt gibt. Dabei kann man natürlich nicht von einem Erlebnis der Wirklichkeit ausgehen. Aber dieser Willensakt ist eine ungerechtfertigte Hineinziehung von FICHTEs Metaphysik in die reale Psychologie. Für diese gibt es keine Forderung, keinen Willen, keine Tathandlung, daß es eine Welt gibt (33), sondern nur die Tatsache. Bei MÜNSTERBERG bekommt jetzt das Wort  Wirklichkeit  einen ganz anderen Sinn, der nun gerade nicht aus dem ursprünglichen Erlebnis genommen ist. Das Überpersönliche ist das Wirkliche. In diesem Gedanen berührt sich MÜNSTERBERG mit der Scholastik des Mittelalter. In Wahrheit ist es derselbe Gedanke, der dem System des JOHANNES SCOTUS ERIGUENA zugrunde liegt. Dort heißt es, je allgemeiner, desto mehr Realität. Das Individuelle hat die geringste Wirklichkeit. Genau dasselbe finden wir hier von MÜNSTERBERG von der Seite des Objekts auf die des Erlebnisses übertragen. Das persönliche Erlebnis ist noch nicht wirklich.
    "Wer alles Erleben nur just als sein persönliches Erfahren auffassen will, alles Geschehen nur nach seinem Behagen und Unbehagen abstuft, der will keine wirkliche Welt. Mond und Sterne sind für ihn persönliche Gefühlswerte, Freunde und Feinde sind Erlebnisse seines persönlichen Bewußtseins." (34)
Nichts hat Gültigkeit hinaus über das Erfahrenwerden. Aber was hat das alles mit der Wirklichkeit der Welt zu tun, wenn wir von einem ursprünglichen Erlebnis ausgehen? Nach MÜNSTERBERG ist das wirklich, was nicht einmal erlebt wird, sondern von mehreren oder mehrere Male, und darum ist er in die ganz gleiche Metaphysik verstrickt wie jene Scholastiker. Wer nicht auf dem Standpunkt des Solipsismus [das Ego als Mittelpunkt der Welt - wp] steht, für den ist die Welt wirklich, auch wenn Freunde und Feinde Erlebnisse seines persönlichen Bewußtseins sind. Mit der Wiederkehr eines Erlebnisinhaltes bei anderen Menschen oder im eigenen Erleben wird die Welt nicht wirklicher, als sie mir im unmittelbaren Bewußtsein entgegentritt. Hier spielt nun jene erste Argumentation über die Verwirklichung hinein, daß die Wirklichkeit der Welt das absolut Wertvolle ist, das unabhängig von Lust und Unlust Befriedigende.
    "Wer da will, daß die Erlebnisse als eine selbständige Welt gelten, der muß nun offenbar jedes Erlebnis mit dem Verlangen erfassen, daß es im dahinrauschenden Strom seiner Erlebnisse sich selbst behauptet. Wenn jedes Erlebnis in sich vereinzelt nur auftaucht, um spurlos zu verschwinden, so hätten wir eben keine Welt. Das Sichselbstbehaupten kann nun aber doch nur darin bestehen, daß jedes in einem neuen Erlebnis wiederkehrt, daß also ein neues, neuen Zwecken dienendes Erlebnis mit dem alten ineins gesetzt wird - das aber war genau die Beziehung, die wir als Verwirklichung kennen lernten, und jede Verwirklichung ist für den Erlebenden eine Befriedigung." (35)
Um hier den täuschenden Schein aufzudecken, darum untersuchten wir oben den Begriff der Befriedigung und der Verwirklichung. Es ist nicht wahr, daß jene eben hervorgehobene Beziehung dasselbe ist wie jene befriedigende Verwirklichung. Damals handelte es sich um ein Wirklichwerden eines nur Vorgestellten, eines Unwirklichen, und nur weil die Verwirklichung gewollt war, trat jene Befriedigung ein. Hier aber handelt es sich um die Wiederholung eines Gegenstandes, der schon das erste Mal als wirklich erlebt wurde. Nicht um ein Wirklichwerden, sondern um die Wiederholung des Wirklichen handelt es sich jetzt, und von einer Befriedigung daran kann keine Rede sein. So löst sich das Ganze eben in ein Spiel mit dem Wort  Wirklichkeit  auf. MÜNSTERBERG uns keineswegs gezeigt, daß die bloße Wiederkehr des Erlebnisses absolut wertvoll ist, daß sie befriedigt.

Mit diese reinen Wollen der wirklichen Welt weist mman einerseits Werte nach, die wir in der Erfahrung als solche nicht vorfinden, andererseits gelingt es nicht, alle Werte darauf zurückzuführen.

Daß die Wissenschaft einen Wert darstellt, ist nach MÜNSTERBERGs Theorie nicht einzusehen. Da nun gerade an diesem Punkt sich sein Standpunkt am klarsten ausspricht, so ist es angebracht, etwas näher auf ihn einzugehen.

Er unterscheidet Daseins- und Zusammenhangswerte. Nicht die Erkenntnis des Daseins, sondern das Dasein selbst hat absoluten Wert oder der Wert des Existentialurteils als Akt der Anerkennung ist gleichbedeutend mit dem Wirklichkeitswert des Beurteilten (36). Der anerkannte Tatbestand hat logischen Wert (37). Was er aber dabei unter "logisch" versteht, ist mir nicht klar; denn wenn man auch das Dasein der Welt für wertvoll hält, so hat es doch keinen logischen Wert. Ebenso unverständlich finde ich es, wenn er behauptet, diese Anerkennung verlange den Willensakt der Bewertung des Erlebnisses als daseiend. (38) Geben wir auch zu, daß wir eine daseiende Welt wollen, und daß das Dasein wertvoll ist, so ist doch die Erfahrung oder Anerkennung dieses Daseins kein Willensakt oder eine Bewertung. Hier steckt der Irrtum, der zu der oben abgelehnten Behauptung führte, ein Urteil sei ein teleologischer oder voluntaristischer Akt. Die Anerkennung der Existenz hängt doch nicht von meinem Willen oder meinem Werten ab, sonst könnte ich doch alles als daseiend anerkennen, wenn ich nur wollte. Nun kann ich mich hier nur auf persönliche Erfahrungen stützen und muß entschieden behaupten, daß es mich nicht im Geringsten befriedigt, wenn mein Nachbar und ich dasselbe Objekt als wirklich erleben (39), wodurch ich also die Gewißheit erhalte, nicht zu halluzinieren. Diese Freude über die geistige Gesundheit ist meines Erachtens mehr als billig und wird wohl selten im Leben auftauchen.

