ra-2Schubert-SoldernF. TönniesG. JellinekR. StammlerF. DahnA. H. Post    
 
RICHARD von SCHUBERT-SOLDERN
(1852-1924)
Zur erkenntnistheoretischen Begründung
der Rechts- und Staatsphilosophie

[ 2 / 2 ]

"Der Häupting genoß göttliche oder fast göttliche Verehrung, noch mehr seine Ahnen, die er selbst verehrte und fürchtete, und die nach diesem Recht ihre Urteile gesprochen hatten. Sie waren es daher, die auch das Recht schützten, die es hervorgebracht hatten. Da aber verschiedene Gemeinschaften sich miteinander vereinigten oder gewaltsam vereinigt wurden, so wurden auch ihre Stammgötter, ja es konnte auch eine Mischung der Rechte stattfinden, und die verschiedenen Rechte hatten dann ihre verschiedenen Stammgötter als Beschützer. So war also das Recht begründet und erklärt durch die Religion, durch die Gottheit, die Götter."

"Auch das Wissen ist ein Glauben, denn es ist Wissen nur als bestätigter Glaube und hört mit der Bestätigung auf, ein Wissen zu sein. So ist unser Wissen in einer fortwährenden Umbildung begriffen und nur wissenschaftlicher Hochmut hält für absolutes Wissen, was alle zehn Jahre seine Gestalt verändert."

"Das Privateigentum löst sich möglichst vom Recht ab, es verlangt nur Schutz nach außen, keine Regelung nach innen. Mit der Entstehung des Privateigentums löst sich die Wirtschaft vom Recht. Doch dieser Prozeß kann sich nicht bis zu Ende entwickeln. Das Privateigentum bleibt immer beschränkt durch Forderungen der Gemeinschaften."


II. Die Verselbständigung des Rechts

§ 11. Recht und Zwang und Recht und Sittlichkeit. Es wird mit wenigen Ausnahmen (1) angenommen, daß Recht und Zwang zusammengehören, daß das RECHT erzwingbar sein muß, weil es sonst kein tatsächliches Recht sein kann. Ich möchte mich damit mit einer nicht unwichtigen Einschränkung einverstanden erklären: das Recht muß nicht erzwingbar sein, es muß aber erzwingbar erscheinen. Denn da das Recht auf der Macht beruth, so muß es zwingen können, weil eine Macht, die nicht zwingen kann, keine Macht ist. Doch der Zwang braucht kein physischer zu sein, er kann auch ein moralischer sein, der Zwang des Glaubens und der Meinung. Wenn mir jemand den Glauben beibringt, ich müsse jemandem, dem Häuptling z. B., in allen Dingen gehorchen, sonst verfiele ich in Verdammnis, wie diese immer gedacht werden mag, so zwingt er mich zum Gehorsam nicht physisch, sondern moralisch. So kann ich moralisch zu etwas gezwungen werden, was physisch unerzwingbar ist: ich kann zu Gedanken, Bestrebungen, ja sogar zu Gefühlen gezwungen werden, die rein innerlich bleiben und deswegen physisch unerzwingbar sind. Dem Recht folgt nun nicht überall der Zwang, aber es muß geglaubt werden, daß dieser Zwang ihm folgen kann, wenn es notwendig ist, sonst verliert das Recht seinen Zauber, seine Macht.

Im Urrechtszustand nun hat es kaum einen Glauben an die Erzwingbarkeit des Rechts gegeben, weil es wohl niemandem eingefallen wäre, darüber nachzudenken. Den Anordnungen des Häuptlings wurde blind gefolgt, solange sie wenigstens für die Gesamtheit erträglich waren und kein anderer die Macht besaß, gegen ihn selbst als Häuptling aufzutreten, was wohl sehr selten geschah. Wurde aber der Häuptling gestürzt oder verlassen, so vollzog sich das wie ein Naturereignis ohne jede Reflexion über Recht und Unrecht. Das Angeordnete geschah, wie es geschehen mußte, wie der Stein fällt, weil er fallen muß und ncht weil er ein Recht dazu hat.

Es mag wohl lange gedauert haben, ehe dieser Zustand sich änderte, ehe sich der eine oder andere fragte, ob es nicht auch anders sein könnte. Darin unterscheidet sich ja der Mensch vom Tier, daß er sich bewußterweise seiner Gemeinschaft in seinen Meinungen entgegenstellen kann. In den ersten Zeiten, wo die menschliche Gemeinschaft noch der tierischen nahe stand, hat eine solche Entgegensetzung gewiß nicht stattgefunden: die Interessengemeinschaft war eine zu innige, die Lebensverhältnisse bei allen viel zu gleichförmige, als daß eine Verschiedenheit der Meinungen hätte entstehen können. Es konnte deswegen aber auch kein Bewußtsein in der Übereinstimmung der Meinungen geben, denn dazu fehlte eben der Gegensatz einer Nichtübereinstimmung. Gewiß war zwar eine tatsächliche Nichtübereinstimmung bei Einzelnen schon vorhanden, aber sie waren sich ihrer nicht bewußt (2) und deswegen auch nicht ihrer Übereinstimmung. Der Häuptling konnte grundsätzlich alles regeln, d. h. es gab keinen Grundsatz, der es ihm verboten hätte, bewußt war er sich natürlich dieses Grundsatzes nicht; ebenso war der Gehorsam seiner "Untertanen" blind wie auch die gewiß sehr seltenen Fälle ihres Ungehorsams. Es blieb aber jedenfalls ein wenn auch noch so kleines Gebiet übrig, in dem jeder tun konnte, was er wollte, in dem er seine eigenen Erfahrungen machen konnte. Das war der Embryo einer Entgegensetzung des Einzelnen zur Gemeinschaft. Jahrtausende müssen vergangen sein, bis dieser Schritt, der von der allergrößten Wichtigkeit war, getan wurde; daß er getan wurde, ist sicher, wie wir aus seinen heutigen Folgen ersehen können. Wie er, gewiß sehr allmählich, erfolgte, wird ebenfalls wie alles Detail der ältesten menschlichen Vergangenheit nicht auszumachen sein. Jedenfalls müssen sich Interessengegensätze zwischen Einzelnen und Einzelnen und Allen zugeschärft haben, die schließlich zum Bewußtsein des Gegensatzes führten. Der Erste, könnte ich in der Manier ROUSSEAUs sagen, der seine Meinung auch nur in Gedanken der Meinung seiner Gemeinschaft entgegensetzte, war der Begründer der  öffentlichen Meinung nur gab es wahrscheinlich keinen Ersten und dieser Gegensatz entstand sehr allmählich. Mit der bewußten eigenen Meinung eines Einzelnen oder Einzelner war zwar die öffentliche Meinung begründet, sie war aber noch nicht da. Solange jeder seine Meinung für sich behält, gibt es keine öffentliche Meinung, selbst wenn alle in irgendeiner Sache übereinstimmen sollten. Die Meinung muß erst öffentlich werden, d. h. ihre Träger müssen sich dessen bewußt werden, daß sie sie gemeinsam haben, und das kann nur durch die gegenseitige Mitteilung geschehen, also mittels der Außenwelt. Bewußt werden können sie sich aber dessen immer nur durch einen Gegensatz, deswegen liegt in der öffentlichen Meinung immer ein Zwiespalt der Ansichten entweder Aller oder Vieler gegen einen Einzelnen oder Einzelne oder umgekehrt. Der "Erste", der seine Meinung der Meinung Aller entgegensetzte, wurde sich dadurch erst seiner Meinung und der Meinung Aller bewußt. Doch auch der Gegensatz und die Öffentlichkeit genügt noch nicht um eine Meinung zu einer "öffentlichen Meinung" im heute gültigen Sinn zu machen. Wenn drei Personen in einer Ansicht übereinstimmen und durch Mitteilung sich dessen bewußt geworden sind, so bildet ihre Ansicht noch keine öffentliche Meinung. Wenn sich aber Tausende finden, die ihnen beistimmen, und selbst wenn diese Beistimmung in der gedankenlosesten Weise erfolgt, wird die Meinung dieser Drei zu einer öffentlichen Meinung, weil jetzt hinter ihr eine Macht steht. Die "öffentliche Meinung" im heute gültigen Sinn fordert also nicht nur ihre Öffentlichkeit, sondern auch einen öffentlichen Gegensatz und eine öffentliche Macht, die hinter ihr steht. Worauf beruth diese Macht? Sie ist jedenfalls keine physische (sie kann es in einer Revolution werden), sondern eine moralische. Jeder "fühlt", wenn er sich auch dessen nicht klar bewußt ist, daß sein ganzes Denken, Fühlen und Wollen nicht sein eigenstes Produkt, sondern das Produkt seiner Gemeinschaft, der Wechselwirkung mit seiner Gemeinschaft ist; er weiß weiter, daß seine moralische Macht von der Meinung abhängt, die andere von ihm haben; er wird daher in seiner Meinung stets beeinflußt und oft erschüttert werden, wenn er erfährt, daß eine große Anzahl anderer anders denkt als er, derart, daß er sogar oft gedankenlos und verständnislos seine Meinung der einer großen Zahl anderer unterordnen wird, nur weil sie die Meinung einer großen Zahl ist. Deswegen hat auch die öffentliche Meinung selbst auf die Lenker einer Gemeinschaft (Regierung) einen großen Einfluß, denn sie werden erstens in ihrer eigenen Meinung stark erschüttert und verlieren das Vertrauen zu sich selbst, und wie wissen zweitens, daß alle öffentlichen Maßregeln entweder undurchführbar oder sehr schwer und nur teilweise durchführbar sind, wenn die öffentliche Meinung ihnen entgegensteht, und diese bewirkt das wieder durch  passiven Widerstand und eine Erschwerung der Kontrolle. (3)

In den ältesten Gemeinschaften hat es nach meiner Überzeugung gewiß keine öffentliche Meinung gegeben und diese kann sich auch nicht mit einem Mal entwickelt haben. Auf einem kleinen Gebiet entstanden, konnte sie im Anfang auch nur eine sehr geringe Macht haben und weniger wichtige Einzelheiten betreffen, bis sie sich durch eine Weiterentwicklung der Gemeinschaft, vor allem ihrer wirtschaflichen Organisation immer mehr ausbreitete, indem auch die Interessengegensätze durch die verwickeltere Organisation immer größer wurden. So bildeten sich Interessengegensätze gegen die Leiter und unter den Geleiteten aus und führten zu Interessengruppen als Träger der verschiedenen öffentlichen Meinungen; denn die öffentliche Meinung spaltet sich umsomehr, je verwickelter die Organisation einer Gemeinschaft wird, weil die Interessen der unteren Organisation mit denjenigen der oberen und der unteren untereinander nicht mehr ganz übereinstimmen und wei die immer notwendiger werdende Bestimmung einner immer verwickelteren Zukunft verschiedene Ansichten erzeugt, die nicht nur von den verschiedenen Interessen, sondern auch von den verschiedenen Erfahrungen abhängen.

Mit dem Entstehen der öffentlichen Meinung entsteht aber auch die  Sittlichkeit,  im Gegensatz zum Recht scheidet sich die erst vor Urrecht aus. In der öffentlichen Meinung liegt nämlich ein Zwiespalt zur bestehenden Ordnung; vor diesem Zwiespalt besteht keine öffentliche Meinung, sie hat gar keinen Anlaß hervorzutreten. Erst wenn etwas gegen die Übereinstimmung "Aller" getan wird von Einem oder Einigen, werden sich erst "Alle" ihrer Meinung bewußtund durch die gegenseitige Äußerung wird diese Meinung "Aller" zur öffentlichen Meinung. Diese öffentliche Meinung ist oder wird zumindest stets ein zweischneidiges Schwert sein. Sie tritt vielleicht zunächst dem ihr entgegenhandelnden Einzelnen als ein  Sollen  auf; der Einzelne hätte so handeln oder nicht handeln sollen, das will die öffentliche Meinung, denn das Sollen besteht immer darin, daß ein allgemeineres Wollen einem besonderen entgegentritt mit einer Forderung, das besondere Wollen soll sich dem Allgemeineren fügen (4). Doch der Einzelne kann auch der oder ein Leitender in der Gemeinschaft sein, ein Recht bildender Faktor; mit der Zeit kann sich auch die öffentliche Meinung gegen ihn richten, auch an ihn eine Forderung stellen.

Dadurch, daß die öffentliche Meinung als ein Sollen auftritt, ist auch schon die Sittlichkeit gegeben gegenüber dem Einzelnen; der Einzelne  muß  nun nicht bloß, weil das Urrecht ihn zwingt, er  soll  auch, weil die öffentliche Meinung es fordert; hinter dem Recht steht nun die Sittlichkeit und fordert das Recht nicht nur tatsächlich wie etwa Nahrung, wenn man Hunger hat, sondern als ein durch die öffentliche Meinung gerechtfertigtes Recht, als das  Gerechte Hier ist die Sonderung zwischen dem Sollen und dem Recht noch nicht vollzogen, aber es ist doch das Recht am Unrecht und seiner Verurteilung durch die öffetliche Meinung erannt, das Recht tritt bewußt hervor, als Recht dem Unrecht und als durch die öffentliche Meinung gebilligtes dem durch die öffentliche Meinung nicht gebilligten gegenüber.

Doch indem mit der Weiterentwicklung (5) der Gemeinschaft Interessengegensätze zwischen den Lenkern und Geleiteten entstehen, wendet sich die öffentliche Meinung auch gegen die Recht setzenden Faktoren und damit gegen das bestehende Recht, denn einen Gegensatz zwischen Recht und Recht bildenden Faktoren gibt es noch nicht. Die öffentliche Meinung stellt nun Forderungen an das Recht, sie tritt dem Recht mit einem Sollen gegenüber, sie tritt mit dem Anspruch auf, über dem Recht zu stehen. Doch damit ist vielleicht ein tatsächliches und ein seinsollendes Recht gegeben, ein unsittliches und ein sittliches, aber eine eigentliche Scheidung in ein Rechtsgebiet und ein Gebiet der Sittlichkeit hat noch nicht stattgefunden. Dazu ist notwendig, daß die sittlichen Forderungen der öffentlichen Meinung sich nicht überall als durchführbar erweisen, daß sich die öffentliche Meinung Bahn bricht, daß sich nicht alles Sollen erzwingen läßt, daß es ein Gebiet gibt, auf dem zwar auch das Sollen herrscht, aber nicht das Recht. Das Sollen, das Gebiet der Sittlichkeit, umfaßt dann außer dem Gebiet des Rechts (des sittlich gerechtfertigten Rechts, des Gerechten) auch noch ein Gebiet des reinen Sollens, reiner Sittlichkeit. Erst später bricht sich dann auch der Gedanke Bahn, daß zwar das Recht durch die Sittlichkeit gerechtfertigt sein soll, daß es aber als tatsächliches Recht selbst gegen die Sittlichkeit Geltung beanspruchen muß, weil sonst die Geltung eines jeden Rechts auch des sittlichsten in Frage gestellt wäre. Das führt auf die  Relativität des Sittlichkeitsbegriffs.  Die Sittlichkeit hängt ab von der öffentlichen Meinung, von dem, was die öffentliche Meinung von Einzelnen fordert, damit die Zwecke der Gemeinschaft erreicht werden; sie hängt also in letzter Linie von den Zwecken der Gemeinschaft ab. Diese Zwecke sind ja im Wesentlichen die gleichen für alle Gemeinschaften: Schutz nach außen, Nahrung, Schutz vor Witterung, Erzeugung von Einsicht und Voraussicht, Erholung. Doch je nach den Umständen, nach der Entwicklungsstufe der Gemeinschaft sind die Zwecke im einzelnen, ist das System der Zwecke im einzelnen sehr verschieden und deshalb auch die Anforderungen, welche die Gemeinschaft an den Einzelnen stellt. Dazu kommt noch, daß die Anforderungen sich nicht danach richten, was tatsächlich zur Erreichung der Zwecke notwendig ist, sondern danach, was der Gemeinschaft als zur Erreichung ihrer Ziele notwendig erscheint; denn die richtige Einsicht ist nicht mit einem Mal gegeben, sie muß erst durch lange Erfahrungen erworben werden, und die Verbesserung der Einsicht nimmt kein Ende. So wechseln nicht nur die Zwecke sondern auch die Mittel im weitesten Sinn, die zu ihnen hinführen, und mit den Mitteln ändern sich oft die Zwecke (zumindest im Einzelnen), wie sich umgekehrt mit den Zwecken natürlich die Mittel ändern. In einer Gemeinschaft aber, die ein sehr zusammengesetztes Zwecksystem hat, haben, wie schon auseinandergesetzt wurde, nicht alle dieselben Zwecke zu verwirklichen, die verschieden verteilte Verwirklichung der Zwecke zerspaltet die Gemeinschaft in verschiedene einander über-, unter- und beigeordnete, vielfach ineinander eingreifende Organisationen. Dadurch gestalten sich auch die Anforderungen der Gemeinschaft an den Einzelnen innerhalb der Gemeinschaft je nach der Organisation oder Schicht, der er angehört, etwas verschieden, besonders in einem gewissen mittleren Entwicklungsstadium der Gemeinschaft.

