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ALEXANDER WERNICKE
Die Theorie des Gegenstandes
und die Lehre vom Ding ansich
bei Immanuel Kant
[Ein Beitrag zum Verständnis des kritischen Systems]
[2/3]

"Die Sprache erschwert die erkenntnistheoretische Verständigung in hohem Grade aus dem Grund, weil sie vom Standpunkt des naiven Realismus geschaffen ist, welcher das Immanente und das Transzendente, die subjektive Erscheinung und das Ding-ansich, das Vorstellungsobjekt und das vom Vorgestelltwerden unabhängige Ansich-Seiende beständig vermischt."


B. Die Lehre vom Ding-ansich

Die Untersuchung hat uns eine Frage aufgedrängt, die wir so formulieren können: Woher stammt die Empfindung, jene Affektion des Gemüts, welche uns in der gegebenen Erfahrung stets anschaulich entfaltet erscheint und der Einbildungskraft das Material für ihre Synthesen darbietet?

Es wäre möglich, daß KANT diese Frage mit gutem Grund unbeantwortet gelassen hat, da es ihm vor allem darum zu tun war, die Erfahrung zu analysieren, nicht aber zu zeigen, wie sie entsteht. Aber selbst, wenn er die Frage ganz abgewiesen und die Empfindung als ein schlechthin Gegebenes aufgefaßt hätte, so würde er doch dazu gekommen sein, darüber hinaus eine hypothetische Vereinigung zu suchen - denn der Kausalitätstrieb ruht nicht - und diese dichterische Lösung des Problems würde wahrscheinlich aus seinen Ausführungen auch gegen seinen Willen hie und da hervorleuchten. KANT hatte die apriorischen Elemente aus der gegebenen Erfahrung abgesondert und in ihnen die Form derselben gefunden, welche sich in letzter Hinsicht als die Bedingung ihrer Möglichkeit dargestellt hat. Dabei blieb aber ein aposteriorisches Element übrig, die Empfindung.
    "So stark Kant auch die Subjektivität aller unserer Wahrnehmungen hervorhebt, so begründet er sie doch nur immer damit, daß die Formen, unter denen die Empfindungen von uns zusammengefaßt werden, nicht damit, daß auch schon die Empfindungen als solche durch apriorische Vorstellungsgesetze bestimmt werden." (1)
Als KANT von der Erfahrung alles a priori Gegebene abzog und dabei zur Ermpfindung gelangte, da stieß er auf die Grenze zwischen Apriorischem und Aposteriorischem.

§ 1. Daß die Empfindung auch von unserer Beschaffenheit abhängt, hat KANT in der Tat nie übersehen. (2) Mit Recht bemerkt PAULSEN (3), daß die Überzeugung von diesem eigentümlichen Charakter der Empfindung schon vor KANTs Zeit von allen philosophischen Schulen geteilt wurde (4). Zudem erwähnt KANT an mehreren Orten und des öfteren auch in der Kr. d. r. V. (5), daß
    "Farben, Geschmack etc. mit Recht nicht als Beschaffenheit der Dinge, sondern bloß als Veränderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen Menschen verschieden sein können, betrachtet werden."
Aber zwischen dem Subjektiven der reinen Raum- und Zeitvorstellungen und dem Subjektiven der Farbempfindung ist ein großer Unterschied, es kann
    "niemand a priori weder eine Vorstellung einer Farbe noch irgendeines Geschmacks haben: der Raum aber betrifft nur die reine Form der Anschauung, schließt also gar keine Empfindung (nichts Empirisches) in sich, und alle Arten und Bestimmungen des Raumes können und müssen sogar a priori vorgestellt werden können." (6)
Daß aber KANT in dem von ZELLER (7) angedeuteten Sinn die Ausscheidung des Apriorischen aus der Erfahrung ganz und gar durchzuführen bestrebt war und also auch die gegebene Empfindung dieser Analyse unterzogen hat, geht aus seinen ersten beiden "Grundsätzen des reinene Verstandes" hervor.