Ähnlich liegt es nun mit den Zusammenhangswerten. Während es bei den Daseinswerten genügte, festzustellen, daß der Gegenstand auch von anderen Subjekten erlebt wird, so wird hier noch außerdem verlangt, daß er nie aufhört, ein wirkliches Objekt zu sein (40). Die logisch sich ergebende Tatsache, daß nichts auf der Welt verschwindet, und aus Nichts Nichts wird, die Unveränderlichkeit der Substanz, sieht MÜNSTERBERG als einen absoluten Wert an. Auch darin aber kann ich aus eigener Erfahrung nichts Befriedigendes sehen. Daneben ist nun eins noch von größter Wichtigkeit. Mit dem Nachweis dieser Tatsache, der sich logisch führen läßt, mit dem Bewußtsein, daß es so ist, wäre das reine Wollen befriedigt. Der Wert der Naturwissenschaft würde dann hinfällig werden. Der Nachweis, daß sich ein und dieselbe Substanz verändert, ist doch nicht identisch mit den einzelnen Erkenntnissen der Naturwissenschaft. Andererseits wird doch MÜNSTERBERG nicht behaupten wollen, daß nur das momentane Erleben des naturwissenschaftlichen Experiments im Laboratoriumm befriedigt. Abgesehen von den absurden Konsequenzen, zu denen das führen würde, handelt es sich bei diesem Experiment gar nicht immer um ein tatsächliches Überführen der Substanz. Bekanntlich kann ich die Atome des Chemikers, auf denen allein theoretisch diese Überführung beruth, überhaupt nicht real erleben. Das ist nun von der allergrößten Wichtigkeit. Ausdrücklich wird uns versichert, daß bei der Frage nach Ursache und Wirkung die Tatsache des Zusammmenhangs zwischen den beiden Phasen des identischen Teils im System der Natur die Befriedigung auslöst (41). Habe ich mir also einmal logisch die Tatsache der Identität der Substanz und damit des ewigen Zusammenhangs in der Zeit klar gemacht, so brauche ich gar kein Verlangen zu tragen, zu wissen, nach welchen Gesetzen sich die Veränderung der identischen Substanz im einzelnen vollzieht. Gerade dies ist aber der Inhalt der Naturwissenschaft. Und darum eben müssen wir behaupten, daß der Wert der Erkenntnis, wie sie die Naturwissenschaft bietet, bei MÜNSTERBERG nicht nachgewiesen ist. Er kennt allerdings keinen Gegensatz zwischen Natur und Naturwissenschaft, aber wir werden ihm darin nicht folgen können. Bei den Daseinswerten liegt die Sache anders. Hier kann man insofern Urteil und Tatbestand gleichsetzen, da dieser, nämlich die Existenz im Einzelfall, uns erst im Urteil zu Bewußtsein kommt. Bei den Zusammenhangswerten ist hier vollständig zu trennen vom Wissen, welche spezielle Gesetzmäßigkeit vorliegt. Die Tatsache, daß ein Zusammenhang da ist, konstituiert sich nicht erst im speziellen Urteil, wie das Dasein im Existenzialurteil. Die Naturwissenschaft wäre nach MÜNSTERBERG wertlos, denn sie trägt auch nicht etwa dazu bei, die metaphysischen Sätze zu verifizieren (42). Von hier aus können wir MÜNSTERBERGs Ansicht, daß das Allgemeine und das Gesetz nicht das Ziel und den Wert der Naturwissenschaft darstellen, kritisch untersuchen (43). Nach ihm hat sie es mit der Darstellung des einmalig ablaufenden Naturzusammenhanges zu tun. Er eint, NEWTON, LAVOISIER und HELMHOLTZ wären große Naturforscher geworden, "auch wenn sie ohne Organe für allgemeine Begriffe und kausale Gesetze geboren wären." (44) Das Gesetz ei "in gewissen Fällen" ein Hilfsmittel, die Darstellung des Einzelfalles ist das allein Wertvolle.
    "Wenn wir behaupten, daß es die Aufgabe des Naturforschers ist, sich grundsätzlich um den einen wirklich gegebenen Naturverlauf zu kümmern und ihn in seiner tatsächlichen Gegebenheit als Zusammenhang zu verstehen, so würdigen wir die wirkliche Arbeit des Naturforschers besser, als wenn wir seine Aufgabe in der Gewinnung abstrakter Wahrheiten suchen." (45)
Aber hier konstruiert man doch willkürlich einen Gegensatz oder faßt den Begriff "abstrakte Wahrheit" einfach falsch auf. Man verwechselt Tatsächlichkeit mit Einzelfall. Auch das allgemeine Gesetz hat nur Sinn in Bezug auf die Tatsächlichkeit, und es wäre wirklich nicht notwendig gewesen zu sagen, daß die Gesetze über die Säuren in der Chemie wertlos und sinnlos sind, wenn sie nicht mit behaupten würden, daß es auch Säuren in der Welt gibt (46). Man stellt damit die abstrakte Wahrheit als Phantasiegebilde hin, it der es die Naturwissenschaft allerdings nicht zu tun hat. Wer eine allgemeine Theorie formuliert, verlangt nur, daß sie sich am Einzelfall verwirklichen läßt (47). Ist denn aber dies identisch mit der Forderung, daß es die Naturwissenschaft nur mit der Darstellung eines einmaligen Ablaufs der Dinge zu tun hat? Hat diese Forderung überhaupt einen Sinn? MÜNSTERBERG betont, daß die sogenannten Gesetze unmöglich sind, weil die Bedingungen der beobachteten Vorgänge stets wechseln, also es sich nur immer um eine praktische Verallgemeinerung handeln kann, also auch nur um praktische Zweckmäßigkeitsregeln für die Erwartung. Wollten wir aber seine eigene Forderung mit der realen Möglichkeit in der Welt vergleichen, so würden wir überhaupt keinen Sinn mehr in ihr finden. Nie und nimmer ist es auch nur annähernd möglich, einen noch so kleinen Ausschnitt der Welt in den folgenden überzuführen, niemals kann ich den Verbleib der Atome aufzeigen. Eine Flüssigkeit verdampft. Nach MÜNSTERBERG hätte die Wissenschaft uns aufzuzeigen, daß die Substanz dadurch nicht verändert wird, daß die Atome dieselben bleiben, daß die Welt vor und nach der Verdampfung identisch ist. Dies ist aber auch nicht im geringsten Annäherungsgrad möglich. Und was hätte dies auch für einen Zweck? Würde ein Chemiker täglich das Exempel wiederholen und uns zeigen, wo die verdampften Teile räumlich in jedem Fall bleiben - selbstverständlich wird es in jedem einzelnen Fall verschieden sein -, so hätte er nach MÜNSTERBERG absolut Wertvolles geleistet, was dem normalen Menschen die reinste Befriedigung gewährt. Wohlgemerkt sind das die strikten Konsequenzen von MÜNSTERBERGs Anschauung, daß nämlich nur die Tatsache, daß die Welt identisch bleibt, und ein ewiger Zusammenhang da ist, wertvoll ist, und daß die Naturwissenschaft diesen einmalig ablaufenden Zusammenhang darzustellen hat. Das Gesetz ist "nur" ein Hilfsmittel; in Wahrheit ist es das einzige Mittel, ohne das Gesetz wäre die Aufgabe einfach sinnlos. Darin aber, daß er ermöglicht, die Veränderungen im Weltall als Fortdauer des Gegebenen aufzufassen, werden wir nach dem Gesagten keinen speziellen Wert sehen. Noch ablehnender müssen wir uns vielleicht gegen MÜNSTERBERGs Auffassung der Geschichte (48) verhalten, wenn wir uns auf einen erkenntnistheoretischen Boden stellen. Die Arbeit ist ein klassisches Beispiel für die Systematisierung der Welt aufgrund eines Prinzips, das absolut überall aufgezeigt werden muß. Wir werden es nur als geistreiche Analogie gelten lassen, wenn man behauptet, daß kein Wollen in der Welt verloren geht. Wir sollen uns dadurch befriedigt fühlen, daß das Wollen der wirklichen Welt erhalten und mit einem anderen Wollen identisch bleibt. Denn damit stellt sich der rein befriedigende Zusammenhang dar, analog der Beharrung der Atomsubstanz in der Natur. Auch hier werden wir natürlich die Geschichte als Wissenschaft von der Tatsache trennen müssen. Ich glaube nicht, daß sich ein Mensch dadurch befriedigt fühlt, daß die Person  X  Darwinist, Wagnerianer, Marxist und Calvinist ist (49). Nicht das geschichtliche Wissen, die Erfassung der Persönlichkeit, das Verstehen ist wertvoll, sondern die Tatsache, daß der Wille DARWINs, WAGNERs hier wiederkehrt. Ob wir allerdings hier noch von einer Identität der Willen sprechen dürfen, erscheint mir mehr als zweifelhaft. Aber wenn auch, so liegt in der Tatsache für mich keineswegs etwas Wertvolles. Ausdrücklich wird der Entwicklungsgedanke an dieser Stelle abgelehnt. Die Wiederkehr des Willens der GIORDANO BRUNO zum Tod verurteilt hat, ist nach dieser Theorie genauso wertvoll wie jeder andere. Natürlich wird der Wert der Geschichtswissenschaft wieder ganz zurückgestellt, wenn man einmal allgemein die Tatsache des Zusammenhangs behauptet hat. Dieselbe metaphysische Analogie finde ich auch da ausgesprochen, wo man behauptet, das Wachstum der Pflanzen sei absolut wertvoll (50). Unter wertvollem Werden, Entwicklung versteht MÜNSTERBERG das gewollte Anderswerden, aber ausdrücklich hängt der Wert nicht vom Wert des Zieles ab, sondern nur davon, daß das eintritt, was gewollt war
    "Das Samenkorn, das eine Sonnenblume sein will, mag sich entwickeln; verkümmert es, bleibt es unverändert, verdorrt das erste Pflänzchen, so wird der Wert nicht erfüllt, und wächst da, wo wir die Sonnenblume erwarteten, ein Rosenbusch, so ist von Entwicklung wiederum nicht die Rede." (51)
Von einem Willen des Samenkorns, zur Sonnenblume zu werden, kann man doch nur auf dem Boden der Metaphysik sprechen, die dem naiven Menschen völlig fern liegt. Andererseits kann ich in der Tatsache selbst nichts absolut Wertvolles sehen.