Die Folge davon ist, daß die Moral im Einzelnen je nach Gemeinschaften, und innerhalb der Gemeinschaft je nach den Schichten der Bevölkerung wechselt, in den einzelnen Gemeinschaften sogar sehr verschieden und in Einzelheiten entgegengesetzt sein kann. Auch die einzelne Gemeinschaft selbst ändert sich fortwährend in ihren Zwecken und Mitteln und die Anhänger neu auftauchender Zwecke und Mittel stellen nun an den Einzelnen auch andere sittliche Anforderungen, es entsteht eine  problematische Sittlichkeit,  die nach Anerkennung ringt (6). Dieser sich stets ändernden Sittlichkeit kann das Recht nicht folgen, am wenigsten der strittigen Sittlichkeit; das Recht muß eine gewisse Ständigkeit besitzen, was einmal als Recht gesetzt ist, muß aller Sittlichkeit gegenüber auch solange Recht bleiben, bis die Recht setzenden Faktoren für gut befunden haben, es den neuen Zwecken und Mitteln, den neuen sittlichen Anschauungen anzupassen. Ein sich von heute auf morgen fortwährend änderndes Recht, oder ein Recht, das von der geltenden und sich ändernden oder gar strittigen Sittlichkeit abhängig gemacht würde, müßte jede rechtliche Voraussicht unmöglich machen, damit alle Ordnung in der Erreichung von Zwecken zerstören und sich damit selbst vernichten. Was daher einmal als Recht gesetzt ist, muß es auch bleiben, bis es befugterweise abgeändert wird, und diese Abänderung darf in wichtigen Einzelheiten nicht zu oft und in den wesentlichen Grundsätzen nur allmählich erfolgen. Wo freilich die rechtsbildenden Faktoren zu lange zögern, um das Recht den neuen Zwecken anzupassen, da sprengen die neuen Anschauungen und Interessen der Gemeinschaft die Fesseln des gegebenen Rechts, und ein neues Recht wird von neuen rechtsbildenden Faktoren in einer Revolution geschaffen.

Diese relative Unabhängigkeit des Rechts kann zu der Ansicht verführen, das Recht sei ganz unabhängig von aller Sittlichkeit, es hätte ein eigenes nur ihm zukommendes Gebiet mit eigenen Grundsätzen und Regeln. Relativ ist das ja richtig, es hat ein eigenes Gebiet, es hat eigene Grundsätze und Regeln, aber dieses Gebiet mit seinen Regeln fällt nicht außerhalb der Sittlichkeit, sondern in ihren Umkreis, ich möchte sagen, das Recht ist die öffentliche Sittlichkeit, welche die innerliche Sittlichkeit im Urrecht aus sich ausgesondert hat. Mit der innerlichen Sittlichkeit muß sich aber auch die äußerliche mit der Zeit ändern, soll nicht ihr Konflikt schließlich in einer Revolution enden.

Bevor ich auf das Verhältnis des Rechts zur Sittlichkeit etwas näher eingehe, möchte ich noch darauf hinweisen, daß im Anfang weder im Recht noch in der Sittlichkeit ein klares Bewußtsein ihrer Zwecke und Mittel vorhanden ist, anfangs wurde wohl die Zwecke und Mittel, wie im Tierreich, fast nur instinktiv verwirklicht. Freilich die Frage, wie sich aus dem Instinkt ein selbstbewußtes Handeln entwickelte, ist noch offen; nur soviel läßt sich meines Erachtens darüber sagen, daß das selbstbewußte Handeln ein größeres Heraustreten des Individuums aus der Gemeinschaft verlangt, bis es sich endlich der Gemeinschaft entgegenstellt. Instinkt und Selbstbewußtsein unterscheiden sich also nur dem Grad nach, aber wir sind im Dunklen darüber, welche Umstände, welche Ursachen dieses größere Heraustreten des Individuums bewirkt haben. Auch das bloße instinktive Handeln läßt aber eine ziemlich zusammengesetzte Organisation zu (Bienen, Ameisen), der nur die größere Anpassungsfähigkeit und der ständige Fortschritt in der Zusammengesetztheit ihrer Zwecke fehlt. Eine gegenseitige Mitteilung in der Form der Beratschlagung, eine Konzentration der Erfahrung in Form von Religion und Wissenschaft ist nicht vorhanden, weil das Individuum als solches dem Individuum und der Gemeinschaft gegenüber zu wenig hervortritt.

§ 12. Die Grenzen zwischen Recht und Sittlichkeit. Es wurde gesagt, daß die öffentliche Meinung erst die Erfahrung machen mußte, daß die Sittlichkeit nicht überall in Recht umgewandelt werden kann, ehe sie sich vom Recht schied. Mit anderen Worten: nicht jede Sittlichkeit ist erzwingbar oder vielmehr: nicht alles an der Sittlichkeit ist erzwingbar und nicht alles ist gleich leicht erzwingbar. Zunächst muß nun die Bedeutung des Zwanges festgestellt werden. Ich zwinge jemand anderen, etwas zu tun oder zu unterlassen, wenn ich ihn entweder physisch etwas zu tun verhindere oder wenn ich durch die Außenwelt auf seine Motivation, auf seine Innenwelt einwirke. Rein physisch kann ich niemanden zwingen, etwas zu tun, sondern nur etwas zu unterlassen (7). Ich kann niemanden physisch zwingen, zu arbeiten oder irgendeine Leistung zu vollbringen, ich müßte ihm denn die Hand führen; dann ist aber die fremde Hand mein Werkzeug und zwar ein schlechtes und widerwilliges Werkzeug, mit dem ich arbeite und nicht der, dem die betreffende Hand gehört. Wohl kann ich aber jemanden zwingen, daß er nicht mehr ißt, ich brauche ihn bloß einzusperren und keine Nahrung zu reichen. So kann ich ihn an jeder Handlung und Tätigkeit verhindern, indem ich ihn töte.

Zu einer positiven Leistung zwingen kann ich jedoch jemanden nur, wenn ich durch äußere Mittel gewisse Motive in ihm hervorrufe, welche diese Leistung zur Folge haben. Ich sage durch äußere Mittel, denn von Innenwelt zu Innenwelt gibt es keine Wirkung ohne eine Vermittlung durch die Außenwelt. Diese äußeren Mittel können Bewegungen, Gebärden, Laute - Handlungen, Zeichen und Worte sein, sie müssen jedoch in der fremden Innenwelt ein Interesse erregen; was der Innenwelt gleichgültig ist, kann kein Motiv in ihr bilden. Alles Interesse ist aber schließlich zurückzuführen auf Lust und Unlust; soll etwas in der Zukunft durch den Menschen bewirkt werden, so müssen in letzter Linie Lust und Unlust in ihm wirksam werden. Veranlasse ich den Menschen durch eine in Aussicht gestellte Lust zu etwas, so setze ich den Hebel des  Lohnes  in Bewegung, tue ich es durch Unlust, den Hebel der Strafe (8). Recht und Sittlichkeit bedienen sich des Lohnes und der Strafe, um ihre Zwecke zu erreichen, hier kann also nicht der Grund ihrer Scheidung liegen. In letzter Instanz freilich wirkt das Recht immer durch Strafe; kann es durch Belohnung nicht erreichen, was notwendig ist, so sucht es das durch Strafe zu erreichen. Dasselbe tut aber auch die Sittlichkeit, wo sie mit der Belohnung nicht auskommt, nimmt sie die Strafe zu Hilfe. Die Wirkung mittels der Belohnung kann man nicht Zwang nennen, eben deswegen ist auch das letzte Mittel des Rechts nie der Lohn, sondern nur die Strafe, denn das, was Recht ist, muß erzwungen werden können.

Die Grenze zwischen dem Recht und der Sittlichkeit liegt also nicht in der Art der Mittel, die sie anwenden, um ihre Zwecke zu erreichen. Sie liegt auch nicht darin, daß etwa das Recht nur das äußerlich Wahrnehmbare berücksichtigen würde und nicht das aus ihm erschlossene Innerliche, denn die  Absicht  ist etwas Innerliches, und ohne eine Berücksichtigung der Absicht gibt es kein Recht (obgleich sie in den ältesten Rechten sehr mangelhaft berücksichtigt wird). Ebensowenig liegt der Unterschied in den Zwecken, denn es ist nicht abzusehen, welche Zwecke sich die Gemeinschaft nicht setzen könnte; nur das, was im Innern beschlossen bleibt, kann vom Recht nicht als Zweck gesetzt werden, aber eigentlich auch nicht von der Sittlichkeit, denn auch sie kann nur das beeinflussen, was sich äußerlich kundgibt. Recht und Sittlichkeit ruhen also auf demselben Untergrund, und doch habe sie sich geschieden; worauf beruth das?

Ich glaube, daß die Grenze zwischen dem Rechtsgebiet und dem Nichtrechtsgebiet durch drei Momente bestimmt wird:
    1) das Recht muß im einzelnen Fall möglichst genau von einem  zweiten  bestimmt werden können, bei der Sittlichkeit ist in letzter Linie Richter und Angeklagter dieselbe Person und die Fällung des Urteils für einen zweiten schwierig und ungenau.

    2) Das Recht hat keinen Anlaß zu erzwingen oder auch nur zu beeinflussen, was sich viel besser ohne eine Regelung des Rechts vollzieht, deswegen scheidet sich die Wirtschaft und die Wissenschaft aus dem Recht aus.

    3) Das Recht wird nicht bestimmen wollen, was es nicht überwachen kann oder wo die Mühe der Überwachung sich mit der verhältnismäßigen Unwichtigkeit des Zwecks nicht im Einklang befindet.
Hier ist zunächst der erste Fall zu behandeln. Im Rechtsfall haben immer Einer oder Einige über Einen oder Einige zu entscheiden, ein Urteil zu fällen. Dieses Urteil muß, soll das Recht sich nicht durch sein Schwanken selbst illusorisch machen, ein möglichst sicheres und in ähnlichen Rechtsfällen gleichmäßiges sein. Es darf daher in der Innenwelt auch nur jene Umstände berücksichtigen, die aus der Außenwelt mit einiger Sicherheit erschließbar sind. Die individuell sehr verschiedenen, sich in der Innenwelt des Einzelnen mehr oder weniger verbergenden Motive müssen daher vom Urteil ausgeschlossen bleiben, d. h. das Detail der individuellen Motivierung einer Handlung kann vom Recht nicht berücksichtigt werden, sondern nur das, was sich mit einer gewissen Sicherheit aus äußeren Umständen erschließen läßt. Diese Sicherheit wird nie eine naturwissenschaftliche, noch weniger eine mathematische sein, sie ist auch keine Grenze des Rechtsgebietes, und ein Recht kann darin weiter gehen als das andere. Nur eines wird jedes Recht, sobald es wenigstens eine gewisse Stufe seiner Entwicklung erreicht hat (9), berücksichtigen müssen, nämlich die Absichtlichkeit oder Unabsichtlichkeit einer Tat. Ebensowenig wird aber das Recht bei seinen Zwangsmitteln und überhaupt bei seiner Beeinflussung des Handelns mittels Motiven (Lohn), die individuelle Verschiedenheit der Wirkung seiner Mittel im Detail berücksichtigen können. Es wird daher bei Lohn und Strafe nur solche Mittel anwenden, deren Wirkung mit einiger Sicherheit vorauszusehen ist, deren Wirkung also individuell nicht zu sehr wechselt. Auch hier wird die Grenze keine feste sein können, und die Art der Strafen und der Belohnungen durch das Recht wechselt auch nach Zeiten und Völkern.

Die Sittlichkeit dagegen beurteilt auch all das, was das Recht beurteilt, und die Normen stellt auch nicht der Einzelne, sondern die Gemeinschaft in der öffentlichen Meinung auf; die öffentliche Meinung fällt auch ein sittliches Urteil, aber dieses sittliche Urteil ist nie ein sicheres und gleichmäßig bestimmbares, weil es eben den ganzen inneren Tatbestand mittreffen soll, der einem zweiten niemals mit voller Sicherheit bekannt sein kann. Dieser Tatbestand kann nur dem, den das Urteil trifft, in vollem Umfang bekannt sein, er kann daher das Urteil der öffentlichen Meinung zurückweisen und selbst ein Urteil über sich fällen. Die letzte Instanz in sittlichen Urteilen bin ich selbst, auch wenn ich die allgemeinen sittlichen Normen anerkenne, weil nur ich alle inneren Umstände kenne oder zumindest kennen kann. Dem Richter und Publikum gegenüber kann ich freilich heucheln, alles mögliche heucheln; Absichtlichkeit und Unabsichtlichkeit sind aber doch mit einiger Sicherheit festzustellen, alle weiteren inneren Umstände schon immer schwieriger. Recht und Sittlichkeit teilen sich also nicht eigentlich in ein Gebiet, sondern das Recht unterzieht nur einen Teil der Sittlichkeit seiner Beurteilung und zwar jenen, der mit einiger Sicherheit aus äußeren Umständen zu beurteilen ist. Denn nur aus diesen Umständen kann ein zweiter überhaupt über jemanden ein Urteil fällen.

Damit will ich nur gesagt haben, daß diese Ursache die Scheidung von Recht und Sittlichkeit allmählich hervorgebracht hat: anfangs wurde manches vom Recht zu beurteilen versucht, was für dasselbe nicht faßbar war und andererseits manches vernachlässigt, was bestimmbar war.

Auch die Mittel, welche die Sittlichkeit zur Erreichung ihrer Zwecke anwendet, sind umfangreicher und in der Regel innerlicher als die des Rechts. Auch sie wendet zwar äußerliche Mittel an (Rute bei Kindern, Kirchenbuße bei Erwachsenen in früheren Zeiten), ihre Mittel sind aber vorzugsweise innerliche, natürlich durch Zeichen und Worte hervorgerufene. Sie muß aber dabei die Voraussetzung machen, daß alle im wesentlichen die gleiche sittliche Gesinnung haben, d. h. das gleiche Zwecksystem zu verwirklichen streben. Wo diese Gesinnung nach Schichten der Bevölkerung und selbst nach Individuen sehr verschieden ist, da kann sie (bzw. der sie Verkündende) die Wirkung ihrer Mittel gar nicht mehr berechnen. Deswegen stehen sich Recht und Sittlichkeit umso näher, bilden umso mehr eine Einheit, je mehr man sich dem Anfang ihrer Entwicklung nähert, und sie treten umso mehr auseinander, je fortgeschrittener die Kultur einer Gemeinschaft ist, ein je verwickelteres Zwecksystem sie verfolgt. Das Recht wieder wird umso mehr das Detail der Gesinnung (der Motivation) berücksichtigen, je freier es von Gewohnheit ist und je mehr es im Belieben der Urteilenden liegt, welche Umstände sie in Berücksichtigung ziehen, welche Normen sie anwenden wollen. Dennoch werden im ältesten Recht verhältnismäßig innere Umstände wenig berücksichtigt, nicht weil sie grundsätzlich ausgeschlossen wären, sondern weil sie noch sehr mangelhaft erkannt sind. Das Äußere hat das Übergewicht über das Innere, weil man noch nicht gelernt hat, das Innere aus dem Äußeren zu erschließen. Dagegen bemüht man sich im entwickelten Recht oft, jenen inneren Umständen eine größere Macht im Rechtsurteil einzuräumen, indem man ihre Berücksichtigung innerhalb des Gesetzes ermöglicht. Es ist jedoch fraglich, ob man seinen Zweck in wünschenswerter Weise erreicht. Es schadet gewiß nichts, wenn mancher Lump durch die  Geschworenengerichte  freigesprochen wird, wenn man nur sicher wäre, daß durch in größerem Maß die Verurteilung von Unschuldigen verhindert würde, selbst wenn diese Unschuld mehr eine sittliche als eine rechtliche wäre. Auch das letzte aber erscheint mir durchaus kein sicheres Ergebnis der Geschworenengerichte zu sein. Es bliebe ihnen dann nur ein Vorteil, daß sie ein Rechtsgefühlund Rechtsverständnis unter der Bevölkerung verbreiten, nur daß man mangelnder Gesetzeskenntnis hier mehr Verwirrung als Klärung leicht hervorgerufen werden kann.