Jeder gegebenen Empfindung kann man apriori eine intensive Größe und auch Qualität zuschreiben. Hier stehen wir aber an der Grenze des Apriorischen:
    "Die Qualität der Empfindung ist jederzeit bloß empirisch und kann a priori gar nicht vorgestellt werden (z. B. Fabren, Geschmack etc.)" (8)
Wenn nun die Qualität der Empfindung und ihre bestimmte intensive Größe nicht mehr a priori gegeben werden kann, so scheidet sich das Gebiet der Erfahrung, das als Gesamtheit unserer Vorstellungen zunächst überhaupt durch und durch subjektiv ist, in zweierlei Elemente, in apriorische und aposteriorische. Die ersteren sind die allgemeinen und notwendigen Bedingungen dafür, daß überhaupt so etwas wie Erfahrung zustande kommt; von letzteren läßt sich a priori nur sagen, daß ihnen Qualität und intensive Größe zukommt. Die Empfindung ist das empirische Element der Erfahrung, welches wandelbar den unwandelbaren Gesetzen gegenübersteht. Wäre die Erfahrung ganz und gar (d. h. auch in ihrem Sein) durch apriorische Gesetze bestimmt, so würden wir auch zur vollständigen Erkenntnis der Erfahrung gelangen können, wie wir jetzt zu der ihrer Formen gelangen. Aber es können
    "empirische Gesetze als solche ihren Ursprung keineswegs vom reinen Verstand herleiten, so wenig als die unermeßliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus der reinen Form der sinnlichen Anschauung hinlänglich begriffen werden kann." (9)
Wenn wir zur Empfindung gelangt sind, so stehen wir an dem Punkt, wo unser apriorischer Stolz scheitert.
    "Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehört, a priori erkenen und bestimmen kann, eine Antizipation nennen. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird und welches daher auch den eigentümlichen Unterschied des empirischen von einer Erkenntnis a priori ausmacht, nämlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), so folgt, daß diese es eigentlich ist, was gar nicht antizipiert werden kann." (10)
Wir können also zwar die ganze Form der Erfahrung antizipieren; von der Empfindung kann man aber von vornherein nur sagen, daß ihr Qualität und intensive Größe zukommt; jede nähere Bestimmung ist nur in der gegebenen Erfahrung, aber nicht aus reinen Verstand möglich. Die Empfindung ist, so sehr wir uns auch ihrer Abhängigkeit von unserer Beschaffenheit bewußt sein, ein Fremdes in unserem Vorstellungskreis, ein Fremdes in der selbstgeschaffenen Erfahrung. Es ist da, sobald uns die Sinnlichkeit eine empirische Anschauung liefert, und doch kann es von ihr, welche ja nur rezeptiv ist, nicht produziert werden. Sein Ursprung könnte, wenn derselben überhaupt in uns zu suchen ist, nur im Verstand liegen, in der spontanen Funktion unseres Gemüts. Dann müßte man annehmen, daß er die Sinnlichkeit nach irgendwelchen Gesetzen affiziert und so Empfindungen hervorruft, welche ihm nachher, anschaulich geworden, als Material für seine Konstruktion entgegentreten. Nun affiziert sie der Verstand in der Art, so oft er das in uns von der Form der Zeit Umfaßte seinen Synthesen unterwirf. "Jeder Aktus der Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben." (11) Daraus hat man zum Teil weitergehende Schlüsse gezogen. (12) Hier handelt es sich aber um die Herkunft des Materials, um die Ursache der Empfindung. Ob KANT auch den Stoff durch Affektion des Verstandes in der Sinnlichkeit entstehen läßt, das ist die Frage.