Nach MÜNSTERBERG gäbe es überhaupt nichts, was nicht absolut wertvoll wäre. Das Entstehen des Rosenstrauches da, wo wir die Sonnenblume erwarteten, wäre auch absolut wertvoll, weil dabei die Atome erhalten bleiben. Noch einmal möchte ich daran erinnern, daß nach MÜNSTERBERG nicht die Erkenntnis, wie dieser Vorgang geschieht, sondern die Tatsache, daß der Zusammenhang besteht, wertvoll ist. Würde heute ein ausgesprochener Feind der Wissenschaft die Macht haben und alle unliebsamen Elemente dem Flammentod überliefern, so wäre das absolut wertvoll, weil damit ein Wille auftreten würde, der bekanntlich schon einmal dagewesen ist. Und diese Tatsache soll ja absolut wertvoll sein. Hat dann aber eine Philosophie der Werte überhaupt noch einen Sinn?

Wir werden MÜNSTERBERG sein erstes Prinzip nicht zugeben. Die Wiederkehr eines Erlebnisses ansich befriedigt nicht. Wo es sich um den Wert der Einheit handelt, wo man - allerdings nur in gewissem Sinne - von der Wiederkehr eines Erlebnisses sprechen kann, wie etwa in der Kunst, da muß der Wert noch anders begründet sein. Allerdings liegt in der Einheit oder erscheinenden Identität das Prinzip des künstlerischen Werts. Die Begründung aber ist bei MÜNSTERBERG falsch. Nicht deshalb befriedigt die Kunst, weil ein Erlebnis wiederkehrt und damit wirklich bleibt. Die Tatsache, daß das Erlebnis sich gleichsam selbst behauptet, ist uns ganz gleichgültig. Wir müssen mehr das Erlebnis dem Schönen gegenüber berücksichtigen und uns fragen, worin liegt der Wert im Gegensatz zum Erleben des Unschönen. Dadurch, daß das eine Mal eine Einheit erlebt wird, ändert sich der Charakter des Erlebnisses, und darin haben wir den ästhetischen Wert zu suchen, nicht aber in der objektiven Tatsache, daß in einem Kunstwerk etwas Identisches wiederkehrt, die gleichsam ein Beitrag sein soll dafür, daß die Welt wirklich ist. Auf diesen Unterschied kommt alles an, denn er bringt uns den Kern der Kritik zu deutlichem Bewußtsein. MÜNSTERBERG hat es sehr einfach mit dem Problem. Für ihn besteht die wissenschaftliche Frage der Ästhetik lediglich in der kausalen Erklärung eines Empfindungskomplexes. Der ästhetische Genuß als Gegenstandserlebnis ist für ihn nicht das Objekt der Psychologie. Dadurch gewinnt er das Recht zu seiner absolut metaphysischen Erklärung. Seine Behauptung ist: Wir wollen eine wirkliche Welt; im Kunstwerk kehrt ein und dasselbe wieder, die Wiederkehr desselben ist der Sinn der Wirklichkeit - folglich befriedigt die Kunst. Damit ist aber gar nichts gesagt. Für uns existiert nur das unmittelbare Erleben des Kunstwerks, von dem der Empfindungskomplex nur ein Teil ist. Das ganze Erlebnis ist zu analysieren nach dem, was gegenständlich erlebt wird, welche Empfindungen und Gefühle da sind, wie sie unter sich und mit dem gesamten psychischen Leben zusammenhängen und warum dieses Erlebnis befriedigt.

Weiter wollen wir auf die 24 Werte nicht eingehen. Das Prinzip der Kritik dürfte ja klar sein. Wir werden vieles zusammenfassen können unter Kunst, Religion, Wissenschaft etwa, andererseits nicht alles gelten lassen können. Und wenn sich dann die Zahl der Werte erheblich reduziert, so haben wir doch das Bewußtsein, von wirklichen Werten zu sprechen, die wir ungekünstelt in unserer Erfahrung vorfinden.

Unsere Methode ist uns nach all dem Gesagten vorgezeichnet. Gibt es ein überindividuelles Wollen, so muß es in der Natur menschlichen Seelenlebens mit gegeben sein, aus ihm allein heraus begreiflich sein.

Wir suchen also nach einem Gemeinsamen in allem menschlichen Seelenleben und finden dies in der Tatsache des Ich oder eines Persönlichkeitsbewußtseins. Damit ist sofort eins gesagt: Wir werden grundsätzlich die Gesellschaftswerte, Staat, Wirtschaft, Recht, ausschließen. Wir wollen sie damit nicht als Kulturwerte leugnen oder dem Satz entgegentreten, daß der Mensch ein  zoon politikon  ist. Auf alle Fälle scheint mir dies für die Transzendentalpsychologie den Tatsachen nach ein sekundärer Gesichtspunkt zu sein. Im Wesen des Seelenlebens ansich, spricht sich die Tatsache des "zoon politikon" nicht aus. Jene Werte gehören in die Philosophie der Gesellschaft. Wir handeln an dieser Stelle nur von den inneren Werten im Leben des Individuums.