Das Recht also, um das Gesagte kurz zusammenzufassen, wird in seiner Abgrenzung durch die Feststellbarkeit und Berechenbarkeit der äußeren und inneren Umstände bestimmt, weil der Urteilfällende nicht alle besonderen inneren Umstände kennen und erschließen kann und weil die Sicherheit und Stetigkeit des Rechts verlangt, daß nur das genauer Bestimmbare berücksichtigt wird. Bei der Sittlichkeit fallen jene Ursachen der Begrenzung weg, denn obgleich die öffentliche Meinung durch die Normen der Sittlichkeit auch nur zunächst äußerlich (Zeichen, Sprache) auf den Unsittlichen einwirken kann, so ist doch in letzter Instanz der Beklagte und Urteilende eine Person, weil nur der Beklagte alle inneren Umstände zu erkennen vermag, womit freilich nicht gesagt ist, daß er sie auch erkennt. Veurteile ich mich sittlich nicht selbst, so wird die Verurteilung durch die öffentliche Meinung wohl mein Handeln lähmen aber meine sittliche Gesinnung nicht ändern. Übrigens kann die Fortentwicklung der Sittlichkeit, wie jede Fortentwicklung, nur im Individuum beginnen (problematische Sittlichkeit), weil die Gemeinschaft als solche keine Vorstellungswelt und keine Gesinnung besitzt, in der eine Änderung platzgreifen könnte, deswegen ist das  Gewissen  eines jeden der letzte Richter in sittlichen Dingen und zugleich der Ausgangspunkt sittlichen Fortschritts. So notwendig ein solcher sittlicher Fortschritt ist, denn auch die Sittlichkeit muß sich den veränderten Umständen und Zwecken in einer Gemeinschaft anpassen, so gefährlich ist es, wo er so rasch erfolgt, daß die Relativität der Sittlichkeit zu sehr hervortritt; dann verschwindet alles Vertrauen zu sittlichen Grundsätzen und sittlich erscheint, was der Einzelne für sittlich hält, oder die Sittlichkeit wird überhaupt verworfen und nur eine äußere Rechtlichkeit verlangt, alles Übrige ist Privatsache. Und doch ist der sichere Untergrund des Rechts, der Macht und des Wohls der Gemeinschaft nur die Gesinnung, ihr gegenüber ist alle Gesetzgebung machtlos, mit ihr fast allmächtig; die Gesinnung verleiht allen Maßregeln ihre Kraft und Energie. Deswegen ist Recht ohne Sittlichkeit ein Messer ohne eine Hand, die es führt. Nicht genug kann daher betont werden, daß die Sittlichkeit, welche die Macht, Größe und das Glück einer Gemeinschaft ausmacht, in ihren Grundzügen überall dieselbe ist, nur daß sie im Anfang ihrer Entwicklung erstickt ist durch die Gewalt der äußeren und die Unkenntnis der äußeren und inneren Umstände. Das Recht unterscheidet sich also vor allem dadurch von der Sittlichkeit, daß in letzter Instanz über das erst von andern, über die Sittlichkeit von mir selbst das Urteil gefällt wird.

§ 13. Recht und Religion. Es ist hier nicht der Ort, um auf die Entstehung und das Wesen der Religion näher einzugehen, beides kann nur vom erkenntnistheoretischen Standpunkt aus kurz berührt werden. Die "äußere Natur", und der Mensch kennt außer seinem eigenen Innern zunächst nur eine äußere Natur, in ihrer objektiven Gesetzmäßigkeit ist ein Jahrtausende erforderndes Produkt gemeinsamer menschlicher Erfahrung und ihrer Verdichtung und Überlieferung. Der erste Anfang, solche Erfahrungen zu sammeln und zu überliefern, ist die Religion; es ist der erste Versuch, die Natur zu "erklären". Jede "Erkläärung" kann aber nur nach Analogien erfolgen und die zunächst liegende Analogie für den Menschen waren die Vorgänge in seiner Innenwelt und der mit ihr in nächster Beziehung stehenden Außenwelt, seinem Leib. Wie die Bewegungen seines Leibes entstanden, das glaubte er gewiß genau zu wissen, hatte er doch darin alltägliche Erfahrungen. So beurteilte er dann die ganze Außenwelt nach dieser Analogie, er belebte die Natur, er legte ihrer Bewegung Motive unter, und diese mußten Wesen angehören, die analog dem Menschen selbst dachten und fühlten. - Andererseits aber war er noch nicht imstande, bei sich selbst Außen- und Innenwelt streng zu sondern, besteht doch ein Teil der Außenwelt und zwar der allergrößte immer nur aus Erinnerungen, und diese sind Vorstellungen und nicht Wahrnehmungen und der Traum nimmt sogar Wahrnehmungsgestalt an, sodaß der Mensch in den ältesten Zeiten wohl zwei Wahrnehmungswelten zu haben glaubte, eine im wachen Zustand, die andere im Traumzustand, die vielleicht in unentwirrbarer Weise ineinander übergingen. Was er im Traum sah, war ebenso Wirklichkeit für ihn wie der wache Zustand, und Verstorbene im Traum erschienen, lebten also noch (TYLOR); so wurde der Traum die Verbindung mit einem jenseitigen Leben. Das sind meines Erachtens die beiden Quellen der Religion, die dann in kindlicher Weise miteinander verbunden die Naturvorgänge zu erklären hatten und nicht nur diese, sondern überhaupt alles, was einer Erklärung bedürftig schien. Deswegen war auch die erste Begründung des Rechts und der Sittlichkeit eine religiöse; nicht daß der Mensch eine klare Vorstellung über Ursache und Wirkung gehabt hätte, er suchte nur für alles, was geschah und wofür er keine Verknüpfung mit sich selbst unmittelbar fand, ein Wesen, das dieses Geschehnis oder diesen Zustand hervorgebracht hatte. Daß er selbst in Gemeinschaft mit anderen und die Gemeinschaft seiner Vorfahren das Recht erzeugt hatten, davon hatte er keine Ahnung; es konnte also nur ein mächtiges Wesen sein, das diese Satzungen aufgestellt, sie geschaffen hatte, sie schützte. Auch dieser Gedanke wird in seiner Klarheit erst allmählich entstanden sein, denn zunächst war ja der Häuptling der sichtbare Schöpfer des Rechts, was bedurfte es da einer weiteren Erklärung? Doch mit der Zeit erschien auch der Häuptling gebunden durch die Gewohnheit, das Gewohnheitsrecht. Woher dieses? Der Häupting genoß göttliche oder fast göttliche Verehrung, noch mehr seine Ahnen, die er selbst verehrte und fürchtete, und die nach diesem Recht ihre Urteile gesprochen hatten. Sie waren es daher, die auch dieses Recht schützten, die es hervorgebracht hatten. Je größer aber die Gemeinschaft wurde, desto mächtiger auch ihr Stammgott, desto geschützter auch das Recht, desto unantastbarer. Da aber verschiedene Gemeinschaften sich miteinander vereinigten oder gewaltsam vereinigt wurden, so wurden auch ihre Stammgötter (freilich als minderwertig gegenüber dem herrschenden Stamm) verehrt, ja es konnte auch eine Mischung der Rechte stattfinden, und die verschiedenen Rechte hatten dann ihre verschiedenen Stammgötter als Beschützer. So war also das Recht begründet und erklärt durch die Religion, durch die Gottheit, die Götter. (10) Die Religion begründete aber nicht nur ein Recht, sie schuf auch ein neues; das Recht verlangte auch eine bestimmte Verehrung der Götter, sonst versagten sie ihren Schutz, und das war ihr Recht; ebenso hing das Fortleben der Verstorbenen von der Verehrung (Ernährung) durch seine Nachkommen ab und auch dafür mußte im Recht vorgesorgt werden. So bildete religiöser Glaube, sakrales Recht, öffentliches und Privatrecht eine anfangs unauflösliche Einheit, die sich erst allmählich lockert. Dazu kam, daß die Religion gleichzeitig auch die Wissenschaft vertrat; wie man daher heute aus wissenschaftlichen Grundsätzen des Rechts praktische Folgerungen zieht, so früher aus seiner religiösen Begründung. Wodurch vollzog sich nun die Scheidung von Recht und Religion?

Zunächst dadurch, daß sich das  Wissen  vom  Glauben  abschied. Es war das gewiß ursprünglich ein sehr langer und langsamer Prozeß. Glauben und Wissen war ursprünglich ebenso eine Einheit wie Religion und Recht; das ganze Leben wurde nach dem Glauben geregelt wie heute nach der Wissenschaft, doch dieser Glaube war eben die älteste Wissenschaft, und erst mit der Zeit trat eine Scheidung ein. Es war nämlich nicht anders möglich, als daß der Glaube durch die Praxis oft genug nicht bestätigt wurde; man half sich, wie man sich heutzutage auch in der Wissenschaft hilft, man stützt eine Hypothese durch eine zweite und dritte, so stützte man einen Glaubenssatz durch weitere. Doch diese stete Stützung eines zweifelhaft gewordenen Grundsatzes durch einen zweiten, der bald ebenso zweifelhaft wurde, konnte nicht ins Unendlich gehen; schließlich mußte diese Stützung selbst Zweifel erregen, je komplizierter das ganze System wurde, ohne doch mit der "Wirklichkeit" übereinzustimmen. So mußte dann schließlich eine Scheidung eintreten zwischen dem Glauben, der sich bestätigte, und dem Glauben, der sich nicht bestätigte: der erste war das Wissen, der letzte wurde verworfen. Die Bestätigung aber, die allein für alle kontrollierbar war, mußte in der Außenwelt stattfinden, sie allein war objektiv. Jede Bestätigung, die in der Innenwelt des Einzelnen beschlossen blieb, oder eine Bestätigung, vermeintlich oder nicht, die nur ein Einzelner in der Außenwelt erfuhr oder erfahren konnte, war subjektiv und bildete nun das Gebiet des  Glaubens im engeren Sinn.  Auch das Wissen ist ein Glauben, denn es ist Wissen nur als bestätigter Glaube und hört mit der Bestätigung auf, ein Wissen zu sein. So ist unser Wissen in einer fortwährenden Umbildung begriffen und nur wissenschaftlicher Hochmut hält für absolutes Wissen, was alle zehn Jahre seine Gestalt verändert. (11) Eine einzige Nichtbestätigung hebt hunderttausende von nur scheinbaren Bestätigungen auf, oder es wird die alte Hypothese wieder durch neue gestützt, solange es nur irgendwie gehen will. Ein Gebiet des Glaubens aber läßt entweder gar keine Bestätigungen zu oder keine von allen kontrollierbaren, das ist das Gebiet des eigentlichen Glaubens; zu ihm gehört besonders das Gebiet vom Jenseits des Todes. Gibt es kein Leben jenseits des Todes, so ist die Bestätigung dieser fraglichen Wahrheit ein Widerspruch in sich selbst, denn es kann niemand wiederkommen und berichten, nach dem Tod sei ein Nichts. Gibt es aber eine persönliche Fortdauer nach dem Tod, so ist die Bestätigung dieses Glaubens stets zweifelhaft, weil sie sich auf Gebiet zurückzieht, das der allgemeinen Kontrollierbarkeit entbehrt und auch eine große Vieldeutigkeit der fraglichen Bestätigungen zuläßt. Visionen, Träume, die der Einzelne hat, entziehen sich der Kontrolle des Anderen; ebenso auch die Führung durch das Jenseits, die der Einzelne in seinem Leben zu empfinden glaubte, auch wer an die Tatsachen des Spiritismus glaubt, kann nicht wissenschaftlich nachweisen, daß sie nur durch die Annahme einer persönlichen Fortdauer nach dem Tod sich mit dem übrigen Wissensgebiet vereinigen lassen. Das in der Regel Unsichtbare, das nur zeitweilig in Erscheinung treten soll und gar keine bestimmten Gesetze dieses Erscheinens aufweist, wird wohl immer Sache eines subjektiven Glaubens sein und niemals zum objektiven Glauben, zum Wissen werden.

Je mehr nun der Glaube zum Wissen wird, desto mehr löst sich die Verbindung zwischen Recht und Religion, das Recht wird immer mehr zur Wissenschaft und immer weniger eine religiöse Forderung. Nicht mehr Götter schützen die einzelnen Rechte, sondern die Staatsnotwendigkeit, das allgemeine Wohl, der gemeine Nutzen usw. Nicht mehr die Götter entscheiden im strafrechtlichen und Zivilprozeß, sondern der menschliche Richter und menschliche Zeugen, und der Eid wird immer mehr zur feierlichen Erklärung, deren absichtliche Unrichtigkeit strafbar ist, um das Vertrauen in öffentliche feierliche Erklärungen aufrecht zu erhalten.

Solange aber die Religion noch als Stütze des Rechts betrachtet wird, spielt auch der Glaube und seine äußerlich sichtbare Organisation, die Kirche, eine oft große Rolle. Der Glaube im eigentlichen religiösen Sinn stützt ja in alten Zeiten nicht nur das Recht, sondern auch die Sittlichkeit; deswegen gibt es auch ein sakrales (kanonisches) Recht und eine rein kirchliche Sittlichkeit (Fasten, Kirchenbesuch usw.) und, soweit Recht und Sittlichkeit noch nicht geschieden sind, bilden auch sakrales Recht und kirchliche Sittlichkeit eine Einheit mit weltlichem Recht, indem dieses durch jene gestützt und gerechtfertigt erscheint, zum Gerechten wird. Doch auch spter noch spielt die Kirche eine Rolle im Rechtsleben und in der Sittlichkeit. Kirchlichkeit und Sittlichkeit, sakrales und weltliches Recht sind zwar nicht mehr identisch, aber der Glaube im engeren Sinn findet seinen Ausdruck in der Kirche und stärkt seine Überzeugungskraft in der kirchlichen Gemeinschaft. Es ist nun unmöglich, von jemandem zu fordern: sei überzeugt, daß ein Recht deinem Glauben widerspricht, aber beuge dich demselben, erkenne es unbedingt an; denn diese Anerkennung hängt eben von seinem Glauben ab und dieser Glaube entzieht sich in seiner Innerlichkeit dem Recht. Das Verhalten des Gläubigen dem Recht gegenüber hängt deswegen von der Stärke und der Art des Glaubens ab. Ein starker Glaube kämpft mit dem ihm widersprechenden Recht, selbst wo der Gläubige so zum Märtyrer des Glaubens werden muß; ein schwacher und lauer beugt sich vor dem Recht, ja das Recht wird schließlich selbst zu einer Art gebotenen Glaubens, so daß eine Verletzung dieses Glaubens aus Religiosität zum sittlichen Verbrechen wird; doch freilich nur für denjenigen, für den die nicht kirchliche Sittlichkeit höher steht als die kirchliche. Die erste ist dann die Stütze des Rechts, die letzte steht in Widerspruch zu ihm und wird verdammt. Ist aber der religiöse Glaube stark genug, dann kann kein Recht ihm befehlen, dann gibt es (und so wird es wahrscheinlich auch bleiben) keinen Frieden zwischen Kirche und Staat, sondern nur einen Waffenstillstand auf zeit, denn es kämpfen hier die beiden unvereinbaren Anschauungen, daß das Recht unabhängig vom Glauben ist und sich so zu entwickeln hat und daß der Glaube über dem Recht steht, daß seinem Urteilsspruch unterliegt, ob ein Recht auch gerecht ist. Es ist der Kampf zwischen Wissen und Glauben auf dem Rechtsgebiet: soll das Wissen allein das Recht begründen oder auch der Glaube. Der Glaube wird um seinen Einfluß streiten bis er stirbt, und wer kann ihm das verübeln? Der Glaube wird durch das Wissen Schritt für Schritt in ein Gebiet zurückgedrängt, wohin ihm das Wissen nicht folgen kann. Doch auch hier hält das Wissen nicht still, indem es entweder nachweist, daß auf diesem Gebiet nichts sicher und bestimmt ist (Skeptizismus), oder indem es dogmatisch ein Wissen vorgibt, wor nur ein Glauben möglich ist (12). Doch der Glaube wehrt sich und stellt dem Wissen das Bedürfnis gegenüber. Das metaphysische Bedürfnis des Menschen ist unausrottbar; auch der Materialismus ist nur eine Befriedigung dieses Bedürfnisses, nur daß er mit dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit hervortritt, die er nicht besitzt. Die Befriedigung des metaphysischen Bedürfnisses durch den Glauben verleiht dem ganzen Leben eine Ruhe und Sicherheit, die ihm das stets mehr oder weniger hypothetische und skeptische Wissen (13) nicht bieten kann. Deswegen wird der Glaube nie aussterben und kann mit dem Wissen keinen endgültigen Frieden schließen. Nur weil beide schließlich ohne die Gemeinschaft und das praktische Leben in ihr selbst nicht bestehen können, schließen sie als soziale Faktoren Waffenstillstände und Verträge, bleiben aber theoretisch im Kampf.