§ 2. Wenn der Verstand (als produktive Einbildungskraft) die Empfindung hervorriefe, so würde er auch mittelbar die Ursache der Anschauung sein; nur erklärt aber KANT: "Die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise." (13) Außerem sind fast alle Stellen, in denen Sinnlichkeit und Verstand gemeinsam besprochen werden, Belege für eine vollständige Koordination der beiden Erkenntnisquellen. Der Verstand ist allerdings "ein Vermögen Vorstellungen selbst hervorzubringen" (14), aber eine Vorstellung (wie z. B. der Begriff von einem Gegenstand überhaupt) vermag ihren Gegenstand - von der Kausalität mittels des Willens ist hier gar nicht die Rede - "dem Dasein nach" - nicht hervorzubringen. Sie kann trotzdem in Anbetracht des Gegenstandes a priori bestimmend sein, wenn es nämlich durch sie allein möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen (15) (im Gegensatz zu dem seinem Dasein nach unabhängig von ihr gegebenen Material zu Gegenständen). Hier stehen wir an einem der wichtigsten Punkte der Kr. d. r. V.; es handelt sich um die Beantwortung der berühmten Frage des Briefes vom Jahre 1772, um die Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand, eine Frage, die auf den nächsten Blätter durch die neue Theorie vom Gegenstand als einem Konstruktionsgebilde der Einbildungskraft erledigt wird. An dieser Stelle fehlt dem Leser diese Einsicht noch und es wird zunächst nur bemerkt, daß entweder der Gegenstand die Vorstellung oder diese den Gegenstand möglich machen muß, wenn eine gewisse Übereinstimmung vorhanden sein soll.
    "Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empirisch und die Vorstellung ist niemals a priori möglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinungen, in Anbetracht dessen, was in ihnen zur Empfindung gehört." (16)
Wir scheinen aber hier vor einem Zirkel zu stehen. Damit stimmt überein, wenn KANT sagt: "Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung." (17) Wir wissen ja, daß der Gegenstand nur eine Konstruktion aus Empfindungen ist, und nun soll der Gegenstand Empfindungen produzieren. Der Zirkel kann sich nur lösen, wenn man hier unter dem Wort "Gegenstand" zweierlei zu verstehen hat; es mag aber bemerkt werden, daß der Zirkel nur für den kritischen Denker (dessen Standpunkt erst im Folgenden festgestellt werden soll) vorhanden ist, nicht aber für den naiven Realisten, der nicht einsieht, daß uns zunächst nur Vorstellungen gegeben sind. IN der Tat läßt uns FICHTE (18) (vermeintlich im Sinne KANTs) den vorgestellten Gegenstand als uns affizierend vorstellen, während SCHOPENHAUER allen Ernstes aus der Empfindung das Objekt konstruiert und in diesem wieder die Ursache der Empfindung findet. Dagegen erklärt KANT selbst ganz ausdrücklich (19):
    "daß die Vorstellungen äußerer Gegenstände (die Erscheinungen) nicht äußere Ursachen der Vorstellungen in unserem Gemüt sein können, weil es niemandem einfallen wird, das, was er einmal als bloße Vorstellung anerkannt hat, für eine äußere Ursache zu halten."
Wenn wir diese Erklärung KANTs, welche nach der Entwicklung seiner neuen Theorie abgegeben wird, mit dem oben Zitierten vergleichen, so folgt, daß KANT in der Tat mit "Gegenstand" noch etwas anderes bezeichnet, als die "Konstruktion aus Empfindung" oder das "Material" zu einer solchen. Wir gelangen hier zu jener dritten Bedeutung dieses Ausdrucks, die ich schon oben angedeutet habe (20). Der Gegenstand, welcher unser Gemüt affiziert, und so Empfindung hervorbringt, ist kein Konstruktionsgebilde aus Empfindung, und diesen Gegenstand vermag der Verstand seinem Dasein nach nicht hervorzubringen, aber er kann aus den Empfindungen, welche derselbe hervorruft, einen Gegenstand in einer anderen Bedeutung konstruieren. Der Gegenstand dritter Bedeutung liefert das Material zu Gegenständen als Konstruktionsgebilden der Einbildungskraft nach Verstandesgesetzen, er ist das Ding-ansich. Für den naiven Realismus ist aber die Ursache der Empfindung und der Gegenstand der Erfahrung dasselbe, weil ihm die kritische Unterscheidung fehlt.

§ 3. Es war eine Aufgabe der Kritik, aus der gegebenen Erfahrung die apriorischen Bestandteile auszuscheiden, und bei diesem Geschäft mußten wir bei der Empfindung stehen bleiben. Wir erkennen von den Dingen nur das a priori, was wir selbst in sie legen ... was wir nicht in sie legen, erkennen wir a posteriori. So ist die Erfahrung in zwei Teil gespalten, in die a priori gegebenen Formen unseres Denkens (Apperzeption und Kategorien), Anschauens (Raum und Zeit) und Empfindens (intensive Größe und Qualität) und in jenen Rest, den wir aus reiner Vernunft nicht herleiten können. Wollen wir ihn hypothetisch dem Verstand zuschreiben, eine Annahme, die durch nichts gefordert wird, so würden wir die Grenzmauer zwischen Apriorischem und Aposteriorischem niederreißen und das Werk der Kritik zerstören, es gäbe dann überhaupt kein a posteriori Gegebenes. KANT selbst hat auch diese Annahme nie gemacht: Die Begriffe des Verstandes können Gegenstände dem Dasein nach nicht hervorbringen, wohl aber ihre Form bestimmen helfen. Mit der Anerkennung eines solchen a posteriorischen Elements, welches eben das bezeichnet, was wir nicht hineinlegen, ist aber zugleich die Anerkennung einer von uns verschiedenen Ursache der Empfindung ausgesprochen, die mit uns zusammen Erfahrung macht, sie gibt den Stoff, wir die Form.