Daß das Persönlichkeitsbewußtsein zum Wesen des menschlichen Seelenlebens gehört, wird wohl niemand bestreiten. Mag man immerhin die Grenzen zwischen Tier und Mensch mit Recht so weit wie möglich verwischen und in allen speziellenn Funktionen nur graduelle Unterschiede zwischen Tier und Mensch sehen, das Ich-Bewußtsein ist etewas was nicht ansich zum Psychischen gehrt, auch kein neuer Bewußtseinsinhalt, sondern eine Form des "menschlichen" Seelenlebens. Wir treiben damit keine Metaphysik, wir reden nicht von der Existenz von der Existenz einer individuellen Seele oder eines "Ich", sondern wir bezeichnen nur die realste aller Tatsachen. Das Wissen von der eigenen Individualität, dem die Welt als erlebter Gegenstan gegenübersteht, ist der Ausgangspunkt unserer Betrachtung. Es ist der Ausgangspunkt DESCARTES', jene Tatsache, die KANT mit den Worten ausgedrückt hat, in jedem Moment kann mich die Vorstellung: ich denke, begleiten. Nicht, daß sie mich tatsächlich immer begleitet, nicht, daß das Tier keinen Gegenstand erlebt, aber das Wissen, daß hier ein Gegenstand da draußen ist, und daß ich ihn erlebe, das eben ist die dem Menschen eigentümliche Form seines psychischen Lebens. Der Sinn des Ich-Bewußtseins liegt in der gewußten Trennung des Erlebenden und Erlebten, des Ich und des Nicht-Ich. Mit diesem Wissen ist nun auch der Ausgangspunkt der absoluten Werttheorie gegeben, wenn wir uns seine Folgen klar machen. Jedes Wissen um ein So-Sein setzt die Möglichkeit voraus, es auch anders denken zu können. Das So-Sein ist ja logisch die Verneinung des Gegenteils. Jede Bejahung einer Tatsache setzt psychologisch voraus, daß das Ich denken kann, das, was es erlebt, könnte auch anders sein. Damit stellt sich das Wissen vom Nicht-Ich dar als ein Zwang, als das Gehorchen der Gegenstandsforderung, wie es LIPPS treffend nennt (52). Und diesen Zwang gilt es zu überwinden. Damit haben wir das Prinzip des reinen Wollens. Kein Erlebnis soll für uns da sein, lediglich, weil es da ist; mit dem Moment, wo wir umm das Erlebnis wissen, es also auch anders denken können, wollen wir nicht der brutalen Tatsache gehorchen. Es ergeben sich hier zwei Grundwurzeln des reinen Wollens. Es gilt, die Welt so zu formen, daß sie nicht einfach als Zwang mir gegenübersteht, und andererseits der Macht des Nicht-Ich die Macht des Ich entgegenzustellen. Natürlich gibt es auch Erlebnisse, die schon ansich diesem ersten Wollen entgegenkommen, wo also keine Umformung nötig ist, wie es etwa beim Naturschönen der Fall ist.

Der Wille nach Macht - wobei ich mehr das Wort als den speziellen Sinn von NIETZSCHE herübernehme - ist der ins Bewußtsein übertragene Selbsterhaltungstrieb. Dem Willen zum Leben, zum blinden Dasein des Organismus steht im Bewußtsein die Selbstwertung oder Selbstachtung der Persönlichkeit gegenüber. Es ist der Wille nach Erhaltung, Durchsetzung, Betonung, Behauptung der spezifischen Individualität. Wir können diesen Grundtrieb des Menschen von seinen primitiven Anfängen an verfolgen. Das Bedürfnis, sich zu schmücken, sich mit irgendetwas Geheimnisvollem zu umgeben, was die andern nicht sehen oder wissen dürfen, alle diese Erscheinungen, die sich besonders im Leben der primitiven Völker finden, sind Äußerungen jenes Triebes. Wir werden sie mit Recht primitiv nennen, denn von einer Behauptung der Persönlichkeit werden wir erst dort sprechen, wo die Selbstachtung oder Wertung sich nicht in der besonderen Hervorhebung der leiblichen Person zeigt, sondern in inneren Rechtfertigung. Die Ausbildung unserer Persönlichkeit, das beherrschende Wissen, die gestaltende Tätigkeit, das Geliebtwerden von denen, die wir lieben, sind Werte, die den reinen Willen nach der Behauptung der Persönlichkeit befriedigen. In dieser Form kann der Wille erst dann auftreten, wenn ein ausgeprägtes Individualitätsbewußtsein da ist. Die Individualität gilt es zu behaupten, nicht durch ein Anderssein als die übrigen, sondern durch innere Rechtfertigung. Mehr Pflichten als Rechte sind mit diesem Individualismus verbunden. Überpersönlich ist aber die Befriedigung dieses Willens zur Macht deshalb, weil sie sich nicht aus speziellen Modifikationen des einzelnen sondern aus dem Allgemeinmenschlichen des Ich-Bewußtseins ergibt.

Die zweite Wurzel möchte ich kurz den Willen nach Form nennen. Er richtet sich darauf, daß die einzelnen Erlebninsse nicht wegen ihres bloßen Daseins hingenommen werden. Dieser Unterschied kann aber eben nur in der Form liegen, in der die Erlebnisse an mich herantreten, denn ihr Inhalt ist überall eine aufgezwungene Tatsache. Der Wille nach Form tritt uns zunächst als Ursachentrieb entgegen. Die Wissenschaft löst hier die Mythologie ab. Bei beiden handelt es sich darum, die Tatsachen des Naturgeschehens nicht einfach wegen ihres Daseins hinzunehmen. Sie sollen nicht zwingend ihre Anerkennung verlangen, sondern selbstverständlich sein. In der Mythologie wird dies durch die künstlerische Ausgestaltung erreicht. Ansich verständlich war nur das gesamte menschliche Leben, somit mußte jede Naturerscheinung als eine Tatsache aus dem menschlichen Leben begriffen werden. Es ist nicht ganz richtig, von einer allgemeinen Beseelung der Dinge zu sprechen. Die Gegenstände selbst bleiben sehr oft, ursprünglich vielleicht immer, Objekte. Ihre Veränderungen aber werden begriffen durch Handlungen, die menschenähnliche Wesen mit ihnen vornehmen. Die Sonne selbst ist nicht immer ein Wesen, sondern der Wagen, auf dem ein Wesen fährt, ein Federball, der von einem Wesen zugedeckt wird, der Mond eine Flüssigkeit, die von den Dämonen ausgetrunken wird. Das Wesentliche ist nicht die Einfühlung in die Dinge, sondern das Begreifen des Geschehens als Tatsache eines spezifisch menschlichen Geschehens. Damit verlor es den Zwang der Tatsache und zwar selbstverständlich. Während aber bei der Mythologie auch die Gefühle gerechtfertigt wurden, mit denen der Mensch der Natur gegenüberstand, geht die Wissenschaft allein auf die Rechtfertigung der Tatsachen. Furcht und Hoffnung spielten bei der speziellen Erklärung einer Naturerscheinung notwendig mit hinein. Für die Wissenschaft aber existiert nur die Tatsache als solche. Zugleich tritt für den anschaulichen Zusammenhang der begriffliche ein. Aus dem Verstehen wird ein Beschreiben. Die Selbstverständlichkeit, die durch die Analogie mit dem menschlichen Leben erreicht wurde, wird geopfert. Das Prinzip aber bleibt dasselbe. Ein Problem bietet hier nur die Naturwissenschaft, denn die Erklärung in den Geisteswissenschaften beruth letztenendes immer auf einem psychologischen Verständnis, sobald es sich nicht mehr allein um die Feststellung einer Tatsache handelt.