§ 14. Recht und Wirtschaft. Wir haben gesehen, daß Schutz nach außen, Nahrung und Schutz gegen Witterung und Klima nach innen Hauptziele der ältesten Gemeinschaften sind. Alle diese Ziele werden gemeinsam angestrebt, weil sie stets besser und vielfach nur allein durch ein gemeinsames Streben erreicht werden können. Doch muß hier eine gewisse Einschränkung gemacht werden: groß dürfen die ältesten Gemeinschaften nicht gedacht werden, weil die extensive Wirtschaft (ursprünglich wohl eine bloße Sammlung wild gedeihender Nahrungsmittel (14)) die Anhäufung einer größeren Menschenmenge an einem Ort nicht gestattet hat. Nahrungssuche und Nahrungserzeugung, Schutz vor Witterung bilden das älteste Gebiet der ältesten Gebiete der menschlichen  Wirtschaft.  Auch die Wirtschaft mußte mit dem Urrecht eine Einheit gebildet haben, denn sie konnte als gemeinsame Arbeit nur durch eine oberste Leitung betrieben werden und diese Leitung (der Häuptling) war eben die Quelle des Urrechts. Später fand eine teilweise, aber immer mehr um sich greifende Scheidung von Wirtschaft und Recht statt, und es werden nun die Gründe zu erwägen sein, die zu dieser Scheidung führten. Ich glaube, es sind hier zwei Gründe anzunehmen:
    1. Die Vermehrung der Bevölkerung  und

    2. die größte Triebkraft  egoistischer Motive  auf wirtschaftlichem Gebiet. Beide zusammen unterstützten sich gegenseitig und schufen das  Privateigentum
Die Vermehrung der Bevölkerung ist meines Erachtens der Hauptgrund für die Fortentwicklung der Kultur (15). Solange freilich noch Boden genug zur extensivsten Bewirtschaftung (oder bloßen Sammlung von Nahrungsmitteln) da ist, kann sich die Gemeinschaft spalten und die extensive Wirtschaft weiter treiben, diese Spaltung kann bis zu verhältnismäßig kleinen Sonderfamilien fortgehen. Tritt aber ein relativer (im Verhältnis zur Extensität der Wirtschaft) Mangel an Boden ein, so muß die Wirtschaft in demselben Maß intensiver werden. Diese Intensität kann und muß in doppelter Weise erfolgen:
    1. indem auf denselben Teil des Bodens mehr Arbeit verwendet wird und

    2. indem die innere Triebkraft dieser Arbeit vermehrt wird; denn durchschnittlich, von Ausnahmen abgesehen, wird nach außen nicht mehr Arbeit geleistet als innerer Zwang dazu (durch drohende Unlust) oder Freude daran (durch bevorstehende Lust) vorhanden ist.
Soll also die Wirtschaft intensiver werden, so müssen auch die in ihr wirksamen Motive stärker werden. Die ursprünglich auf wirtschaftlichem Gebiet wirksamsten Motive sind aber die in ihr wirksamen Motive stärker werden. Die ursprünglich auf wirtschaftlichem Gebiet wirksamsten Motive sind aber die egoistischen, weil sie die unmittelbarsten sind, die altruistischen bedürfen der Reflexion, der Erschließung in höherem Maße und können deswegen erst später wirksamer werden. Die egoistischen Motive führen aber dahin, daß niemand gern Arbeit für jemanden andern verrichtet, daß jeder gern die Früchte seiner Arbeit für sich behält, d. h. aber dann eben, daß jeder für sich arbeitet und das Erarbeitete genießt; dazu kommt es aber nicht, weil ein gewisses Maß übereinstimmender und gemeinsamer Arbeit notwendig ist, um erstens den Schutz nach außen aufrecht zu erhalten und zweitens durch die  Teilung der Arbeit  diese fruchtbarer zu machen. So drängen die egoistischen Motive einerseits dazu, die Arbeit durch Privateigentum zu isolieren, denn für sich selbst arbeitet jeder am besten; andererseits aber fordert die Aufrechterhaltung der Gemeinschaft nach außen und die Fruchtbarkeit der Arbeit eine Beziehung der Einzelarbeiten aufeinander, indem der eine zwar die Arbeit für sich macht, aber ihre Früchte nicht unmittelbar genießt, weil seine Arbeit kein vollendetes oder selbst schon genießbares Produkt liefert, sondern nur ein Halbprodukt, das wieder durch andere vollendet oder zur Erzeugung von Genußmitteln verwendet wird. So kann das Eisen anderswo gewonnen, anderswo verarbeitet und schließlich als Pflug zur Erzeugung von Genußmitteln verwendet werden. Ein Einzelner und auch eine Sonderfamilie kann das alles zusammen nicht leisten, sobald die Wirtschaft intensiver wird und mit komplizierten Werkzeugen arbeitet. So ringt die isolierte Arbeit mit der gemeinsamen und schließt unzählige Kompromisse mit ihr, weil einerseits der Egoismus lieber für sich allein arbeitet, andererseits aber eine gewisse Gemeinsamkeit der Arbeit (durch Teilung) ihre größere Fruchtbarkeit bedingt. Die Teilung der Arbeit aber, sobald ein Arbeiter kein selbständiges Produkt mehr liefert, sondern ein für sich nicht brauchbares Teilprodukt, bedarf wieder einer Leitung, die entweder staatlich sein kann oder durch einen Privatmann ausgeübt wird. Auch hier aber ist die Leitung umso intensiver, je mehr sie dem Leitenden selbst unmittelbare Früchte trägt und nicht erst durch die Gemeinschaft, den Staat hindurch. So kämpfen das Privateigentum, beruhend auf der Arbeit für sich selbst, mit dem Gemeineigentum, der Arbeit für eine Gemeinschaft und dadurch erst für sich selbst, miteinander. Das Privateigentum als Prinzip ringt nach einer Loslösung der Arbeit vom Recht, das Gemeineigentum nach einer Unterordnung der Arbeit unter das Recht. Auch der Fabrikant bedarf des Rechts seinen Arbeitern gegenüber, der Einzelbauer unter einfachen Umständen nur des Schutzes gegen außen; nur dieses hält ihn an der Gemeinschaft, sonst arbeitet und genießt er für sich und seine Familie und bedarf des Rechts nicht. Die tatsächlich vorhandene Wirtschaft ist stets ein Kompromiß zwischen Privateigentum und Gemeineigentum, denn der industrielle und gewerbliche Arbeiter hat kein Privateigentum, sondern nur einen Anteil am gemeinsamen Produkt in Form des Lohnes; der Fabrikeigentümer und Meister hat wohl Privateigentum, aber geschmälert durch die Rechte seiner Arbeiter, welche durch die Gemeinschaft mehr oder weniger garantiert erscheinen - nur der Sklave hat kein Recht, er ist Sache, Werkzeug und wird behandelt wie ein Werkzeug. Nur wo Arbeit für sich geleistet wird, kann auch Privateigentum im reinsten Sinn vorhanden sein, doch soll damit nicht gesagt sein, daß Privateigentum und Arbeit für sich allein gleichbedeutend sind; es ist recht gut Arbeit für sich allein denkbar ohne Privateigentum (Mir) und Privateigentum ohne Arbeit für sich allein. Aber Arbeit für mich allein strebt nach Privateigentum und Privateigentum nach Arbeit für mich allein.

Da aber das Ursprüngliche nach fast allgemeiner Ansicht Gemeineigentum war, so fragt es sich, was führte zum Privateigentum; denn eine Erkenntnis der eben angegebenen Grundsätze konnte nicht dazu führen, weil sie ursprüngich gewiß nicht vorhanden war. Es konnte nicht einmal das Bewußtsein vorhanden sein, daß Gemeineigentum herrscht, weil der Gegensatz zum Privateigentum fehlte. Wie sich dieser Gegensatz entwickelt hat, kann man auch wieder nur vermutungsweise nach Analogien erschließen, denn die Anfänge des Privateigentums sind jetzt bei allen Völkern vorhanden. Meines Erachtens ist es die Anpassung einer Sache an individuelle Bedürfnisse, die zum ersten unbewußten Privateigentum geführt hat. Das Werkzeug, die Waffe, der Schmuck gehen mit dem Individuum einen engen Bund ein, das Individuum paßt sich ihnen und sie passen sich dem Individuum an. Ein anderes Werkzeug, eine andere Waffe, vielleicht von einem andern verfertigt, kann schlechter gehandhabt werden, der Schmuck oft nicht einmal angelegt werden; übrigens geht der Schmuck oft eine physische Einheit mit dem Leib ein, er wird Teil oder fast Teil des Leibes. So ist das Privateigentum tatsächlich eine Erweiterung des Ich und seines Leibes (16); was sich meinen individuellen Bedürfnissen derart angepaßt hat, daß es mit ihnen eine Einheit bildet, das bin ich nicht geneigt, einem andern weder zum dauernden noch zeitweiligen Gebrauch und daher Verbrauch zu überlassen. Der Grund und Boden aber wird anfangs nie den Bedürfnissen eines Individuums angepaßt, sondern jenen der Gemeinschaft; einen Teil des Grund und Bodens nach eigenen Bedürfnissen zu bebauen, ist in den ältesten Zeiten wohl niemandem eingefallen, weil niemand in dieser Beziehung individuelle Bedürfnisse kannte. Dagegen konnte kein Stab, eine Keule dem einen zu schwer, dem andern zu leicht sein, dem einen handlich dem andern unhandlich erscheinen. So bildete sich das Privateigentum zuerst bei den beweglichen Sachen aus und dann erst bei den unbeweglichen. War aber einmal der Widerwille da, irgendeine bewegliche Sache der Verfügung und dem Gebrauch eines andern zu überlassen, so war auch der Anfang des Privateigentums gegeben; es bedurfte dazu nur noch der Anerkennung der Gemeinschaft, dann sprach das Recht die Verfügung über eine Sache und ihren Gebrauch einem bestimmten Individuum zu unter Ausschluß aller anderen, und damit war das Privateigentum geschaffen. Seine Ausbreitung von einer Art beweglicher Sachen auf andere war dann nur eine Frage der Zeit; denn hatte man einmal gelernt, Sachen allein der eigenen Verfügung vorzubehalten, so mußte man auch bald die Erfahrung machen, daß die Verfügung über solche Sachen Ansehen und Macht verlieh, wenn man sie andern überließ und schenkte und sie dadurch verpflichtete; doch bis dahin war jedenfalls ein langer Weg.

Grund und Boden blieb vorläufig vom Privateigentum ausgeschlossen; die Benützung und Bearbeitung war eine gemeinsame und deswegen war eine Anpassung an eigene Bedürfnisse nicht möglich, während Waffe, Werkzeug und Schmuck jeder für sich verfertigen konnte und für sich benutzen mußte. Jagd- und Weidegebiet, Jagdtiere und Weidetiere, Getreidefelder blieben deswegen lange Gemeineigentum und sind es zum Teil noch. Hier trat in en ältesten Zeiten, wie ich glaube, durch eine Zunahme der Bevölkerung eine Änderung ein. Kleinere Menschengruppen können ein Gebiet gemeinsam benutzen und bebauen; sie können es nicht mehr, wenn sie zu groß geworden sind. Dann müssen sie sich spalten und mit ihnen ihr Gebiet; aber sie bleibt doch miteinander in einem Zusammenhang, sie bilden eine Schutzgemeinschaft nach außen, eine Friedensgemeinschaft nach innen. Damit ist zwar noch nicht Privateigentum geschaffen, aber es steht doch innerhalb der größeren Gemeinschaft ein Eigentum dem andern gegenüber, rechtlich geschützt, während es früher außerhalb der nicht gespaltenen Urgemeinschaft überhaupt kein Eigentum gab, sondern nur faktischen Besitz, und auch das Gebiet einer jeden Urgemeinschaft war eben faktischer Besitz und nichts anderes. Durch eine solche Spaltung allein entstand also der Begriff des "Eigentums" überhaupt gegenüber dem bloßen Besitz: rechtlich gesicherte alleinige Verfügung über Grund und Boden einer Gemeinschaft.

Je dichter aber die Bevölkerung wurde, desto intensiver mußte der Boden genutzt werden; an die Stelle von Jäger- und Hirtengemeinschaft (wobei der Ackerbau nie ganz ausgeschlossen war), trat der Ackerbau, d. h. eine Wirtschaftsform, in der die Bebauung des Bodens in den Vordergrund tritt, Jagd und zahme Herdenwirtschaft nur eine Ergänzung oder notwendige Unterstützung der ersten bildet. Damit ist aber auch Seßhaftigkeit geboten, man kann den Boden nicht verlassen, den man mit Mühe urbar gemacht hat. Steigt nun die Bevölkerung immer mehr, so erfordert die Bearbeitung des Grund und Bodens eine immer größere Sorgsamkeit; diese ist aber nur da am intensivsten vorhanden wo die eigene Arbeit dem Arbeitenden unmittelbar zugute kommt. Es wird sich deswegen die Tendenz der Teilung des Bodens unter kleinste Gruppen entwickeln (Familien in wirtschaftlichem Sinn), denen dann die Bearbeitung unmittelbar zunutze kommt. Das braucht jedoch keine Teilung des Bodens selbst zu sein, es kann auch nur eine Zuteilung des Bodens zur Bearbeitung sein, die periodisch immer von Neuem erfolgt, besonders da die Urbarmachung ursprünglich wohl jedenfalls eine gemeinsame war. Findet schließlich innerhalbt des gemeinsam urbar gemachten Bodens eine wirtschaftliche Familie keinen Raum mehr, so mag sie sich außerhalb desselben in Wald oder Weide selbst ein Feldgebiet urbar machen; das gehört dann ihr allein. So kann ein Privateigentum des Bodens und Gemeineigentum nebeneinander bestehen, wobei freilich das Privateigentum, ich möchte sagen, Zufallsprivateigentum ist. Der Einöder hat noch nicht den vollen Begriff des Privateigentums und seine Entfernung von der gemeinsamen Flur gibt ihm zufällig eine Art der Vergügung über den Boden, die noch rechtlich gar nicht anerkannt ist. Doch die Gewohnheit und Häufigkeit einer selbständigen Ansiedlung von kleinen Wirtschaftsfamilien macht diese Verfügung schließlich zum Recht und schafft damit das Privateigentum einer wenigstens engeren Gemeinschaft. Von hier zum Privateigentum ist nur ein Schritt, aber ein schwerwiegender und wohl auch sehr langsam erfolgender. Er erfolgt damit, daß Privateigentum nur ein Einzelner und nicht die unterste Gemeinschaft besitzt; denn wenn auch das Haupt einer solchen untersten Gemeinschaft das "unbedingte" Verfügungsrecht über Grund und Boden besitzt, so braucht er es nicht als Einzelner zu besitzen, sondern eben als Haupt der Gemeinschaft. Die weitere Entwicklung des Privateigentums hängt dann von der Entwicklung der  Sonderfamilie  ab. Diese Entwicklung hängt aber wieder von der immer größeren Loslösung des Individuums von der Gemeinschaft ab und diese wieder von dem größeren Wert, den das Individuum mit seinen individuellen Eigenschaften für die Gemeinschaft gewinnt. Die Konzentration des Wissens und Könnens einer Gemeinschaft kann nur individuell erfolgen, im Individuum liegt daher auch jeder Fortschritt der Gemeinschaft, denn sie kann sich als solche nie ändern außer durch ihre Individuen, so sehr diese von einander und von den vorhergehenden Generationen abhängig sind. Gilt deswegen das Individuum in den ältesten Gemeinschaften fast nichts, so wird es immer wichtiger und wertvoller, je komplizierter die Gemeinschaft wird. Sein Wert und seine Selbständigkeit als Individuum hängt aber von seiner wirtschaftlichen Tätigkeit ab. Wer wirtschaftlich in steter Abhängigkeit von andern lebt, kann nicht zum Bewußtsein und zur Entwicklung seines individuellen Wertes gelangen. So nimmt das Eigentum immer mehr die Entwicklung nach dem Individuum hin, weil das Individuum wirtschaftlich, kulturell und schließlich auch rechtlich eine immer größere Rolle spielt.