Diese Ursache ist aber nicht erschlossen oder bewiesen, sondern dieselbe wird von mir in demselben Augenblick anerkannt, wo ich zugebe, daß die Analyse der gegebenen Erfahrung auf ein Aposteriorisches führt, das nicht a priori ableitbar ist.

Das hat man nicht gehörig beachtet, obwohl schon eine Bemerkung von SCHOPENHAUER (21) darauf hinweisen konnte. Sie stammt aus seinen späteren, vorurteilsfreieren Lebensjahren, und es ist ein großes Verdienst von RIEHL, auf diesen Punkt von Neuem aufmerksam gemacht zu haben (22). Weil meine gegebene Erfahrung nicht ohne Rest (er steckt in der Empfindung) in apriorische Faktoren zerlegbar ist, deshalb deutet sie auf ein von uns Verschiedenes hin. Das ist die Betrachtung, welche ein Transzendentes außerhalb unseres Bewußtseins statuiert, aber dasselbe hat mit dem transzendentalen Objekt, das als eine Form der Gegenstände dieses möglich machte, zunächst gar nichts zu tun.

So ist uns die Erfahrung ein Netzwerk von Gegenständen, welche durch die Einbildungskraft nach den Gesetzen des Verstandes aus Empfindungen geschaffen worden sind; die Empfindungen selbst aber sind Affektionen eines Transzendenten (23). So darf man sagen:
    "Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines Gegenstandes übrig; denn durch bloße Anschauung wird gar nichts gedacht, und daß diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgendeine Objekt aus." (24)
Ohne Verstand hätte ich zwar Vorstellungen als ein Anschauliches in Zeit und Raum, aber keine Vorstellungen von Gegenständen. Umgekehrt wird durch eine Kategorie allein noch kein Objekt bestimmt, "sondern nur das Denken eines Objekts überhaupt, nach verschiedenen modis ausgedrückt (25). Der Verstand hat also in jedem Begriff das Vermögen einen Gegenstand zu schaffen, sobald er - aber auch nur dann - eine Anschauung findet, welche diesem Begriff korrespondiert. In diesem Fall darf man den Begriff als Repräsentanten eines Gegenstandes ansehen, ebenso wie man immer anschaulich Gegebenes als Material zu Gegenständen ansehen darf. "Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben", (26) denn diese liefert in der Anschauung den Stoff für Gegenstände; "ohne Verstand würde keiner gedacht werden", denn dieser schafft ihn aus der Anschauung, und Denken heißt "gegebene Anschauung auf einen Gegenstand beziehen". (27) "Verstand und Sinnlichkeit können bei uns nur in Verbindung Gegenstände bestimmen." (28)

Jeder empirische Begriff ist nun in der Tat ein Repräsentant eines Gegenstandes. Jene Grundbegriffe aber (Kategorien), welche "Objekte überhaupt zu den Erscheinungen zu denken haben" (29), sind zunächst keine Repräsentanten von Gegenständen, weil keine ihnen entsprechende Anschauung in der gegebenen Erfahrung aufgezeigt werden kann. Wenn ich nun trotzdem voraussetze, daß sie Repräsentanten von Gegenständen sind, so mache ich eine Annahme, deren Rechtfertigung mir obliegt. Zu einem Gegenstand gehören stets Begriff und Anschauung; in meiner Erfahrung findet sich keine Anschauung, welche den Kategorien entspricht, ich müßte also Grund haben, an die Existenz eines Wesens zu glauben, für das diese reinen Begriffe dieselbe Bedeutung haben, wie für mich und dem zugleich die entsprechenden Anschauungen gegeben sind. Einem solchen würden die synthetischen Einheiten des Anschaulichen zugleich irgendwie anschaulich gegeben sein, es würde also intuitiv in einer intellektuellen Anschauung seine Gegenstände erkennen können. Ein solches Wesen, das allein in seinem Intellekt - wir brauchen Sinn und Verstand dazu - Gegenstände anschaulich und begrifflich bestimmen könnte, ist aber für uns ein Problem, und von seiner Beschaffenheit haben wir gar keine Vorstellung. (30)