Auch der wissenschaftliche Kausalitätstrieb ist der Trieb den Zwang der Tatsache, der Gegenstandsforderung zu überwinden. Wissenschaft ist Begriffsbildung. Jeder einzelne Satz ist analytisch und darum notwendig wahr. Die einzelne naturwissenschaftliche Erkenntnis oder Behauptung ist nicht synthetisch. Sie gilt als wahr, weil wir in den Begriff des Subjekts das Prädikat aufgenommen haben und nun herausanalysieren. Synthetisch ist allein die Bildung des Subjektbegriffs. Nur darum kann es sich handeln, ob wir in den gegebenen Begriff ein neues Merkmal aufnehmen können, oder ob wir einen neuen Unterbegriff bilden müssen. Am charakteristischsten zeigt sich dies in der Chemie, wo man aufgrund einer neuen Erfahrung eine Untergruppe in den vorher zusammengefaßten Merkmalen bildet. Wissenschaftlich hat NEWTON nicht gefunden, daß Massen sich in einem bestimmten Verhältnis anziehen, sondern nur den Begriff der Masse mit seinem Merkmal aufgestellt. Die Wissenschaft löst aus dem ewigen zeitlichen Werden ewig seiende Identitäten heraus. Damit wird unser reines Wollen befriedigt. Habe ich die Identität "Säure", so ist damit jede einzelne Erscheinung für mich keine Tatsache, die ich als solche hinnehme, sondern sie ist selbstverständlich, da eben von einem Begriff nach dem Identitätsgesetz gilt, was von ihm gilt. In der Welt der Dinge finden sich keine Identitäten. Allein das Ich und der Begriff sind solche. Der Grund, warum wir wissend zu diesen Identitäten gelangen, liegt in der Tatsache der Gesetzmäßigkeit des Werdens. Der Satz von Ursache und Wirkung folgt nicht aus dem Identitätsgesetz, wie man oft behauptet hat, sondern die Gesetzmäßigkeit im Werden ist die metaphysische Tatsache, die das Denken nach dem Identitätsgesetz ermöglicht. Die Bildung der speziellen Identitäten ist aber von der Zweckmäßigkeit diktiert, möglichst viele Erscheinungen durch sie notwendig zu machen. Nicht die Denkökonomie ist das Wesentliche, denn ihr komt ansich kein Wert zu. Durch die einheitliche Zusammenfassung wird vielmehr der Zweck erreicht, möglichst wenig als Zwang der Tatsache hinzunehmen. Denn jede einzelne Identität und Anerkennung ist wieder ein Zwang. Je weniger Identitäten wir haben, in denen die einzelnen aufgehen, desto mehr ist unserem wissenschaftlichen Drang genügt. Zuletzt allerdings gehorchen wir immer dem Zwang. Denn ein Erklären gibt es nicht, sondern nur ein zusammenfassendes Beschreiben. Wem der Kraftbegriff eine Erklärung ist, der stützt sich auf den anschaulichen Zusammenhang der Mythologie, nicht auf den begrifflichen der Wissenschaft. In der Hervorhebung der Beschreibung gegenüber dieser Art Erklärung liegt das große Verdienst der modernen Erkenntnistheorie. Nur ein Wortstreit wäre es, ob man das Wort  Erklären  auch auf die Zurückführung des einzelnen Werdens auf Identitäten anwenden will. Hier kam es darauf an, zu zeigen, daß bei der Bildung der Identitäten allerdings der Zweckmäßigkeitsstandpunkt maßgebend, daß aber die Logik mit ihrer Begründung auf dem Identitätsprinzip überhaupt davon unabhängig ist, und wie die so gefaßte Wissenschaft einen absoluten Wert darstellt.

Geht die Wissenschaft auf die Rechtfertigung der Tatsachen in der Zeit, auf ihr Dasein, so beruth der absolute Wert der Kunst auf der Rechtfertigung ihres Soseins gerade losgelöst von ihrem Dasein in der Zeit. Auch bei ihr aber handelt es sich darum, den Zwang der Gegenstandsforderung zu überwinden. Hierin liegt die tiefe Berechtigung des Vergleichs der Kunst mit dem Spiel, jedoch nur in dem Sinne, wie ihn KANT-SCHILLER gefaßt haben, nicht im Sinne einiger moderner Theorien. Nicht die körperliche Tätigkeit des künstlerischen Schaffens ist ein Spiel, das sich mit den Spielen der Tiere vergleichen läßt, sondern das Genießen des Gegenstandes. Künstlerisch ist das Erlebnis, bei dem das Gegebene ohne Zwang aufgenommen wird. Nur handelt es sich nicht darum, das Gegebene lediglich als Veränderung der Substanz begrifflich zu erklären, also ganz unabhängig davon, was es für uns ist, sondern gerade darum, daß die spezielle Erscheinung selbstverständlich wird nach dem, was sie für uns darstellt.

Kunst ist Notwendigkeit. Doch auch hier wie bei der Ethik berührt sich psychologisch der tiefste Sinn der Notwendigkeit mit dem der Freiheit. Denn um die Notwendigkeit im subjektiven Erleben handelt es sich, nicht um die im objektiven Geschehen. Subjektiv notwendig aber ist nur das selbstgewollte, nicht aufgezwungene, freispielende Erlebnis. Die psychologische Frage lautet, wie kommt dieses Erlebnis zustande?, wann wird der Gegenstand zwanglos erlebt? Hier erst kommen die gedanklichen Assoziationen, Bewegungsempfindungen etc. zu ihrem Recht. Ansich kommt ihnen kein Wert zu. Weder um lustvolle Vorstellungen noch Empfindungen kann es sich beim rein Ästhetischen handeln. Aber als Bestandteile des Erlebnisses sind sie allerdings sehr wesentlich. Es kommt darauf an, daß alles, was ich vor dem Kunstwerk erlebe, eine Einheit bildet oder zwanglos ineinander übergeht. Jede Linie, jede Form, jeder Rhythmus, jeder Klang, jedes Wort, jede Vorstellung, jede Farbe, jeder Raum löst bestimmte Gefühle und Empfindungen in mir aus, die zueinander passen oder nicht. Stellt ein Maler irgendeinen Gegenstand dar, so kommt es darauf an, daß all das, was durch das rein wissenschaftliche Erfassen des Gegenstandes in mir ausgelöst würde, nun durch die spezielle Erscheinnung in Linien und Farben ausgelöst wird. Dann erst hat der Inhalt eine künstlerische Form angenommen. Im Grunde genommen besagen ja die Ausdrücke  Einheit, Notwendigkeit im Kunstwerk, Einfühlung, Nacherleben, Erscheinung der Idee  alle dasselbe. Nacherleben tue ich das Kunstwerk, wenn die Erscheinung als solche einen einheitlichen psychischen Komplex in mir auslöst. Diesen fühle ich in das Werk ein. Dadurch nun, daß jeder Teil in mir nur das auslöst, was zum Gesamtkomplex paßt, ist die Erscheinung notwendig. Das aber heißt, die Idee, die Einheit des Wesentlichen, des Gegenstandes gelangt zur Erscheinung. All das, was das Dargestellte rein nach dem, was es bedeutet, was der Künstler hat darstellen wollen auslösen würde, wird durch die rein sinnliche Erscheinung, durch die räumliche Anordnung, Linien und Farben erreicht. Keineswegs soll damit etwas über das zeitliche Entstehen des Werkes gesagt weren, oder unter Idee ein abstrakter Gedanke verstanden werden. Vom Objekt aus betrachtet, erscheint die Idee im Kunstwerk, vom Subjekt aus wird der einheitliche innere Komplex in das Kunstwerk eingefült. Dieses ästhetische Prinzip gilt für jede Kunstgattung. Dieser innere psychische Komplex ist überall da, mag es sich u ein abstraktes Linienornament handeln, das durch die in ihm liegende Bewegung den Sinn einer Fläche wiedergibt, oder um die Nachahmung eines Gegenstandes, um eine Raumkomposition, um die abstrakte Kraft eines gotischen Systems oder um die lebendige überwindende Kraft eines barocken Baugliedes. Am kompliziertesten ist das Problem in der Poesie, insoweit sie das Nacherleben des ganzen Lebens, im Handeln wie im Fühlen, fordert. Das Handeln, Sich-Entscheiden tritt als Neues dem Empfinden der Bewegung und Fühlen zur Seite. Auch hier aber ist objektiv die Notwendigkeit, subjektiv der einheitliche Komplex entscheidend. Der geschilderte, spezielle räumlich-zeitliche Weltausschnitt bis hinab zur Wirkung des Rhythmus, des einzelnen Wortes, der speziellen Bilder, muß einen psychischen Gesamtkomplex in uns auslösen, dem sich die Willensentscheidung der dargestellten Menschen einordnet. Wann das subjektive Erlebnis einheitlich ist, darüber entscheidet die Erfahrung. Aus den Erfahrungen des individuellen Lebens heraus wie aus den vererbten Gattungserfahrungen ergibt sich das zueinanderpassen der einzelnen Momente. Die Möglichkeit, zusammen erlebt werden zu können, macht die künstlerische Wahrheit aus. Hierin liegt das Variable der ästhetischen Beurteilungen. Das Prinzip der Kunst ist allgemein. Aber die Erfahrungen sind bei Zeiten und Menschen verschieden. Wo es sich rein um die Erfahrung äußerer Gegenstände handelt, um ihr Zusammenstimmen, ist eine Einheitlichkeit des Schönheitsideals schlechterdings unmöglich, weil sich dort unüberbrückbare Verschiedenheiten ergeben. Doch auch das innere Leben wandelt sich. Gefühle und Empfindungen können in einer Zeit notwendig zusammengehören, die den nachfolgenden Geschlechtern schlechterdings nicht nacherlebbar sind. Immerhin ist hier ein ästhetisches Genießen durch die eigene Differenzierung möglich. Die Aufgabe der eigenen Kultur liegt darin, nicht bei der speziellen Persönlichkeit stehen zu bleiben. Seine Persönlichkeit differenzieren heißt aber nichts anderes als fähig werden, andere Persönlichkeiten nachzuerleben. Erst dann werden wir zu der sich zeitlich und örtlich entwickelnden Kunst gerecht werden können. Ein letzter undiskutierbarer Rest bleibt immer zurück, weil das Erleben, und nicht ein logisches Beweisen entscheidet. Das einheitliche Prinzip oder der absolute Wert der Kunst bleibt aber davon unberührt. Entscheidend ist nur, ob ein Werk aufgrund des rein ästhetischen Genießens beurteilt wird. Hier werden wir immer von dem Verzweiflungsmittel Gebrauch machen müssen, die Disharmonie der Bewertungen auf eine mangelnde Differenzierung oder die Unfähigkeit, ästhetisch zu genießen, zurückzuführen.