Auch jene größeren Gemeinschaften, die im Gemeineigentum von Grund und Boden leben, wurden schließlich in die Entwicklung der Einödbauern hineingezogen. Denn findet aus wirtschaftlichen Gründen eine Zuteilung des Grund und Bodens zur Nutznießung an kleinere Gemeinschaften (Sonderfamilien) statt, so wird diese ebenfalls aus wirtschaftlichen Gründen eine gemeinsam Wohnstätte beziehen unter einem gemeinsamen Oberhaupt, sich an diese gewöhnen und sie niemandem andern überlassen wollen, bis diese Gewöhnung rechtlich geworden ist. Sie wird schließlich auch um die gemeinsame Wohnstätte herum ihre eigenen Bedürfnisse in der Bodenbebauung befriedigen, Bedürfnisse, die nicht notwendig sind, aber wünschenswert; es wird ein Garten (zasadba) entstehen, der Privateigentum der untersten Gemeinschaft wird. Jetzt braucht nur das Individuum, seiner bewußt werdend, nach wirtschaftlicher Unabhängigkeit zu streben, und die periodischen Teilungen werden allmählich abnehmen und schließlich aufhören, der Getreideboden (nicht Wald und Weide) wird Privateigentum der kleinsten Gemeinschaften werden und schließlich das einzelner Individuen. Daß auf diesen Prozeß dann noch die Entstehung der Geldwirtschaft einwirkt, ist sicher, gehört aber einer spteren Entwicklungsperiode an, die hier nicht zu behandeln ist. Zu betonen bei diesem ganzen Prozeß ist aber, daß das Privateigentum nie fertig als Eigentum eines einzelnen Individuums auftritt und auch heute noch vom Familieneigentum rechtlich und sittlich nicht völlig getrennt ist.

Das Privateigentum fordert aber eigene Arbeit, wenigstens als Leitung im eigenen Interesse (erst sehr spät ist auch das nicht notwendig und meines Erachtens eine Entartung des Privateigentums); d. h. die Arbeit kommt dem Arbeitenden unmittelbar zugute. Es liegt daher im eigenen Interesse des Arbeitenden, gut zu arbeiten, und das Recht hat nicht notwendig, die Arbeit rechtlich zu regeln. Das Privateigentum löst sich möglichst vom Recht ab, es verlangt nur Schutz nach außen, keine Regelung nach innen.  Mit der Entstehung des Privateigentums löst sich die Wirtschaft vom Recht.  Doch dieser Prozeß kann sich nicht bis zu Ende entwickeln. Das Privateigentum bleibt immer beschränkt durch Forderungen der Gemeinschaften und andererseits walten immer Rücksichten für gegenwärtig oder in der Zukunft Mitbesitzende. Soweit aber das Privateigentum der Arbeit anderer bedarf (und das ist bei ausgedehntem Privateigentum immer der Fall), bedarf es auch der Regelung durch das Recht, sei es, daß die arbeitenden Sklaven rechtlich  Sachen  sind oder freie Arbeiter. Hier nämlich sind die egoistischen Motive nicht unmittelbar wirksam, weder der Sklave noch der freie Arbeiter hat ein unmittelbares Interesse an der Arbeit, und das Recht muß daher hier einen Zwang einräumen und selbst ausüben. Insoweit aber der Privateigentümer sein Eigentum selbst verwaltet und selbst arbeitet, hat das Recht keinen Anlaß einzugreifen, da hier das unmittelbare egoistische Interesse des Einzelnen besser wirksam ist als das Interesse der Gemeinschaft, das immer nur mittelbar den Einzelnen zur Arbeit veranlassen kann. Nur wo das Interesse des Einzelnen in Konflikt gerät mit dem Interesse der Gemeinschaft, ist das Recht genötigt einzugreifen, um das letztere zu schützen. Natürlich hat sich dieser Prozeß nicht so vollzogen, wie er hier geschildert wurde, weil die Einsicht in die Wirksamkeit des Privateigentums besonders anfangs keine bewußte, sondern eine instinktive war. Deswegen die mannigfachen Eingriffe des Rechts in die Industrie im 18. Jahrhundert, die nicht geeignet waren, die Industrie zu schützen, sondern nur zu hemmen.

Dabei ist, wie schon erwähnt, das Privateigentum meines Erachtens immer ein relativer Begriff gewesen (der römische Begriff desselben ist reine Fiktion): das Familieneigentumsrecht war dem Dorf- oder Markeigentumsrecht, dieses dem Eigentumsrecht des Staates gegenüber Privateigentumsrecht. Der Begriff des Privateigentums in diesem relativen Sinn entstand also durch eine Gliederung der selbständigen Gemeinschaft in Untergemeinschaften mit eigenem Besitz, mag diese Gliederung wie auch immer entstanden sein. Das Privateigentum an Immobilien wurde dabei wahrscheinlich sehr rasch  Individualeigentum,  wie ich die höchste Potenz des Privateigentums nennen möchte, während das Eigentum an Grund und Boden erst sehr allmählch prinzipiell Individualeigentum wurde und es praktisch niemals vollständig war und ist. Durch die Entwicklung der Geldwirtschaft wurde freilich das Individualeigentum bedeutend gefördert, andererseits aber wieder durch den Begriff des Pflichtteils als Individualeigentum ebenso beschränkt wie der Grund und Boden durch die Rechte der Mitbesitzenden in Gegenwart und Zukunft.

Die Verwendung fremder Arbeit am relativen Privateigentum konnte anfangs nur  Sklavenarbeit  sein. Den Begriff des Lohnes konnte es ja ursprünglich nicht geben; wer arbeitete, arbeitete ursprünglich als Glied einer Gemeinschaft mittelbar für sich ohne Lohn, seine Arbeit kam ihm, je kleiner die besitzende Gemeinschaft war, umso unmittelbarer zugute und eines Lohnes bedurfte es nicht. Für eine fremde Gemeinschaft zu arbeiten, konnte ihm nicht in den Sinn kommen, außer er wurde dazu gezwungen. Der erste Gefangene, der nicht getötet, sondern als Sklave verwendet wurde, war daher auch der erste Arbeiter an fremdem Eigentum. Wie sich die Sklaverei entwickelt hat, wird auch eine schwer zu beantwortende Frage sein. In der Gemeinschaft, die noch von der Hand in den Mund lebt, war Sklaverei nicht denkbar, hier konnte der Gefangene höchstens als neues Glied der Gemeinschaft aufgenommen werden, wenn er geschont werden sollte. Waren jedoch Vorräte, eine gewisse materielle Kultur schon vorhanden, dann wollte man wohl nicht dem Gefangenen, der geschont wurde, dieselben Rechte einräumen, wie dem Glied der eigenen Gemeinschaft. Er mußte als minderberechtigt arbeiten und mehr arbeiten als der Vollberechtigte und bekam wohl nur, wessen er notwendig zum Leben bedurfte. Je mehr aber der Wert der Arbeit bei sich steigernder Kultur stieg, umso mehr lag es im Interesse der Vollberechtigten, die Arbeit des Gefangenen auszunützen, bis er schließlich zum menschlichen Arbeitstier herabsank. Eben durch diesen Zwang wurde es aber möglich, eine größere materielle Kultur zu schaffen, natürlich nicht für die Sklaven, sondern für die Herren. Und nun wiederholte sich derselbe Prozeß wie beim Privateigentum; man mußte nur die Erfahrung machen, daß das unmittelbar eigene Interesse an der Arbeit besser wirkt als die Peitsche, um dem Sklaven einen Anteil am Gewinn der Arbeit zu sichern, das war der Lohn in irgendwelcher Form, nur zunächst nicht als Geld; war einmal der Lohn da, so konnten sich mit der Zeit auf freie Männer finden, die arbeiteten gegen Lohn, es entsteht gleichsam Privateigentum an eigener Arbeit, das nun verpachtet wurde. Ebenso konnte aber auch, wo mit dem Menschen auch das Land erobert wurde, das Land durch den eroberten Menschen für den Eroberer ausgenützt werden, besonders wenn der Eroberer (Hirt, Jäger) die Wirtschaft des Eroberten (Ackerbau) selbst nicht verstand und verachtete; so entstand das  Hörigkeitsverhältnis. 

Aus dem Gesagten erhellt sich meines Erachtens, daß sich das Privateigentum aus dem Gemeineigentum in dem Maß entwickelte, wie die Erfahrung zunahm, daß das unmittelbare Interesse an der Arbeit im Privateigentum besser wirksam ist als das mittelbare Interesse an der Arbeit im Gemeineigentum. Dasselbe gilt von der Arbeit des Freien gegenüber dem Skaven: der Freie arbeitet wenigstens mittelbar für sich; der Sklave nur für den Herrn, ob er besser oder schlechter arbeitet, die Frucht seiner Arbeit kommt nur seinem Eigentümer zugute, nie ihm selbst. - Den Sklaven treibt nur die Peitsche, wo sein Herr nicht klug genug auf irgendeine Weise das Sklaveninteresse mit dem Herreninteresse verbindet. Das führt aber zum Privateigentum an eigener Arbeit: zur freien Arbeit.

Daß das unmittelbare eigene Interesse an der Arbeit dieser allein die volle Intensität verleihen kann, wird auch stets einen Einwand gegen die vollständige Sozialisierung aller Arbeit und allen Eigentums bilden. In dem Maß, indem ein jeder nicht unmittelbar für sich arbeitet, arbeitet er schlechter, sowohl was Kraftaufwand als Einsicht anbelangt, wenn ihn nicht gewaltige moralische Triebfedern oder der Eigennutz in Gestalt von Ehrgeiz zu größerer Anspannung seiner Arbeitskraft bewegen. Die sozialdemokratische Gesellschaft darf aber den "unmoralischen" Ehrgeiz, der über andere herrschen und mehr sein will als andere, nicht aufkommen lassen; der "erlaubte" Ehrgeiz, es den andern gleich tun zu wollen, wird aber keinen Erfolg haben, wenn viele gradatim in ihrer Arbeitsintensität herabgehen, denn dann werden sie das Maß des erlaubten Ehrgeizes bilden. Welche "moralische" Triebfedern will denn aber die Sozialdemokratie sonst noch anwenden? Religion ist nicht ihre Sache; auf das ideale Menschheitsglück würde aber derjenige bald pfeifen, dem man Haß und Neid gelehrt hat gegenüber allem, was nicht eigenes Glück ist, um die sozialdemokratische Gemeinschaft zu errichten. Doch auch die allgemeine Menschenliebe kann den Egoismus nicht ersetzen, weil die Beglückung anderer kein unmittelbares Resultat meiner Arbeit ist, sondern nur auf sehr vermittelte Weise. Eine Idee wirkt jedoch umso schwächer, je vermittelter sie wirkt, deswegen wird der unmittelbare Egoismus bei der Arbeit nicht zu entbehren sein und die allgemeine Menschenliebe stets nur als Korrektiv des Egoismus und seine Krönung wirken können.

Für die Ausbildung und Entstehung des Privateigentums, was gleichbedeutend mit der Loslösung der Wirtschaft vom Recht (Urrecht) ist, war also folgendes maßgebend: Zunächst entwickelte sich das Privateigentum an Mobilien durch ihre Anpassung an individuelle Bedürfnisse, dann ein relatives Privateigentum an Grund und Boden durch das Entstehen von Untergemeinschaften (sei es durch Teilung oder Angliederung) bei vermehrter Bevölkerung. Das Eigentum dieser Untergemeinschaften war Privateigentum der umfassenden Gemeinschaft gegenüber. Die umfassende Gemeinschaft hatte keinen Anlaß, in dieses relative Privateigentum irgendwie einzugreifen, sie überließ es der Verwaltung der Untergemeinschaft, die ja ein viel unmittelbareres Interesse an seiner ausgiebigen Nutzbarmachung besaß als die umfassende Gemeinschaft. Die Vermehrung der Bevölkerung in Verbindung mit der immer größer werdenden Wertung der Individualität, die daher nach wirtschaftlicher Unabhängigkeit strebte, näherte das relative Privateigentum immer mehr dem absoluten Privateigentum als Individualeigentum an, ohne daß jemals das absolute Privateigentum irgendwo wirkliche Gestalt errungen hätte. Das Gemeineigentum der Markgenossenschaft, der Dorfgemeinden usw. ist deswegen kein eigentliches Gemeineigentum, sondern relatives Privateigentum den umfassenderen Gemeinschaften gegenüber, sonst müßte das Kapital einer Aktiengesellschaft auch als Gemeineigentum gelten, was es ja in gewissem Sinn auch ist, nämlich dem Privateigentum im engeren Sinn seiner Aktionäre gegenüber. Gemeineigentum im eigentlichen (absoluten) Sinn ist nur das Eigentum der umfassendsten Gemeinschaft, von da gibt es dann eine Reihenfolge von immer engeren Gemeinschaften, die Eigentum besitzen, bis herab zum Individualeigentum, das aber niemals absolut ist; nur finden sich die verschiedenen Arten des relativen Privateigentums (oder auch relativen Gemeineigentums) nie gleichzeitig in einer selbständigen Gemeinschaft in vollkommen ausgebildeter Form.

§ 15. Das subjektive Recht. Jede Rechtsordnung muß in dem schon erörterten Sinn erzwungen werden können, sie läßt aber, und das tut auch das Unrecht, dem Individuum stets einen größeren oder kleineren Kreis seines Handelns offen, in dem es etwas tun oder unterlassen kann. Dieser Kreis seines Handelns ist sein  subjektives Recht.  Wo das Individuum etwas zu tun oder zu unterlassen rechtlich verpflichtet ist, kann man nicht von seinem subjektiven Recht sprechen, sondern nur von seiner  Rechtspflicht.  Ein zweites Erfordernis des subjektiven Rechts ist, daß ihm der Kreis seines Handelns rechtlich gewährleistet wird, daß das Individuum, soweit sein subjektives Recht reicht, in seiner  Wahlfreiheit  rechtlich gesichert erscheint (17). Jedem subjektiven Recht steht aber eine, ich möchte sagen, wenigstens latente Rechtspflicht eines, mehrerer oder aller in der Gemeinschaft entgegen; darin besteht eben die Garantie, welche, um hier vorzugreifen, das objektive Recht, die Rechtsordnung dem subjektiven Recht bietet. Wenn ich rechtlich etwas tun oder unterlassen kann, so ist ein anderer oder sind andere verpflichtet mir gegenüber etwas zu tun oder zu unterlassen. Ich will das noch an einigen einfachen Beispielen klar zu legen suchen.

Es steht mir frei, früh ein Glas Wasser zu trinken; solange mich niemand daran hindert, fällt es weder mir noch einem anderen ein, darin ein Recht zu sehen; erst wenn irgendjemand mich daran hindern wollte oder wenn mir wenigstens der Gedanke kommt, es könnte mich jemand daran hindern wollen, erscheint mir jene Handlung als mein gutes Recht. Ein Recht meinerseits ist es aber nur insofern, als die Rechtsordnung meine Wahlfreiheit in der genannten Beziehung gewährleistet d. h. insofern die andern die latente Rechtspflicht haben, mich nicht daran zu hindern. Diese Pflicht ist hier latent, sie tritt erst in dem Augenblick hervor, in dem irgendjemand an eine Hinderung jener Wahlfreiheit denkt; solange das nicht der Fall ist, denkt niemand weder an ein Recht noch an eine Pflicht, beide sind nur latenterweise vorhanden. Der Sklave aber, wenn er voller Sklave d. h. reine Sache ist, hat nicht das Recht, früh nach Belieben ein Glas Wasser zu trinken oder nicht, er hängt darin von seinem Herrn ab; man kann freilich eigentlich auch nicht sagen, der Sklave habe die Rechtspflicht, je nachdem das Glas Wasser zu trinken oder nicht, da er überhaupt kein Recht hat, weder etwas zu fordern noch etwas zu unterlassen. Das Recht kann zwar seinem Herrn verbieten, ihn zu töten; doch auch damit hat im strengen Sinn des Wortes der Sklave nicht das Recht auf sein Leben gewonnen, denn die Rechtsordnung kann dem Herrn auch verbieten, sein Haus anzuzünden, und das Haus gewinnt damit doch kein Recht auf Existenz. Freilich wird sich naturgemäß jede Rechtspflicht des Herrn dem Sklaven gegenüber in ein Recht des letzteren umwandeln, weil der Sklave ein denkender und handelnder Mensch ist, was ihm kein Recht nehmen kann; er kann sich deswegen auf die Pflicht des Herrn berufen und wird das auch tun. In dem Augenblick, wo die Rechtsordnung seine Berufung beachtet, sie anerkennt, hat er auch ein Recht erworben, hört dann aber auch auf, voller Sklave zu sein. Zunächst aber braucht die Rechtsordnung die Berufung des Sklaven nicht zu beachten, dann kann der Herr ihn töten, wenn er auch nachträglich bestraft wird. Im ersten Fall hat der Sklave ein subjektives Recht erworben, denn er kann das Recht anrufen oder nicht, im zweiten Fall hat der Herr eine Rechtspflicht, aber der Sklave kein subjektives Recht. Das Haus aber kann niemals ein subjektives Recht gewinnen, weil es dieses nicht geltend machen, also auch nie die Wahlfreiheit besitzen kann, es geltend zu machen oder nicht. So kann es eine Rechtspflicht eines Individuums geben, der kein subjektives Recht eines anderen gegenübersteht. Bedroht freilich der Brand meines Hauses das des Nachbarn, so hat der Nachbar das subjektive Recht, mich daran zu hindern, mein Haus in Brand zu setzen; steht jedoch mein Haus in einer Einöde, so hat niemand ein subjektives Interesse und daher auch kein subjektives Recht, mich an der Brandlegung zu hindern. Meine Rechtspflicht bezieht sich her nicht auf einen Einzelnen, sondern auf die ganze Rechtsgemeinschaft, in der ich lebe; diese erscheint, wie die Rechtsordnung voraussetzt, durch eine Handlungsweise geschädigt durch mutwillige Vernichtung eines Gutes, das zum Nationalvermögen einer Gemeinschaft gehört, so wenigstens könnte diese Rechtspflicht gerechtfertigt werden. Kann es also eine Rechtspflicht geben, der kein subjektives Recht einer Einzelperson oder selbst eines Rechtssubjekts gegenübersteht, so muß doch stets einem subjektiven Recht eine Rechtspflicht eines Rechtssubjekts gegenüberstehen, sonst entsteht kein subjektives Recht.