Wenn es ein solches Wesen gäbe - und in der Tat dachte sich die alte Metaphysik ihre Gott in ähnlicher Weise -, so würden allerdings die Kategorien für dieses Repräsentanten von Gegenständen sein und dann dürfte ich sie auch als solche ansehen, obwohl sie für mich selbst, da mir ja die komplimentäre Anschauung fehlt, niemals Gegenstände werden könnten. Dann dürfte ich die Gegenstände einteilen in solche, die von mir durch Verstand und Sinn bestimmt werden (Phaenomena), und in solche, die von mir nur begrifflich durch den Verstand bestimmt werden können (Noumena), gleichwohl aber in der intellektuellen Anschauung eines höheren Wesens vollständig gegeben sind.

§ 4. Die alte Metaphysik schrieb dem "begrifflich Bestimmten", von dem wir keine Anschauung haben, dieselbe, ja selbst größere Realität zu, als den Gegenständen der Erfahrung, und wurde sich nicht klar über die Voraussetzung, welche sie damit machte. Den tiefgreifenden Unterschied zwischen Denken und Erkennen aufzufinden war erst KANT vorbehalten.

Der alten Metaphysik war ein "nur begrifflich Bestimmtes" überhaupt bestimmt, weil sie die Anschauung als Komplement [Ergänzung - wp] des Begriffs nicht erkannt hatte. Für sie gilt der Satz (31): "Die Dinge sind eigentlich nichts anderes als existierende Begriffe." Die Welt entspricht in einem ursächlichen Zusammenhang ihrer Glieder einem System von Begriffen, das man logisch entwickeln kann ohne Rücksicht auf Erfahrung. Als SPINOZA sein "causari - sequi" [Ursache = Folge - wp] ausgesprochen hat, schuf einer ein Konformitätssystem des Seins und des Denkens. Leider richtet sich aber das Sein nicht immer nach dem Denken, und neben jener "intelligiblen" Welt, welche durch die Zauberformel "causa-ratio" geschaffen ist, drängt sich die Welt der Erfahrung immer wieder vor. Sie ist da und dürfte doch eigentlich nicht da sein, folglich ist sie Schein. LEIBNIZ durchbrach den Panzer des Determinismus mittels des Zweckbegriffs. Die Begriffe der Dinge, welche in systematischer Entfaltung ihre Wurzeln im Begriff der essentia dei [Wesen Gottes - wp] haben, treten nicht alle als Dinge in die intelligible Welt, sie streben vielmehr pro gradu realitatis sive perfectionis [Ebene der Realität oder Wahrnehmung - wp] zur Wirklichkeit. So waren nicht mehr alle Begriffe Repräsentanten von Dingen ... das Konformitätssystem war aufgegeben. Damit war der Empirismus von Seiten des Rationalismus, wenn auch nicht ausdrücklich, so doch der Sache nach anerkannt, denn kein Vernunftprinzip konnte entscheiden, welche Begriffe nur als solche im Geiste Gottes und welche zugleich als Dinge existieren. Bei KANT tritt die Frage nach dem Wert des "nur begrifflich Bestimmten" von Neuem auf und findet zunächst folgende Erledigung: Jeder Begriff, dem in unserer Erfahrung eine Anschauung korrespondiert, ist ein Gegenstand unserer Erkenntnis; ein Begriff, für welchen dies nicht gilt, kann nie Gegenstand unserer Erkenntnis werden, aber er kann dennoch der Repräsentant eines Dinges sein, das für ein Wesen von einer ganz bestimmten geistigen Organisation ein Gegenstand der Erkenntnis ist. Ein Gegenstand ist stets bestimmt und deshalb erkennbar ein Ding ist überhaupt etwas. Wir nannten ein begrifflich Bestimmtes, dem in unserer Erfahrung keine Anschauung entspricht, ein Noumenon. Sofern wir nun mit der alten Metaphysik fälschlich annehmen, daß ein nur begrifflich Bestimmtes überhaupt bestimmt ist, gelangen wir zu einem "Noumenon in positiver Bedeutung". Wenn es ein solches überhaupt gäbe, so würde es als ein völlig Bestimmtes für uns ein Gegenstand sein. Sofern wir aber gelernt haben, daß das "nur begrifflich Bestimmte" noch eines Korrelatums bedarf, um ein Gegenstand zu werden, wollen wir ein solches ein "Noumenon in negativer Bedeutung" nennen. Wenn es ein solches gibt, so kann es doch für uns nie vollkommen bestimmt und darum auch nie Gegenstand unserer Erkenntnis sein.