Bei diesem gänzlich fragmentarischen Andeutungen muß ich es hier sein Bewenden lassen. Auf die Erlebnisse den einzelnen Künsten gegenüber, auf die Bedingungen, die sich durch das aufnehmende Organ ergeben, auf die näheren Erörterungen, wann ein Erlebnis subjektiv notwendig ist, auf die psychischen Wirkungen der einzelnen Teilelemente eines Kunstwerks, auf den wichtigen Beitrag, den die rein äußere Form zum Erlebnis der Notwendigkeit liefert, will ich erst an anderer Stelle eingehen.

Mit diesem eben verfolgten Prinzip scheint mir nun auch der ethische Wert gegeben zu sein. Wir gehen dabei nicht davon aus, was man in der Gesellschaft gut und böse nennt, sondern davon, wann die Befriedigung an einer Handlung nicht aus persönlichen Modifikationen entsteht, sondern überpersönlich ist. Damit ziehen wir sofort die Grenze zwischen Eudämonismus und Egoismus. Egoistisch ist die Beurteilung, die zum Maßstab die persönliche Lustbereicherung nimmt, also der gerade Gegensatz zu dem hier vertretenen Eudämonismus, der zwar prinzipiell von der Befriedigung ausgeht, aber eben von jener Befriedigung die sich rein aus dem Ich-Bewußtsein überhaupt ergibt. Auch hier ist das reine Wolen dann befriedigt, wenn die Handlung nicht wegen ihres tatsächlichen Daseins hingenommen wird, sondern selbstverständlich, ohne Zwang erlebt wird. Doch soll damit nicht der Satz vertreten werden:  Tout comprendre, c'est tout pardonner. [Alles verstehen heißt alles verzeihen. - wp] Er würde in Wahrheit überhaupt keine Beurteilung aufkommen lassen, denn aus irgendeinem Motiv heraus ist jede Handlung verständlich. Aber daß man dem Motiv folgt, ist keineswegs für uns selbstverständlich. Hier können wir die Handlung noch anders denken, ihr Dasein wird noch lediglich als Tatsache hingenommen werden. Bei der "Selbstverständlichkeit" müssen wir bis zu jenem Punkt hinabsteigen, den wir nun nicht mehr anders denken können, bis zu jenem Letzten, Undiskutierbaren, das wir eben "Persönlichkeit" nennen. Sie müssen wir allerdings als Tatsache hinnehmen. Aber das folgt unmittelbar aus der Überpersönlichkeit des Wertes, den wir suchen. Wir gehen ja gerade davon aus, daß das Subjekt seinen Handlungen ebenso gegenüberstehen muß wie den andern, daß in allem nicht unsere spezielle Persönlichkeit entscheidet, sondern das Persönlichkeit-Sein überhaupt. Die kantische Forderung, keinen Menschen bloß als Mittel zu betrachten, ergibt sich ohne weiteres aus der Überpersönlichkeit der Ethik. Das Wesen der Persönlichkeit aber spricht sich allein in der Stellung aus, die sie wertend dem Leben und der Welt gegenüber einnimmt. Wie können wir Notwendigkeit in unsere Handlungen bringen, wenn wir nicht das ganze Geschehen unter  einem  Gesichtspunkt sehen, aus dem wir unsere Aufgabe ableiten? Hier aber entscheidet nun eben jener letzte, undiskutierbar, tiefste Grund, wie wir die Welt erleben. Nur dort, wo uns die Handlung aus ihm heraus verständlich ist, ist sie für uns selbstverständlich. Auch hier ergibt sich die Differenzierung unserer Persönlichkeit als ethische Forderung. Wollen wir nach dem überpersönlichen Wert urteilen, so dürfen wir bei unserer endlichen Persönlichkeit nicht stehen bleiben. Wir müssen uns soweit differenzieren, daß wir die andern ebenso nacherleben können, wie wir uns selbst erleben. Tun wir as, so ist jede Handlung, der überhaupt eine Persönlichkeit zugrunde liegt, die eben aus einer allgemeinen Weltanschauung überhaupt folgt, nacherlebbar oder selbstverständlich. Erst dann besteht sie nicht als brutale Tatsache, die ihre Anerkennung wegen ihres bloßen Daseins verlangt.