Nicht jedes subjektive Recht und nicht jede Rechtspflicht ist aber latent. Wenn mir jemand eine Summe Geldes schuldet, so habe ich das Recht, die Zahlung dieser Schuld (unter Einhaltung der eingegangenen Bedingungen) zu fordern, und ich kann auch diese Forderung unterlassen. Insofern ich also hier die Wahlfreiheit habe, etwas zu tun oder zu unterlassen, und mir diese Wahlfreiheit rechtlich gewährleistet ist, habe ich ein subjektives Recht und zwar hier ein offenbares und kein latentes. Mein Schuldner aber hat nicht das subjektive Recht, die Schuld zu zahlen, weil es nicht von seinem Belieben abhängt, er muß sie zahlen, er hat eine Rechtspflicht, aber kein subjektives Recht. Diese Rechtspflicht kann sich aber in ein subjektives Recht umwandeln, wenn ich als Gläubiger auf meine Schuldforderung verzichte; jetzt kann mein Schuldner diese Verzichtleistung annehmen oder nicht (falls die Rechtsordnung es gestattet); er kann zu stolz sein, sie anzunehmen und die rechtliche Forderung an mich stellen, die Zahlung anzunehmen. Erkennt die Rechtsordnung diese Forderung an, dann ist mein subjektives Recht eine Rechtspflicht geworden und die Rechtspflicht meines Schuldners ein subjektives Recht seinerseits.

Mein subjektives Recht im allgemeinen besteht also in der mir von der Rechtsordnung gewährleisteten Wahlfreiheit in meinen Handlungen; soweit geht auch mein subjektives Recht. Dieses subjektive Recht kann in einer Unterlassung oder in einer positiven Leistung eines andern begründet sein, es kann auch ein offenbares oder ein latentes Recht sein.

Auf dem subjektiven Recht beruth auch der Begriff der  Freiheit des Individuums  in der Gemeinschaft. Bei der vollkommenen Freiheit des Individuums würde jede Beschränkung seiner Wahlfreiheit durch das Recht fortfallen und damit auch jede Rechtsordnung; die vollkommene Wahlfreiheit der Individuen in einer Gemeinschaft hebt jede Rechtsordnung in ihr auf, denn das Recht kann nicht nur dann diese absolute Wahlfreiheit des Individuums nicht mehr gewährleisten, es kann überhaupt keine Forderung an irgendein Individuum stellen. Damit hört aber dann auch jede Gemeinschaft der Individuen auf. Es wäre zwar (außer für die ältesten Zeiten) ein freiwilliges Übereinkommen aller im Anstreben gemeinsamer Zwecke denkbar, die irgendjemand festgestellt und die von allen als gemeinsame angenommen wurden; es wäre jedoch in einer größeren Gemeinschaft und bei größerer Kompliziertheit der Zwecke unmöglich, die notwendige Übereinstimmung aller im Handeln herzustellen ohne eine oberste Leitung, der sich die andern zu fügen hätten, d. h. eben ohne eine Rechtsordnung. Wäre aber der ganze Plan so genau hergestellt, daß jeder, ohne eine Leitung notwendig zu haben, von selbst wüßte, was er zu tun hat, so müßte dieser Plan ein für allemal festgelegt sein und eine Abänderung und Anpassung an veränderte Umstände wäre nicht möglich. Man müßte denn eine so hohe Einsicht des Einzelnen und des ganzen Planes voraussetzen, daß auch jede mögliche Veränderung der Umstände und die daraus sich ergebende Veränderung des ganzen Planes bis ins einzelnste vorgesehen wäre; das ist meines Erachtens unmöglich und wird es auch bleiben. Deswegen wird eine oberste Leitung in einer Gemeinschaft und damit eine Rechtsordnung in ihr stets notwendig sein und deswegen wird auch stets die Wahlfreiheit des Individuums beschränkt sein müssen und daher auch seine subjektiven Rechte (18).

Der Begriff der  Wahlfreiheit  selbst ist zwar im allgemeinen nicht leicht mißzuverstehen, nichtsdestoweniger wird eine kurze Analyse desselben von Vorteil sein. Die Wahl ist eine Entscheidung in der Zielsetzung, was natürlich keine Definition sein soll. Sind mehrere Ziele möglich, so kann ich mich für das eine oder andere Ziel meines Handelns entscheiden, d. h. ich kann wählen; auch ein Ziel genügt, insofern ich es wählen oder auch nicht wählen kann. Der Begriff der Wahlfreiheit hängt daher von der Möglichkeit der Ziele des Handelns eines Individuums ab. Es gibt jedoch eine doppelte Möglichkeit dieser Ziele: die  physische  und die  psychische.  Physisch ist die in der Außenwelt begründete Möglichkeit oder Unmöglichkeit eines Zieles; psychisch die in der Motivation begründete. Es ist unmöglich, auf den Mond zu reisen, aber möglich, mich nach Amerika zu begeben, unmöglich zu fliegen (ohne durch eine Vorrichtung getragen zu werden), möglich, nach verschiedenen Richtungen hin zu gehen; für den Gefangenen ist es physisch unmöglich, seine Zelle zu verlassen, möglich, sich innerhalb seiner Zelle zu bewegen. - Was aber physisch möglich ist, kann psychisch unmöglich sein, nicht aber umgekehrt, denn was physisch unmöglich ist, kann nicht psychisch möglich sein; man kann zwar glauben, daß man die Wahl eines physisch Unmöglichen hat, tatsächlich ist sie aber nicht vorhanden. Die psychische Unmöglichkeit, die eine physische Möglichkeit voraussetzt, ist aber nie eine absolute: alles physisch Mögliche kann ich wollen. Es kann also immer nur eine sehr große Wahrscheinlichkeit vorhanden sein, daß gewisse Motive wirken oder nicht wirken, und diese Wahrscheinlichkeit kann wieder individuell oder allgemein sein. Daß ein bestimmter Ehrenmann stehlen wird, ist sehr unwahrscheinlich, d. h. die Möglichkeit, daß er sich gegebenenfalls für den Diebstahl entscheidet, ist außerordentlich gering, doch diese Unmöglichkeit ist individuell. Daß dagegen der damit verbundene Ehrverlust vom Stehlen abschreckt, also die innere Wahlfreiheit beschränkt ist, ist ebenso wahrscheinlich; die Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit ist aber hier allgemein und nicht nur individuell. Es gibt freilich Motive, die fast unfehlbar wirken und die Wahlfreiheit fast aufheben z. B. sein Leben zu erhalten, und doch gibt es auch hier sehr bedeutende Ausnahmen. Die  innere Wahlfreiheit  wird also darin bestehen, daß gewisse Motive wirken können, und dieses Können kann individuell oder allgemein sein.

Das Recht wirkt einesteils durch eine Beschränkung der inneren Wahlfreiheit, indem es abschreckt und aneifert, andererseits läßt es gewisse Beschränkungen der Wahlfreiheit als Rechtsgründe gelten. Wo nämlich fast ausnahmslos angenommen werden kann, daß gewisse Motive stets mit aller Macht wirken müssen, da erscheint die Wahlfreiheit beschränkt und damit die Zurechnungsfähigkeit der Tat. Die Wahlfreiheit kann aber auch dadurch beschränkt erscheinen, daß die Kenntnis der Wahlmöglichkeiten, die miteinander oft eng zusammenhängen, eine sehr mangelhafte ist; dann ist freilich nicht eigentlich die Wahlfreiheit, sondern nur die Einsicht beschränkt, die Wirkung aber ist dieselbe: gewisse Motive würden zwar sicher wirken, aber sie wirken nicht, weil sie nicht da sind und nich da sein können. Solche Beschränkungen der inneren Wahlfreiheit sind besonders im Strafrecht wirksam und können eine Aufhebung oder auch Milderung der Sträflichkeit bewirken, sie können jedoch auch im Zivilrecht (Verträge, Testierungen) Einfluß gewinnen. Die weiteren Ausführungen der rechtlichen Wirkungen der inneren Wahlfreiheit gehört nicht hierher, dagegen sind noch einige Worte über das Verhältnis der physischen zur psychischen oder inneren Wahlfreiheit zu sagen.

Auch hier entzieht sich das Innere des Menschen teilweise dem Recht und das gilt besonders für die individuelle Wahlfreiheit, welche das Recht unberücksichtigt lassen muß, weil es nicht für ein Individuum, sondern für alle geschaffen ist. Eben weil das Innerste des Menschen sich der rechtlichen Beurteilung entzieht, beachtet das Recht nur den äußersten inneren Wahlzwang, sei es, daß in einem Fall ein Motiv wirken mußte, sei es, daß es nicht wirken konnte. Auch hier kann das Recht nur durch die Außenwelt hindurch wirken, daher wiegt die Beeinflussung der äußeren (physischen) Wahlfreiheit gegenüber der inneren vor. Auch das Recht will einen inneren und nicht bloß einen äußeren Zustand schaffen, aber es kann das nur durch eine Beschränkung der äußeren Wahlfreiheit tun. Todesstrafe, Körperstrafen, Kerker, Geldstrafen und Zwangsvollstreckungen überhaupt sind Beschränkungen der äußeren Wahlfreiheit; sollen sie nun abschreckend oder erziehend wirken? Auch Orden, Belohnungen aller Art können als Erweiterungen der äußeren Wahlfreiheit aufgefaßt werden, um gewisse innere Wirkungen (Beschränkungen der inneren Wahlfreiheit) hervorzubringen. Daß gewisse Motive wirken und gewisse Motive nicht wirken sollen, ist schließlich auch der letzte Zweck einer Rechtsordnung; aber diese Beschränkung der inneren Wahlfreiheit ist nur durch Beschränkungen der äußeren Wahlfreiheit erreichbar und das Recht beschränkt auch die innere Wahlfreiheit nur, soweit sie es mit einiger Sicherheit tun kann oder zumindest tun zu können glaubt. Nicht identisch mit der Wahlfreiheit ist die  Willensfreiheit Ich kann hier nicht auf eine Erörterung dieses schwierigen Problems eingehen und möchte hier nur folgendes bemerken: Entweder das Wollen ist durch seine Motive vollständig bestimmt und dann decken sich die Begriffe der Willens- und Wahlfreiheit; oder der Wille wirkt noch selbst als Faktor (was mir sinnlos erscheint) für oder gegen alle Motive, und dann weiß ich nicht, wie das Recht ihm beikommen soll, denn es kann auf eine Person nur durch eine Erregung von Motiven wirken, und diese sollen ja vom freien Willen ausgeschlossen sein. Der freie Wille im zweiten Sinn ist meines Erachtens, wenn er besteht, durch das Recht unbeeinflußbar und überhaupt ein unberechenbarer Faktor. Jede Einwirkung auf den Willen, jede Absicht kann sich nur auf Motive stützen. Auch für die Strafrechtslehre reicht meines Erachtens die äußere und innere Wahlfreiheit vollkommen aus, worauf ich hier jedoch nicht einzugehen habe.

Dem subjektiven Recht gegenüber ist das  objektive Recht  die geltende Rechtsordnung in einer Gemeinschaft, durch die die Wahlfreiheit der Einzelnen sowohl beschränkt als auch zugleich gewährleistet wird; denn worin die Wahlfreiheit des Einzelnen (im entwickelten Rechtsleben des Rechtssubjekts überhaupt) nicht beschränkt wird durch die Gemeinschaft (die gesetzgebende Gewalt in ihr), darin muß sie geschützt werden, soll nicht der Willkür unter den Einzelnen Tür und Tor geöffnet werden. Freilich ist das nicht gleich von Anfang an so, wo gar vieles der individuellen Willkür überlassen wird, ehe es durchs Recht geregelt erscheint. Auf solchen, vom Recht nicht geregelten Gebieten gibt es aber dann weder ein subjektives noch ein objektives Recht. Wo z. B. die Blutrache ganz freisteht, kann man nicht eigentlich von einem Recht der Blutrache reden; das Recht gewährleistet nicht die Blutrache und straft sie nicht. Wer die Blutrache verhindern kann, der verhindert sie, wer es nicht kann, muß sie über sich ergehen lassen, und umgekehrt, wer sie ausüben kann, übt sie aus und wer es nicht kann, muß auf die Ausübung verzichten: die Blutrache erscheint weder als subjektives noch als objektives Recht. Erst von dem Augenblick an, wo das Recht sich um die Beilegung der Blutrache im allgemeinen Interesse bemüht, wird die Blutrache zum Recht, während sie früher nur das Überbleibsel eines rechtlosen Zustandes war.

Die geltende Rechtsordnung erkennt ein gewisses Maß der Wahlfreiheit der unter ihr lebenden Individuen an, die Sittlichkeit kann diese Wahlfreiheit prinzipiell nicht anerkennen. Es gibt kaum ein Gebiet menschlichen Handelns, das keine Beziehung zur Sittlichkeit hätte; denn besteht die Sittlichkeit in jener Gesinnung, welche die öffentliche Meinung zur Erreichung der Zwecke der Gemeinschaft für notwendig hält, so gibt es kaum eine Handlung, die nicht in einer entfernten Beziehung zu einer solchen Gesinnung steht. Das Recht gewährleistet mir die Freiheit, früh ein Glas Wasser zu trinken, die Sittlichkeit vielleicht nicht, wenn es meiner Gesundheit nicht zuträglich ist, denn es ist meine sittliche Pflicht, für meine Gesundheit zu sorgen, weil körperliche und geistige Kraft (Einsicht und Selbstbeherrschung) zur Erreichung aller Zwecke beitragen. Außerdem beschränkt sich die Sittlichkeit nicht auf einen bestimmten Umfang menschlicher Gesinnung und menschlichen Handelns, das durch die Außenwelt kontrollierbar ist, sondern sie unterwirft den ganzen Umfang des Handelns und der Gesinnung ihrem Urteil; deswegen kennt die Sittlichkeit eigentlich keine Wahlfreiheit, sie kennt nur Pflichten, nicht einmal ein sich zeitweiliges Gehenlassen. Nur weil der Zusammenhang mancher Handlungen mit den sittlichen Normen nicht ersichtlich ist, erscheinen sie sittlich indifferent, sie hören es in dem Augenblick auf zu sein, wo dieser Zusammenhang sichtbar wird, und es gibt kein Gebiet menschlichen Handelns, von dem man behaupten könnte, daß es niemals im Zusammenhang mit den sittlichen Normen stehen könnte. So gewährt die Sittlichkeit eigentlich keine Wahlfreiheit, sie duldet sie nur aus Mangel an Einsicht.