Das Noumenon der alten Metaphysik (Noumenon in positiver Bedeutung), das bloß begrifflich und doch vollkommen bestimmt sein sollte, ist für uns abgetan. Die Kritik läßt nur Noumena in negativer Bedeutung zu, und diese können niemals Gegenstände (unserer Erkenntnis) werden. Die Einteilung der Gegenstände, d. h. der erkannten Objekte in Phänomena und Noumena und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt (32) kann daher gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche (33) und intellektuelle (34) zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand (35) bestimmen (36).

Was haben wir dann aber an einem solchen "Noumenon in negativer Bedeutung"? Alles Maß für die Beurteilung der Realität stammt aus der empirischen Anschauung: "Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich." (37) Wir dürfen also von einem Noumenon auf ein Ding schließen, sobald das bisher nur begrifflich Bestimmte eine Korrelatbestimmung durch Empfindung erhält.

Das Noumenon der alten Metaphysik ist ein Unding; unser Noumenon kann - mag seinem Begriff bei irgendeinem Wesen eine Anschauung entsprechen oder nicht - jederzeit gedacht werden und es darf ihm auch unter Umständen ein gewisses Maß an Realität zugesprochen werden, es kann aber nie für uns ein Gegenstand werden. Es bleibt jederzeit für uns unbestimmbar und darum auch unerkennbar - aber es ist stets denkbar.
    "Wenn wir unter bloß intelligiblen Gegenständen diejenigen Dinge verstehen, die durch reine Kategorien ohne alles Schema der Sinnlichkeit gedacht werden, so sind dergleichen unmöglich."
Verstehen wir darunter nur Gegenstände einer nicht sinnlichen Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten (38) und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung noch Begriff) jemals haben können, so müssen Noumena in dieser bloß negativen Bedeutung zugelassen werden: da sie dann nichts anderes sagen, als, daß unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern bloß auf Gegenstände unserer Sinne paßt, folglich ihre objektive Gültigkeit begrenzt ist, und folglich für irgendeine andere Art der Anschauung, und also auch für Dinge als Objekte derselben Platz übrig bleibt. Aber alsdann ist der Begriff eines Noumenon problematisch, d. h. die Vorstellung eines Dings, von dem wir weder sagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich ist (39), indem wir gar keine Art der Anschauung als unsere sinnliche kennen, und keine Art der Begriffe als unsere Kategorien, keine von beiden aber einem außersinnlichen Gegenstand angemessen ist. (40) Wir können daher das Feld der Gegenstände unseres Denkens über die Bedingungen unserer Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern und außer den Erscheinungen noch Gegenstände des reinen Denkens, d. h. Noumena (41) annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn man muß von den Kategorien eingestehen, daß sie allein noch nicht zur Erkenntnis der Dinge-ansich zureichen und ohne die Daten der Sinnlichkeit bloß subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein würden. Man kann das Noumenon nicht Objekt nennen; denn dieses bedeutet eben den problematischen Begriff von einem Gegenstand für eine ganz andere Anschauung und einen ganz anderen Verstand als der unsrige, der foglich selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der Einschränkung unserer Sinnlichkeit zusammenhängende Aufgabe, ob es nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstände geben kann, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann. (42)

Wir nannten jedes in unserer Erfahrung nur begrifflich Bestimmte ein Noumenon und sahen, daß wir dasselbe nur als etwas überhaupt denken dürfen, daß es der Repräsentant eines Dinges sein kann, aber niemals für uns Gegenstand wird. Noumena als Prepräsentanten von Dingen kann es nun möglicherweise in mehreren Arten geben.

Ist z. B. das transzendentale Objekt, das wir kennen gelernt haben, ein solches Noumenon?