Sozial-ethisch und individual-ethisch gehen weit auseinander, wenn sie sich auch in ihren Forderungen berühren können. Dort entscheidet nichts anderes als die Zweckmäßigkeit für das gesellschaftliche Zusammenleben, und die Gesellschaft hat das Recht, allein daraufhin, den einzelnen zu beurteilen, von ihm die Unterordnung zu verlangen, wo der einzelne in jedem Moment des Lebens an ihren Wohltaten teilhat. Denn alles, was wir sind und haben, verdanken wir ja doch der gesellschaftlichen Organisation. Von absoluten Werten ist hier aber nicht die Rede, die gesellschaftliche Wertung beruth allein auf dem Zweck des Zusammenlebens. Hier darf keine Wertung stattfinden, die die Persönlichkeit berücksichtigt. Die Wertung nach dem absoluten Prinzip beginnt erst dann, wenn das Individuum rein von sich aus an seinen Handlungen befriedigt sein will, wo ihm die Wertung der Masse gerade nicht genügt, wo es dem Leben bewußt gegenübersteht. Das heißt nichts anderes, als wo es zunächst sein Leben und Handeln anders denken kann. Erst aus dieser Tragik eines Persönlichkeitsbewußtseins heraus ergibt sich der Wille, daß das Leben nicht sinnlos einfach da ist, daß das Handeln nicht dadurch gerechtfertigt wird, daß alle so handeln. Erst wenn der Mensch einen notwendigen Zusammenhang in seine Handlungen bringen will, ist in ihm das reine Wollen erwacht. Dies allein macht die Individual-Ethik aus. Nur hier handelt es sich um etwas rein Befriedigendes, absolut Wertvolles. Aus diesem rein formalen Prinzip ergeben sich die Forderungen: Willst du absolut wertvoll handeln und die Handlungen der anderen nach einem absoluten Wert beurteilen, so muß du deinen Handlungen so gegenüberstehen wie denen anderer und darfst in deinen Handlungen weder das Recht der anderen verletzen noch ihre Taten nach einem Vorteil für dich beurteilen. Willst du reine die reine Befriedigung erleben, so sei in deinem Handeln eine einheitliche Persönlichkeit, aber bleibe bei der Beurteilung der anderen nicht bei ihr stehen, differenziere dich, daß du auch den anderen gerecht werden kannst, an ihnen dieselbe reine Befriedigung erleben kannst. Mit dieser einheitlichen Persönlichkeit ist aber nicht ein ewig derselbe bleibende Mensch gemeint. In dem "Stirb und Werde" liegt der tiefste Sinn der Persönlichkeit. Denn gerade die einheitliche zusammenfassende Stellung macht ihr Wesen aus. Wie sollte sie ewig dieselbe bleiben können, wo wir in den verschiedenen Epochen des Lebens so unendlich verschiedene Erfahrungen machen und nach der zeitlichen Entwicklung so verschieden dem Leben gegenüberstehen! Nur daß wir in jedem Augenblick überhaupt einheitlich der Welt gegenüberstehen, das ist der Sinn der Persönlichkeit. Sie soll in unseren Handlungen erscheinen wie die Idee, das Wesentliche im Kunstwerk.

Ob der Religion ein absoluter Wert zukommt, hängt ganz davon ab, was mman unter diesem Wort versteht. Infolgedessen werden wir lieber von Weltanschauung als einem Teil der Philosophie sprechen. Soweit die Philosophie die letzten Prinzipien des Daseins oder Weltgeschehens überhaupt untersucht, ist sie eine strenge Wissenschaft. Daneben aber gibt es einen letzten Rest, der sie mit der Dichtung verbindet. Wie in der Mythologie die Rechtfertigung der Tatsachen verbunden ist mit der Rechtfertigung der Gefühle, die wir ihnen gegenüber erleben, so tritt in der Philosophie neben das Welt-Wissen die Weltanschauung. Der tiefste Grund dieser Nebeneinanderstellung liegt darin, daß wir die Welt in zwei Kategorien denken: im Sein und im Wert. Aus der wertenden Stellung, die wir zum allgemeinen Geschehen einnehmen, ergibt sich die Notwendigkeit, das Geschehen objektiv so zu sehen, daß unsere Wertung Recht behält. Hierin erst liegt das metaphysische Bedürfnis. Um den Inhalt der wertvollen Weltanschauung näher zu charakterisieren, müssen wir auf jene Selbstwertung der Persönlichkeit zurückgreifen. Psychologisch stellt sich das Geistige als unbedingter Wert dar, als das, was schlechthin Bedeutung hat, was den Sinn der Welt ausmacht. Führt uns die Kategorie des Seins metaphysisch zum Begriff des Unendlichen, so die des Wertes zu einem unbedingt Wertvollen. Dieses müssen wir trennen vom absolut Wertvollen, das seinen Sinn in der überpersönlichen Befriedigung hat. Jene Anerkennung des unbedingt Wertvollen hat absoluten Wert. Dadurch, daß man das Geistige als das Sein-Sollende denkt, wird unsere Wertung gerechtfertigt. Diese Wertung des Geistigen aber ändert sich. Ursprünglich legte man der individuellen geistigen Persönlichkeit einen Wert bei. Man sah im Leben der Seele den letzten Sinn der Welt. Dieser notwendig individuell-anthropozentrischen Weltanschauung kommt kein absoluter Wert zu. Gehört dies zum Begriff der Religion, so ist sie wohl psychologisch verständlich, aber nicht absolut notwendig oder wertvoll. Entscheidet hier noch der Einzelne, so steht man auf demselben primitiven Standpunkt wie der Mensch, der seinen Willen nach der Selbstbehauptung der Persönlichkeit im Leben dadurch befriedigt, daß er seinen Körper mit Schmuck behängt. Es ist allerdings die tiefste Verinnerlichung und wundervollste Religiosität, wenn man die Liebe heranzog, um die eigene Wertung zu rechtfertigen. Die Erfahrung des Lebens wurde auf das Absolute übertragen. So allein könnte man die eigene Wertung vor sich selbst rechtfertigen. Am prägnantesten hat ANGELUS SILESIUS dies in den Worten ausgedrückt: Gott kann nicht ohne mich, ich ohne ihn nicht sein. Was uns jene Individual-Mystik überwinden läßt, ist das historische Bewußtsein unserer Zeit. In diesem kulturpsychologischen Moment liegt der Unterschied. Damals, wo jener Sinn für die allgemeine Entwicklung noch nicht erwacht war, konnte sich der sich selbst bewußt gegenüberstehende Mensch nicht anders rechtfertigen, seine Individualität war ihm das einzige. Wir denken heute historisch, wir stellen nicht den endlichen Geist als Wert hin, sondern das Geistige, das sich in der Geschichte entwickelt. Aus der rein persönlichen Beziehung wird eine überpersönliche. Wir werten den objektiven Geist und formen die Welt nicht mehr in dem Sinne um, daß die Seligkeit des Einzelnen ihr Ziel ist. Aus der individuellen Liebe wird SPINOZAs  amor intellecutalis dei,  aus dem mystisch-ekstatischen Erlebnis das mystische Bewußtsein der Einheit unseres Geistes mit dem Absoluten. Dieser letzte mystische Kern liegt jeder Weltanschauung zugrunde. Nur dadurch wird die Wertung der geistigen Persönlichkeit gerechtfertigt, daß wir uns als Teil eines unbedingt Wertvollen in der Welt eines Absoluten, oder wie man es nennen will, fühlen. Dieses Geistige aber muß in einem einheitlichen Zusammenhang mit der Materie stehen, mag es sich um eine Einheit im Metaphysischen oder um ein Herausentwickeln handeln, weil sonst die Materie für uns eine sinnlose Zufälligkeit bilden würde. Erst dadurch, daß auch sie am Geistigen in irgendeiner Weise Teil hat, ist das gesamte Weltgeschehen für uns keine brutale Tatsache mehr, sondern eine Selbstverständlichkeit. Darin aber liegt der absolute Wert.

Seine tiefste Erfüllung findet das reine Wollen in der Liebe. Die Tragik des Bewußtseins, sich dem Andern als etwas nirgendwo Wiederkehrendes gegenüber zu finden, löst sich hier auf in dem Bewußtsein der Zusammengehörigkeit mit einem anderen Menschen. Gehen wir den Schilderungen der Liebe nach, so ist es überall ein Begriff, den man heranzieht, die  Einheit Psychologisch haben wir nicht nach den objektiven Tatsachen zu fragen, sondern nur nach dem Bewußtseinserlebnis. Diese Einheit oder Homogenität, wie es HEMSTERHUIS in seinen Dialogen nennt, ist es, was die Liebe zu den absoluten Werten erhebt. Denn die Befriedigung stammt nicht aus einer individuellen Lustbereicherung, sondern rein aus dem überpersönlichen Verlangen. Das Dasein des anderen Menschen ist nun nicht mehr eine zwingende Tatsache, sondern eben durch die Einheit mit dem Selbst eine Selbstverständlichkeit. Um ihn nachzuerleben, bedarf es keiner Differenzierung der eigenen Persönlichkeit, keines Kompromisses, sondern es ist das Eigene, was wir in ihm erleben. Das Ich fühlt sich nicht mehr allein einer Welt gegenüberstehen, die es als Tatsache hinnimmt, sondern es findet sich in einem anderen Ich wieder, das ihm ebenso selbstverständlich ist wie das eigene Selbst. Die Liebe allein konnte das Symbol für das mystische Erlebnis der Religion abgeben.