Dennoch hat die Sittlichkeit einen Grund mit dem Recht gemein, eine gewisse Wahlfreiheit anzuerkennen und zu schützen. Beide bezwecken, bestimmte (nicht immer bewußte) gemeinschaftliche Ziele zu erreichen. Diese können sich nicht immer gleichbleiben, weil sowohl die äußeren Umstände der Gemeinschaft wechseln, als auch die innere Kultur, in steter Umwandlung begriffen, sich den neuen Verhältnissen anpassen muß. Wie aber schon öfters hervorgehoben wurde, kann eine Gemeinschaft sich als solche nicht ändern, weil sie nicht denken, fühlen und handeln kann. Der Anstoß zu irgendeiner Änderung muß von einem Individuum ausgehen, auch gleichzeitig von mehreren, und die anderen Individuen folgen ihnen dann je nach Einsicht und Bedürfnis nach, und oft erst nach langen Kämpfen bricht sich die neue Änderung schaffende Idee Bahn. Das Individuum selbst aber kann sich nicht ändern, wo ihm gar kein Gebiet der Wahlfreiheit offen gelassen ist, wo es in seinem Denken, Fühlen und Handeln bis ins Einzelnste hinein gebunden erscheint. Da wird auch das Ganze mit den Einzelnen zur bloßen Maschine, die bloß in Gang gesetzt zu werden braucht, sich selbst aber nicht ändern kann. Nur wo dem Einzelnen soviel Wahlfreiheit gelassen wird, daß er die Erfahrungen, die er in seiner Gemeinschaft und in der Welt überhaupt macht, in seiner eigenen Weise verarbeiten und zumindest teilweise auch anwenden kann, wird er neue Anregungen geben und empfangen, und in der Gemeinschaft wird es eine Fülle neuer Gedanken geben, die zum Teil latent, zum Teil offenbar sein werden. Ergibt sich dann die Notwendigkeit von Änderungen in Kultur, Recht und Sitte, so werden die Ideen dazu wie  Athene  aus dem Kopf von  Zeus  hervorspringen. Die Variabilität der Gemeinschaft im guten Sinn wird daher abhängen vom Maß der Verschiedenartigkeit der Individuen in einer Gemeinschaft und dieses wieder von der Art und dem Umfang der Wahlfreiheit der Individuen. Unter Variabilität verstehe ich natürlich nicht Veränderlichkeit im schlechten Sinn, d. h. ein Umspringen von einem Extrem ins andere; das kann auch bei Gemeinschaften stattfinden, deren einzelne Glieder recht wenig Individualität besitzen, denn nichts ist einfacher, wenn es mit einem Grundsatz nicht geht, als an sein Gegenteil zu denken. Ich verstehe unter Variabilität eine derartige Verschiedenheit der Individualitäten einer Gemeinschaft, daß dadurch ihre Anpassungsfähigkeit an neue Verhältnisse gesichert erscheint, ebenso wie ein Entstehen stets neuer Bedürfnisse als Antrieb zu energischem Handeln; denn Bedürfnislosigkeit mag einem DIOGENES gut gestanden haben, mag den Spartanern Kraft und Tapferkeit gegeben haben, aber sie gibt keine Antriebe zu energischem Handeln, zu politischer und kultureller Einsicht. So sind auch die Spartaner an ihrer eigenen politischen und überhaupt kulturellen Energielosigkeit zugrunde gegangen: wer keine Bedürfnisse hat, hat auch kein Streben. Es ist daher im Interesse der Sittlichkeit und des Rechts gelegen, die Wahlfreiheit des Individuums nicht  mehr  zu beschränken, als zur Erreichung der gesteckten Ziele notwendig ist; notwendig ist aber die Unterordnung unter eine Leitung überall da, wo die Erreichung des Zieles nicht im unmittelbaren Interesse der Handelnden liegt, und auch da kann die Leitung umso lockerer sein, je weniger es darauf ankommt, wie die Ziele erreicht werden und daß genau überall dieselbe Art des Zieles erreicht wird (Self-government).

In einer anderen Beziehung aber treten Sittlichkeit und Recht auseinander. Das Recht wird nicht weiter in der Beschränkung des Einzelnen gehen, als  Kontrolle  ausgeübt werden kann, die Sittlichkeit kennt diese Schranke nicht, sie fordert vom Einzelnen eine Unterordnung unter die sittliche Norm bis in die geheimsten Falten seines Herzens und sie beurteilt auch diese unbarmherzig, wo sie an den Tag kommen, während das Recht vielleicht dazu schweigt. Was sich nicht kontrollieren läßt, muß das Recht unbeachtet lassen, Gedanken sind zollfrei und im allgemeinen auch haßerfüllte Mienen und eine geballte Faust; auch wo sich die Kontrolle nicht lohnen würde, hört das Recht auf. In all dem mußte das Rechtsleben aber erst Erfahrungen machen, es suchte zu kontrollieren, was nicht zu kontrollieren möglich war, und es kontrolliert heute noch manches, was sich kaum zu lohnen scheint.

§ 16. Der Begriff des allgemeinen Wohls. Es gibt wenige Begriffe, die öfters gebraucht worden sind, als der Begriff des allgemeinen Wohls, aber auch wenige, um deren genauere Analyse man sich so wenig kümmerte. Die Gemeinschaft, ein Gemeinwesen als solches kann weder Wohl noch Wehe empfinden, es hat keinen eigenen Leib, keine eigenen Vorstellungen, keine eigenen Gefühle. Wohl und Wehe können nur Einzelne empfinden; deswegen suchte man das allgemeine Wohl im größtmöglichen Wohlbefinden der größtmöglichen Zahl einer Gemeinschaft. Diese Auffassung des Begriffs ist aber nicht nur sehr nichtssagend, denn sie gibt absolut keine Direktive, wie dieses Wohlbefinden zu erreichen ist, sie ist auch sehr einseitig und kann zu einer sehr flachen Auffassung dieses Begriffs führen. Es ist nämlich durchaus nicht ausgemacht, daß, wenn sich alle Glieder einer Gemeinschaft sehr glücklich fühlen, diese Gemeinschaft selbst auch am Besten bestellt sein muß. Nehmen wir an, ein Gemeinwesen hätte seinen ganzen Betrieb so eingerichtet, daß drei Stunden tägliche Arbeit genügten, um nicht nur die ganze materielle Kultur zu erhalten, sondern auch ihre Mitglieder in Saus und Braus und in lauter Vergnügungen leben zu lassen. Dann könnten ja alle glücklich sein, es wäre nur die Frage, durch wieviele Generationen hindurch würde dieses Glück andauern und wie würde sich ein solches Gemeinwesen weniger glücklichen gegenüber verhalten.

Um eine Kultur dauernd zu erhalten und fortzuentwickeln, dazu ist eine gewisse Arbeitskraft des Körpers und des Geistes notwendig, diese zu erhalten ist die Vorbedingung eines dauernden Glücks des Einzelnen. Wie sie in einem Gemeinwesen erhalten werden kann, darüber wissen wir sehr wenig, und was wir wissen, ist sehr selbstverständlich und doch sehr wenig beachtet. Jeder weiß, daß die Arbeitskraft nur durch Übung, also durch Arbeit erhalten und ausgebildet werden konnte, daß durch auf dem Faulbett liegen weder die körperliche noch die geistige Kraft gestählt wird; jeder weiß auch, daß ein Übermaß an Arbeit höchstens für kurze Zeit die Arbeitskraft scheinbar erhöhen kann, daß dann aber früher oder später eine Herabminderung derselben eintreten muß, die schließlich bei fortwährender Überspannung die Arbeitskraft gänzlich zerstört. Nicht unterrichtet sind wir aber darüber, wieviel Arbeit ein Gemeinwesen in seinen Individuen leisten muß und wie dieses Arbeitsmaß unter seine Individuen verteilt sein muß, damit die höchste Spannkraft des Geistes und des Leibes in diesem Gemeinwesen erreicht wird. Gewiß ist es das letzte Ziel jedes Einzelnen, sein Glück zu erreichen, er kann es aber nicht ohne Vorbedingungen erreichen, und diese Vorbedingungen liegen zum größten Teil in seiner Gemeinschaft mit anderen, ohne die er nicht Mensch und daher auch nicht menschlich glücklich sein kann. Es wäre zwar denkbar, daß sich die einzelnen Individuen durch eine oder zwei Generationen persönlich sehr glücklich fühlten bei so wenig Arbeit, daß die Spannkraft des Geistes und des Leibes verloren ginge; die nachfolgenden Generationen müßten es aber dann büßen durch den Rückgang der geistigen und materiellen Kultur. Will also ein Gemeinwesen nach dem Grundsatz handeln  aprés nous le déluge [nach uns die Sintflut - wp], so handelt es wie ein Vater, der sein Vermögen durchbringt, so daß seine Kinder darben müssen. Die Vorbedingungen des dauernden Einzelwohls durch Generationen hindurch sind also eine gewisse interne Spannkraft in jener Gemeinschaft, in der die Einzelnen leben. Die Bedingungen der Erhaltung jener Spannkraft können unter Umständen dem eigentlichen Genuß, der Lust des Einzelnen sehr enge Grenzen ziehen und zeitweilig können sie sogar alle Lust Einzelner verschlingen. Aber auch dann bleibt noch die Freude am Ringen und Streben, nur darf dieses nicht gänzlich erfolglos sein und niemals Ruhepausen des Genusses bieten (19). Auch über die Erhaltung dieser Spannkraft im Einzelnen läßt sich manches sagen. Jede menschliche Kraft wird gesteigert und gestählt im Wettkampf, in der Konkurrenz; deswegen wird ein gewisses Maß an Wettkampf in jeder Gemeinschaft herrschen müssen, die kräftig emporblühen soll; aber das bestimmte Maß kann nicht angegeben werden. Wettkampf ist aber ohne Ehrgeiz nicht möglich und auch dieser muß in genügendem Maß in einer Gemeinschaft vorhanden sein, um die Triebfedern zur Arbeit zu stärken. Wettkampf und Ehrgeiz werden dann von selbst jenes Mß der Arbeit vollenden, das zur Erhaltung, Stählung und Fortbildung der Arbeitskraft notwendig ist. Damit will ich nicht sagen, daß nicht das Pflichtgefühl, die Einsicht in die Notwendigkeit der Arbeit, die Menschenliebe ihren vollen Anteil haben sollen an der Ausbildung der Arbeitskraft einer Gemeinschaft, nur wird meines Erachtens ihre notwendige Ergänzung immer der Wettkampf bilden, der der Arbeit die notwendige Energie und Spannkraft verleiht. Die Energie wird bestimmt durch die Arbeitsleistung in einer bestimmten Zeit, die Spannkraft durch die Fähigkeit, lange Zeit in einer bestimmten Energie zu verharren. Jedenfalls würde meines Erachtens ein Himmelreich auf Erden sehr bald alle materielle und geistige Kultur zugrunde richten, indem es der Arbeit ihre Kraft nähme. Wahrscheinlich würde aber das Himmelreich nur sehr kurze Zeit dauern und das darauffolgende Elend die Kultur wieder aufrichten und auffrischen. Überhaupt glaube ich, daß zur Erhaltung und Fortbildung der Kultur stets ein gewisser Zwang notwendig ist, der teils in der Vermehrung der Bevölkerung liegt, die gleichsam zur Vermehrung der materiellen Kultur antreibt, damit der  standard of life  des Einzelnen nicht sinkt, teils in dem Druck, den die leitenden, teilweise auch bloß genießenden Kreise nach unten hin ausüben. Daß auch der Luxus der oberen Kreise anspornend auf die Arbeit der unteren wirkt ist wohl sicher, doch ebensosehr wohl, daß der Luxus der Vermögenden nicht das Hauptziel der Arbeit der Nichtvermögenden werden darf, ohne die Kraft der Leitung einerseits und die Lust zur Arbeit andererseits zu sehr herabzumindern.

Last but not least ist endlich noch ein Faktor der Erhaltung und Fortbildung der Kultur geltend zu machen: Der Kampf der verschiedenen Gemeinschaften untereinander. Versinkt eine Gemeinschaft wirklich durch Wohlleben in Kraftlosigkeit, so haben bisher die ärmeren und daher kräftigeren Gemeinschaften immer dafür gesorgt, jene erste Gemeinschaft aufzurütteln oder sie haben sie unterworfen und dadurch einen gewissen Druck zur Arbeit auf sie ausgeübt. Jede Gemeinschaft ist gezwungen, in den Wettkampf mit anderen Gemeinschaften einzutreten; es ist das anfangs vorzugsweise ein Wettkampf in Waffen, später im Handel, in Erfindungen und geistigen Erzeugnissen, der aber von Zeit zu Zeit stets zum Krieg führt. Im Krieg aber, soweit er für notwendige Lebensbedürfnisse einer Gemeinschaft geführt wird, vollzieht sich ihre höchste Kraftanspannung. Alle angesammelte vielfach latente Kraft in einer Gemeinschaft wird nun zur Niederwerfung des Gegners verwendet; gelingt es, so dienen die trotzdem erlittenen Verluste an Menschen nur zum Antrieb gesteigerter Arbeit der übrig gebliebenen und ihre Arbeit wird umso fruchtbarer, als das Ansehen der Gemeinschaft nach außen und damit ihr Handel gestiegen ist; gelingt es nicht, so kann auch das ein neuer Antrieb zu innerer Arbeit sein, wenn die Energie und Spannkraft nicht zu sehr gesunken ist; dann tritt Verfall ein und meistens wohl ein Aufgehen in der oder den siegenden Gemeinschaften. Besonders aber im Anfang von historischer Entwicklung ist dieser Kampf der Gemeinschaften untereinander ein steter Antrieb, ihre Kraft, auch ihre innere Arbeitskraft zu stählen, denn nur jene Gemeinschaft vermag sich zu erhalten, die mächtig und gefürchtet dasteht. Das instinktive Gefühl für die Notwendigkeit einer machtvollen Gemeinschaft bringt einen Kultus der Macht hervor: Der machtvolle Hauptling und Heerführer, so grausam und hart er ist, ja weil der die Macht hat, grausam und hart zu sein, wie ein Gott verehrt wird. Ohne diese ständigen Kriege in alten Zeiten hätte meines Erachtens der stärkste Antrieb zur Ausbildung der Kultur gefehlt, denn teilweise hängt die Kriegsmacht von der materiellen und geistigen Kultur einer Gemeinschaft ab, teilweise lehrt der Sieg neue Bedürfnisse kennen, stärkt das Selbstbewußtsein und wird Anlaß zur Förderung von Literatur und Kunst (20).

Das Gemeinwohl oder allgemeine Wohl wurzelt also gewiß in letzter Linie in dem möglichst großen Wohl einer möglichst großen Zahl Einzelner in einer Gemeinschaft. Die Vorbedingungen dazu liegen aber in der Arbeitskraft der Gemeinschaft in ihrer sich daraus ergebenden Macht nach innen und außen. Anfangs ist deswegen die  salus reipublicae  [öffentliche Wohlfahrt - wp] gleichbedeutend mit der  potestas [Macht - wp] und  majestas reipublicae [Volkshoheit - wp]; erst später tritt das Einzelwohl mehr in den Vordergrund. Wo aber das Einzelwohl zum Hauptgrundsatz wird, so daß die Macht des Gemeinwesens nach innen und außen darunter leidet, da ist meines Erachtens der Verfall da, der staatliche Verfall, denn nur in einem ausgebildeten Staat wird ein solcher Fall eintreten.


Anhang

I.  Zur Scheidung des Rechts von der Sittlichkeit.  Die Sicherheit und Genauigkeit in der Beurteilung des Tatbestandes ist nicht der einzige Grund der Scheidung von Recht und Sittlichkeit, er ist nur meines Erachtens derjenige, der das Verhältnis beider allein trifft. Die anderen Gründe für die Absonderung des Rechts von der Sittlichkeit sind zugleich auch solche der Absonderung des Rechts von anderem Nichtrechtlichen. Da die vorliegende Arbeit nur eine Skizze ist, so will ich auf dieselben hier nur noch hinweisen und kann sie nicht einer eingehenderen Behandlung unterziehen.

1. Entwicklung der Individualität. Der Ausgangspunkt allen Fortschritts in einer Gemeinschaft ist das Individuum, wenn auch bis ins Einzelnste bedingt durch seine Wechselbeziehungen (mittelbaren und unmittelbaren) zu allen anderen Individuen seiner Gemeinschaft. Die Individualität kann aber nicht anerzogen werden, das wäre ein Widerspruch in sich selbst, sie kann nur dadurch entstehen, daß man den einzelnen Individuen einen Spielraum in ihrem Handeln und Denken offen läßt, in dem weder physisch noch moralisch ein Druck auf sie ausgeübt wird. Eine Regelung des ganzen Handelns und Denkens durch das Recht, selbst wenn es möglich wäre, würde daher die Entwicklung der Individualität (die Differenzierung der Individualitäten) verhindern und damit jedem Fortschritt den Weg verstopfen. Auch die sittlichen Normen müssen der Individualität einen Spielraum lassen, wenn sie nicht den sittlichen Fortschritt unterbinden wollen. Mir ist oft der Gedanke aufgestiegen, daß die starke Gebundenheit der heutigen Naturvölker durch Recht, Sitte, Religion und wirtschaftliche Gewohnheiten in ihrer noch vielfach ungeschiedenen Einheit, die Ursache ihres Zurückbleibens im kulturellen Fortschritt war, weil sie die Entwicklung der Individualität von vornherein verhinderte. Damit sind natürlich die Ursachen dieser Gebundenheit nicht aufgedeckt und bleiben noch ein zu lösendes Problem.

Die Sittlichkeit schnürt jedoch durch ihre Normen den Menschen fester ein als das Recht, weil sie eben nicht nur das allgemein feststellbare, sondern auch das Innerliche, in letzter Linie nur der eigenen Beurteilung Unterworfene trifft. Eben dadurch läßt sie aber doch andererseits einen Spielraum offen, indem sie es dem Einzelnen überlassen muß, sowohl ihre Normen anzuerkennen als auch nach diesen Normen ein sittliches Urteil über sich selbst zu fällen. Das Recht überläßt dem Einzelnen kein Urteil über sich selbst, sondern läßt es durch den Richter sprechen und ist daher auf das allgemein und sicher feststellbare im Urteil, in der Strafe, in der Belohnung, in der Entscheidung in allen bürgerlichen Verwaltungsangelegenheiten und staatsrechtlichen Verhältnissen angewiesen.

2. Die Kontrollierbarkeit. Auch wo die Entwicklung der Individualität durch das Recht nicht gefährdet erscheint, kann es auf die Regelung einer Sache ihrer schweren (oder unmöglichen) Kontrollierbarkeit wegen verzichten. Sie verzichtet z. B. auf eine allzugenauer Untersuchung der Reisenden des Zolles wegen, weil sich eine solche Kontrolle nicht auszahlen würde. In der Regel fällt aber hier wohl die schwerere Kontrollierbarkeit zusammen mit einer zu starken Beschränkung der Individualität. Denn die Kontrolle ist überall da schwer durchführbar, wo sie die Handlungen der Menschen bis ins Einzelnste überwachen will, und eben da wirkt sie auch in der Regel hemmend auf die Entwicklung der Individualität ein.

3. Das Eigeninteresse. Wo das Recht voraussetzen kann, daß das Interesse der Einzelnlen auch ohne jeden Zwang das Wünschenswerte und Notwendige zuwege bringen wird, da wird es vernünftigerweise auch nicht eingreifen. Das gilt aber nicht nur für den Egoismus, sondern auch für den Altruismus. Daß die Eltern für die Kinder so gut wie möglich sorgen, kann im allgemeinen vorausgesetzt werden. Das Recht greift deswegen nur ein, wo dieser Voraussetzung in der schwersten Weise entgegengehandelt wird. Doch auch hier spielt die Rücksicht auf die Entwicklung der Individualität und die allgemeine Kontrollierbarkeit mit eine Rolle. Auch daß ich mein Vermögen so gut wie möglich verwalte, kann im allgemeinen vorausgesetzt werden, und es ist auch trotz der Sozialdemokratie durchaus noch nicht entschieden, ob der Staat das Nationalvermögen besser verwalten würde, als die Privateigentümer es durchschnittlich tun. Jedenfalls hängt von der Beantwortung dieser Frage die Entscheidung zwischen Privateigentum und Gemeineigentum ab. Doch nicht ganz; auch hier wird die Rücksicht auf die Entwicklung der Individualität mitzusprechen haben sowie das Glück, das wirtschaftliche Selbständigkeit (im Privateigentum) mit sich bringt. Allgemeine Uniformierung unterdrückt den Fortschritt und wirtschaftliche Unselbständigkeit jenes Glücksgefühl, das den größten Antrieb zum Fortschritt bildet. Ist es nun vorteilhaft für eine Gemeinschaft, das Glück wirtschaftlicher Selbständigkeit gänzlich zu unterdrücken, weil es nicht alle haben können? Die Entwicklung der Individualität bei allen zu hemmen, weil viele sie nicht entwickeln oder zumindest nicht geltend machen können?

4. Die Erzwingbarkeit. Gewiß kommt Erzwingbarkeit nicht dem Recht allein zu, auch Sittlichkeit kann durch außerrechtliche Mittel (Urteil anderer, Furcht vor dem Jenseits) erzwungen werden, wobei es hier nicht darauf ankommt, ob eine solche Sittlichkeit auch eine "wahre" Sittlichkeit ist. Andererseits zwingt das Recht nicht bloß physisch, sondern auch moralisch wie die Sittlichkeit selbst; jede Strafe, jede Belohnung würde ohne die Mitwirkung des moralischen Moments immer eine starke Einbuße ihrer Wirksamkeit erleiden, oft sie ganz verlieren.

Ein Recht aber, von dem geglaubt wird, daß es seiner Natur nach nicht erzwungen werden kann, wäre kein Recht. Im einzelnen Fall kann ein Recht nicht erzwingbar sein, wo nichts ist, hat der Kaiser sein Recht verloren; doch im allgemeinen ihrem Begriff nach, ist die Abtragung der Schuld erzwingbar, ob sie auch in einzelnen Fall erzwungen werden kann, geht das Recht als solches nichts an. Das Recht muß erzwingbar sein, nicht aber immer und überall erzwungen werden können.

Was vom Recht gilt, kann aber unmöglich von den Quellen des Rechts gelten. Herrscher und Parlament, oft der Konsul und Präsident einer Republik im Amt können rechtlich zu nichts gezwungen werden. Das ist aber sehr natürlich, ihre rechtliche Stellung hängt nicht davon ab, daß sie rechtlich gezwungen werden können, sondern davon, daß sie rechtlich zwingen können. So wie sie allein oder gemeinsam mit der Volksvertretung nicht mehr die Macht haben, das Recht zu erzwingen und zu geben, haben sie auch alles Recht verloren. Die Legitimität des Herrschers ist nur ein Recht, wo hinter ihr die Macht steht, sie geltend zu machen, sei es, daß der Herrscher als absoluter Herrscher selbst diese Macht besitzt, sei es, daß sie ihm durch das Volk oder die Volksvertretung oder durch beide gewährleistet worden ist. Kann der Herrscher selbst seine Legitimität nicht aufrechterhalten, verliert er alle Macht und gibt es auch sonst niemanden, der für seine Legitimität eintritt, so hat er sie verloren. An seine Stelle tritt jetzt der Usurpator als Quelle des Rechts oder die Volksversammlung oder die Volksvertretung. Das Recht hört eben auf, wo es entsteht. Deswegen hat die Legitimität sich stets noch nach einer anderen Stütze seiner Macht als das Recht umgesehen und nannte sich von Gottes Gnaden. Das Recht muß seiner Natur nach erzwungen werden können, die Faktoren aber, die in letzter Linie das Recht schaffen, stehen außerhalb des Rechts und sie haben nur ein Recht, insofern sie es schaffen, d. h. erzwingen können. Die Erzwingbarkeit des Rechts ist daher ein Kennzeichen desselben, es ist aber nicht  das  Kennzeichen.

II.  Zum Begriff des subjektiven Rechts.   Es wurde der Versuch gemacht, das subjektive Recht auf das durch das Recht geschützte (subjektive) Interesse zurückzuführen, wie mir scheint mit Unrecht. Jedes Recht beruth auf einem Interesse der Allgemeinheit oder des Einzelnen, das Recht schützt nie, woran niemand ein Interesse hat. Andererseits habe ich auch ein subjektives Interesse daran, daß  A  dem  B  seine Schuld richtig abträgt, insofern die Aufrechterhaltung der allgemeinen Rechtsordnung auch mir zugute kommt; aber nur wenn ich ein unmittelbares Interesse an der Abtragung der Schuld des  A  an  B  habe, kann ich (je nach der Rechtsordnung) auch ein subjektives Recht haben, diese Abtragung zu verlangen. Worin besteht aber ein unmittelbares Interesse? Meines Erachtens ist das unmittelbare Interesse ein Interesse, über das ich allein zu entscheiden habe, das mich allein angeht. Das ist aber nichts anderes als ein Interesse, über das zu entscheiden ich die Wahlfreiheit habe. Auch das ändert daran nichts, daß jemand ein Interesse haben kann, ohne die Fähigkeit zu besitzen, frei darüber zu entscheiden zu können, so daß ein anderer für ihn die Wahlfreiheit haben muß. Denn was das Recht zum subjektiven macht, ist auch hier die Wahlfreiheit, weil wo z. B. der Vormund keine Wahlfreiheit hat, über ein Interesse des Mündels zu entscheiden, auch das Mündel kein subjektives Recht besitzt. Doch will ich nicht darüber entscheiden, ob vom juristischen Standpunkt die Wahlfreiheit genügt, um das subjektive Recht zu charakterisieren, denn der Jurist hat der Rechtsanwendung wegen ein Interesse daran, sowohl einen lückenlosen Zusammenhang zwischen allen Rechtssätzen herzustellen, als auch alle Rechtssätze unter oberste Grundsätze zu subsumieren, also ein lückenloses System des Rechts herzustellen. Es geschieht das der sicheren und verläßlichen Rechtsanwendung wegen, die bei schwankenden und fließenden Rechtsbegriffen und Rechtsgrundsätzen unmöglich wäre. Die Rechtsphilosophie nimmt einen ganz anderen Standpunkt ein; sie erkennt und bestimmt nicht nur den historischen Fluß der Rechtsbegriffe, sondern sie wird sich auch dessen bewußt, daß der Rechtszusammenhang einer Rechtsordnung nie ein lückenloser sein kann und daß ihre Rechtssätze dem praktischen Leben gegenüber mehr oder weniger willkürliche Klassifizierungen und Einschachtelungen enthalten, mit denen die dem Recht unterworfenen Tatsachen nie ganz übereinstimmen.

Meines Erachtens beruth nun vom rechtsphilosophischen Standpunkt aus das subjektive Recht auf der durch die Rechtsordnung dem Einzelnen gewährleisteten Wahlfreiheit, wobei es selbstverständlich erscheint, daß es sich hier um eine Wahlfreiheit in der Entscheidung über Interessen handelt, die von der Rechtsordnung als zu schützende anerkannt sind (wenigstens dem Prinzip nach), denn um menschliche Interessen handelt es sich bei jedem Recht von jedem Standpunkt aus. Daß es zu einer nach Personen stattfindenden Trennung von Interessen und Wahlfreiheit kommen kann, so daß der eine rechtlich für einen andern (für sein Rechtsinteresse) die Wahlfreiheit aus welchen Gründen auch immer ausübt, hebt doch die Wahlfreiheit als das Charakteristische des subjektiven Rechts nicht auf, weil auch in diesem Fall mit der Aufhebung der Wahlfreiheit das subjektive Recht als solches aufhört.
LITERATUR Richard Schubert-Soldern, Zur erkenntnistheoretischen Begründung der Rechts- und Staatsphilosophie, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, Bd. 64, Tübingen 1908
    Anmerkungen
    1) Vgl. KARL BINDING, Die Normen und ihre Übertretung, Bd. I, Seite 489f
    2) Es fehlte das, was man Vergleichung und Aufmerksamkeit (auf gewisse Unterschiede) nennt.
    3) Eine eingehende Analyse des Begriffs der "Öffentlichen Meinung" habe ich in der von mir benützten Literatur nicht gefunden. Vgl. die dürftigen Bemerkungen in ANTON MENGERs "Neue Sittenlehre", zweite Auflage, Seite 10f und dessen "Neue Staatslehre", zweite Auflage, Seite 57f.
    4) Vgl. meine Arbeit "Grundlagen zu einer Ethik", Leipzig 1887, Seite 123f.
    5) Siehe unten "Recht und Wirtschaft".
    6) Vgl. meine Arbeit "Das menschliche Glück etc.", Seite 68f.
    7) Vgl. BINDING, a. a. O., Seite 490f.
    8) Vgl. JHERING, a. a. O., Seite 97f.
    9) Das älteste Recht scheint wohl durchgehends zwischen  dolus [Strafe - wp] und  culpa [Schuld - wp] nicht unterschieden zu haben.
    10) Auf den ältesten, nicht mehr nachweisbaren Stufen der Kulturentwicklung mag der Häuptling selbst durch die Heiligkeit seiner Person allein das Recht geheiligt haben; später aber standen wohl immer über ihm unsichtbare heilige Mächte, deren Ausfluß das Recht war. (Vgl. die Gesetze Hammurabis, übersetzt von WINCKLER, Seite 10,  Marduk läßt dem Land Rechtsschutz zuteil werden.
    11) In diesen Fehler ist meines Erachtens HAECKEL in seiner Arbeit "Das Welträtsel" verfallen, abgesehen davon, daß er über die erkenntnistheoretischen Grundprobleme ganz im Unklaren ist, wie auch ADICKES schlagend in seiner Gegenschrift bewiesen hat.
    12) Auch das tut meines Erachtens HÄCKEL im genannten Werk; es ist kaum ein Werk im "finstern" Mittelalter geschrieben worden, das in seiner Darstellung dogmatischer vorgegangen ist als das HÄCKELs. Auch dadurch kann der Gegensatz zwischen Staat und Kirche nicht überbrückt werden, daß man wie SOHM ("Das Verhältnis von Staat und Kirche", Tübingen 1873) die Kirche zu einer öffentlichen, aber rechtlich dem Staat untertanen Korporation macht, die ihre Heilsangelegenheiten selbst zu besorgen berechtigt ist, denn es handelt sich eben darum, ob die Kirche als Heilsanstalt nicht in einen Gegensatz zur Kirche als öffentliche Korporation und sogar in einen Gegensatz zur ganzen Rechtsentwicklung gerät.
    13) Vgl. HANS KLEINPETER, Das Prinzip der Exaktheit in der Philosophie, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 128 [Neue Folge], Leipzig 1906, Seite 40
    14) Vgl. KARL BÜCHER, Die Wirtschaft der Naturvölker, Dresden 1898, Seite 9
    15) Eine Begründung im Einzelnen zu geben, ist hier nicht meine Absicht. Benutzt habe ich besonders E. de LAVELEY, Das Ureigentum, Leipzig 1879; INAMA-STERNEGG, Deutsche Wirtschaftsgeschichte, Bd. I; A. von MIASKOWSKI, Das Problem der Grundbesitzverteiung in geschichtlicher Entwicklung (Antrittsvorlesung), Leipzig 1890; KARL BÜCHER, Die Entstehung der Volkswirtschaft, Tübingen 1893.
    16) Vgl. auch ADOLF LASSON, System der Rechtsphilosophie, Berlin und Leipzig 1882, Seite 595
    17) Vgl. JELLINEK, a. a. O., Seite 379
    18) Vgl. WILHELM SCHUPPE, "Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie", Seite 294. HEGEL (Enzyklopädie, Kirchmanns Bibliothek, Seite 413f) identifiziert in gewissem Sinn Recht (subjektives) und Pflicht, weil er den moralischen und den Rechtsstandpunkt zu wenig scheidet. Diese Ansicht geht auf KANT zurück, der das Recht (als Befugnis) auf den moralischen Imperativ zurückführt (vgl. Metaphysik der Sitten, Kirchmanns Bibliothek, 1870, Seite 42). Vgl. auch ZÖPFL (Grundriß zu Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1882, Seite 49f), der auf HEGEL zurückgeht. Dann LASSON (System der Rechtsphilosophie, 1882, Seite 207f), der umgekehrt die Befugnis für das ursprüngliche, die Norm für eine Begrenzung der Befugnis hält. Meines Erachtens sind beide korrelative Begriffe, denn es kann keine Befugnis ohne Norm geben und jede Norm gibt eine Befugnis. Aber auch als von der Rechtsordnung geheiligte subjektive Beziehung (KOHLER, Einführung in die Rechtswissenschaft, Seite 8) und als rechtlicher Schutz subjektiver Interessen (von JHERIN, Zweck im Recht, 1884, Seite 66) scheint mir das subjektive Recht nicht genügend gekennzeichnet. Die Steuerpflicht schützt indirekt auch meine Interessen, trotzdem habe ich nicht das subjektive Recht, Steuern zu zahlen, sondern die Pflicht. Ohne Wahlfreiheit gibt es kein subjektives Recht. Ausnahmslos gilt das freilich nur für das Privatrecht, denn im öffentlichen hat die Regierung z. B. die Befugnis, eine bestimmte Steuer zu erheben, aber keine Wahl, sondern die Pflicht. Im öffentlichen Recht wird die Befugnis zur Pflicht, die Wahlfreiheit erscheint so aufgehoben; vom rechtsphilosophischen Standpunkt aber kann ich jene Befugnis kein subjektives Recht nennen, vielmehr muß man von diesem Standpunkt aus unterscheiden zwischen der Befugnis, die zugleich Pflicht ist, und der Befugnis, die mit Wahlfreiheit verbunden ist, dem subjektiven Recht im eigentlichen Sinn.
    19) Vgl. "Das menschliche Glück und die soziale Frage", Seite 19f. Hier wäre auch noch zu erörtern, daß ein gewisses Maß an Glücksgefühl zur Arbeit notwendig ist.
    20) Vgl. meine Arbeit "Die Notwendigkeit des Krieges" (Philosophische Wochenschrift und Literaturzeitung, hg. von H. RENNER, Bd. 1, Nr. 4).