So sehen wir die tiefe Einheit, die die absoluten Werte verbindet, wenn auch die Wissenschaft in gewissem Sinne den andern gegenübersteht. Denn statt des lebendigen Lebens tritt hier der tote Begriff ein, statt des nacherlebenden Verstehens die beschreibende Begriffsbildung. Das Prinzip ist aber das gleiche. Die Gegenstandsforderung wird durch die Wissenschaft nur anders überwunden. Weil aber in ihr nicht das Leben entscheidet, so bleibt ein Rest in ihr zurück. Die Wahrheiten der Naturwissenschaften sind zufällige Wahrheiten, durch die die einzelne Erscheinung zwar den Zwang der Tatsache verliert. Sie selbst aber bleibt eine unverstandene brutale Tatsache, denn verstehen tun wir nur unser eigenes Leben, und alle Zurückführungen auf Kräfte sind nur aus ihm geschöpfte Analogien. Gewiß ist dies kein Grund zur Skepsis, wenn man sich einmal klar gemacht hat, daß der Wert der Wissenschaft nicht im "Verstehen" liegt. In den übrigen Werten aber, wo das konkrete Leben maßgebend ist, wird jenes Verlangen vollkommen gestillt. Wir können das Wort, das NOVALIS von der Philosophie sagte, auf die übrigen Werte ausdehnen. "Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb, überall zuhause zu sein." Die Welt soll uns nicht als das Fremde, Zwingende gegenüberstehen, sondern selbstverständlich, nacherlebbar sein.

Auf eine genauere Darstellung der Einzelprobleme, auf die Aufzeigung von Parallelen und eine kritische Auseinandersetzung mit entgegenstehenden Ansichten möchte ich in einer anderen Arbeit eingehen, zu der die vorliegende nur den Grund legen sollte.
LITERATUR - Walter Strich, [Inaugural-Dissertation], Berlin 1909
    Anmerkungen
    1) Auf eine Darstellung des Wertproblems in der neueren protestantischen Theologie können wir hier verzichten, da sie für die spezielle Wertfrage nichts geleistet hat. Es gilt nur, die negative Seite scharf hervorzuheben, daß die Behauptung eines für den Menschen wertvollen Tatbestandes kein Werturteil ist, sondern ein Seinsurteil, wie jedes andere Urteil, das eine Wirklichkeit zum Inhalt hat. Als Werturteil dürfen wir nur das Urteil gelten lassen, in dem einem Tatbestand nicht Wirklichkeit, sondern Bedeutung zugesprochen wird. Die Verwechslung liegt im Keim schon in einigen Äußerungen von ALBRECHT RITSCHL. In vollster Klarheit liegt sie der Arbeit von OTTO RITSCHL zugrunde. Dieser Forscher behauptet, ursprünglich verlaufe jedes Erkennen in Werturteilen, weil nur das zum Gegenstand der Erkenntnis gemacht wird, was in einer Gefühlsbeziehung zum Erkennenden steht. Gegen diese Erweiterung des Begriffs des Werturteils müssen wir uns streng verwahren. Es kommt keineswegs darauf an, ob der Gegenstand des Seinsurteils wertvoll ist oder nicht, sondern nur, ob in einem Urteil ein Sein oder ein Wert ausgesagt wird. Die beiden Urteile unterscheiden sich nicht durch die momentane Psychologie des Urteilenden, sondern durch den behaupteten Urteilsinhalt. Im übrigen ist die Frage in der speziellen theologischen Literatur so eingehend behandelt worden, daß eine Darstellung schon aus diesem Grund überflüssig ist. Vgl. außer den größeren Werken von ALBRECHT RITSCHL, HERMANN, KAFTAN besonders REISCHLE: "Wert und Glaubensurteile", SPERL: "Wesen der Werturteile und ihre Bedeutung für die Theologie" (Neue kirchliche Zeitschrift I), MAX SCHEIBE: "Bedeutung der Werturteile für die religiöse Erkenntnis", OTTO RITSCHL: Werturteile, OLAWSKY: "Die praktischen oder Werturteile gegenüber den theoretischen oder Wissenschaftsurteilen" (Programm des Gymnasiums zu Lissa 1873), LIPSIUS: "Neue Beiträge zur Dogmatik" (Jahrbuch für protestantische Theologie, 1885)
    2) WILHELM WINDELBAND, Präludien, Seite 49f
    3) WINDELBAND, a. a. O., Seite 53
    4) WINDELBAND, a. a. O., Seite 329
    5) WINDELBAND, a. a. O., Seite 65
    6) WINDELBAND, a. a. O., Seite 76, 292, 65.
    7) WINDELBAND, a. a. O., Seite 288, 293.
    8) WINDELBAND, a. a. O., Seite 69
    9) WINDELBAND, a. a. O., Seite 314
    10) WINDELBAND, a. a. O., Seite 276
    11) WINDELBAND, a. a. O., Seite 331
    12) WINDELBAND, a. a. O., Seite 329
    13) JONAS COHN, Beiträge zur Lehre von den Wertungen (Im Anschluß an Rickert), Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 110, Seite 234.
    14) Vgl. COHN, Allgemeine Ästhetik, Seite 25.
    15) Derselbe logische Fehler findet sich beim Schönen a. a. O.
    16) WINDELBAND, a. a. O., Seite 345
    17) WINDELBAND, a. a. O., Seite 284
    18) Vgl. zu dieser Auffassung der Logik HUSSERLs "Logische Untersuchungen".
    19) Daß kein Satz der Logik tatsächlich allgemeingültig ist, können wir WINDELBAND nicht zugeben. Auch HEGEL hat beispielsweise den Satz der Identität nur als metaphysische Tatsache geleugnet, nicht als Gesetz der gedachten Gegenstände. Kompliziert wird allerdings das Problem bei ihm durch die Beziehung des metaphysischen Weltgrundes zum Denken selbst.
    20) WINDELBAND, a. a. O., Seite 386
    21) WINDELBAND, a. a. O., Seite 283
    22) WINDELBAND, a. a. O., Seite 302
    23) WINDELBAND, a. a. O., Seite 68f
    24) JONAS COHN, Allgemeine Ästhetik, Seite 38
    25) JONAS COHN, Allgemeine Ästhetik, Seite 76
    26) JONAS COHN, Allgemeine Ästhetik, Seite 41, Anm.
    27) WINDELBAND, a. a. O., Seite 68
    28) WINDELBAND, a. a. O., Seite 342
    29) WINDELBAND, a. a. O., Seite 401
    30) WINDELBAND, a. a. O., Seite 334
    31) HUGO MÜNSTERBERG, Philosophie der Werte, Seite 67f.
    32) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 73
    33) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 79
    34) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 74
    35) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 75
    36) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 86
    37) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 85
    38) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 86
    39) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 96
    40) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 212
    41) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 123
    42) Der Nachweis der Erhaltung der Energie war kein naturwissenschaftlicher Beweis des metaphysischen Satzes, daß nichts in der Welt verloren geht, sondern gab nur die Rechtfertigung einer mit sich identischen Größe, "Energie", in der Welt.
    43) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 127f
    44) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 131
    45) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 133
    46) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 132
    47) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 131
    48) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 179
    49) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 167f
    50) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 298f
    51) MÜNSTERBERG, a. a. O., Seite 302
    52) In den Konsequenzen der Gegenstandsforderung weiche ich von LIPPS erheblich ab.