Dasselbe ist
    "kein Gegenstand der Erkenntnis ansich, sondern nur die Vorstellung der Erscheinungen unter dem Begriff eines Gegenstandes überhaupt, der durch das Mannigfaltige derselben bestimmbar ist." (43)
Es ist "der gänzlich unbestmmte Gedanken von etwas überhaupt" (44), ja nur ein Ausdruck für die Tatsache ein gewissen Gesetzmäßigkeit. "Dieser kann nicht das Noumenon heißen", d. h. es darf nicht als Repräsentant eines Dinges angesehen werden, das ansich bestimmt, aber für uns nicht anschaulich bestimmbar ist. Ebenso sind uns auch alle Kategorien nicht Repräsentanten von Dingen, die zwar ansich bestimmt, aber für uns anschaulich nicht bestimmbar wären.

Ein Noumenon als Repräsentant eines Dings ist trotzdem vorhanden. Beim Zergliedern der Erfahrung waren wir auf ein Aposteriorisches gestoßen, von dem wir einsahen, daß es nicht durch uns allein bestimmt ist. Wir waren an jene Grenze gekommen, wo sich der apriorische Stolz bricht, wo die spontane Tätigkeit des Ichs gewissermaßen die Negation ihrer selbst anzuerkennen gezwungen ist. Wir konnten die Spuren eines nicht von uns Geschaffenen nachweisen, das aus der Form unseres Bewußtseins herauszutreten scheint, das sich uns als ein Transzendentes darstellt und außerdem als Ursache der Empfindung auftritt.

Dürfen wir diese Ursache ein Noumenon nennen und das so begrifflich Bestimmte als Repräsentanten eines Dings auffassen?

Als Ursache der Empfindung schafft es alle Anschauung ihrem Stoff nach und deshalb ist es selbst nicht anschaulich darstellbar, aber begrifflich ist es doch bestimmt. Es ist ein Ding, an dessen Realität nicht zu zweifeln ist, denn es ist "Maß" gebend für alle Realitätsbestimmungen, weil es die Empfindungen selbst schafft. Es liefert uns Material zu Gegenständen und ist aller Erscheinung gegenüber das Ding-ansich. Da es nur begrifflich bestimmbar ist, auch wenn es ansich völlig bestimmt sein mag, so ist es in der Tat ein Noumenon.

Der Begriff erhält seine Korrelatbestimmung durch die Anschauung und wird dadurch zum Gegenstand, jede Anschauung in unserer Erfahrung ist aber sinnlich und weist durch die Empfindung auf ein nur begrifflich Bestimmtes, auf ein Transzendentes, auf das Ding-ansich hin.

§ 5. Die transzendente Ursache der Empfindung ist ein Noumenon und als solches unerkennbar, nicht aber, wie die alte Metaphysik wollte, als intelligibler Gegenstand gegeben. Die Kritik läßt "Noumena in negativer Bedeutung" bestehen und muß sie sogar annehmen; sie sind denkbar und müssen als völlig bestimmt gedacht, dürfen aber nicht als bestimmbar (im Gebiet unserer Erfahrung) vorausgesetzt werden. Jeder Versuch, sie nach unserer Art zu bestimmen, d. h. ihrem Begriff sinnliche Anschauung hinzuzufügen, verwickelt uns in endlose Streitigkeiten. Diese Formen der Sinnlichkeit sind auf Noumena nicht anwendbar; dieselben würden durch eine solche Bestimmung in den Kreis der Erfahrung gezogen, obwohl sie de facto außerhalb desselben stehen. Darum ist der Begriff eines solchen Noumenon ein Grenzbegriff, der die Ansprüche der Sinnlichkeit abweist.

Das Noumenon, welches wir als Ursache der Empfindung einführen mußten, befiehlt uns alle Gegenstände der Erfahrung, welche unter den Gesetzen der Sinnlichkeit stehen, als Erscheinungen aufzufassen. So beruhen dieselben auf der Beziehung jenes Noumenon (45) zu unserem Ich. In diesem Sinne sagt KANT in den Prolegomena:
    "Die Gegenstände sind Erscheinungen, deren Möglichkeit auf dem Verhältnis gewisser ansich unbekannter Dinge zu etwas anderem, nämlich unserer Sinnlichkeit beruth."

    "Zeit und Raum sind keine den Dingen ansich, sondern nur bloße ihrem Verhältnis zur Sinnlichkeit anhängende Bestimmungen." (46)
Dasselbe findet sich aber bereits in der ersten Ausgabe der Kritik: Ein Gegenstand unserer Erfahrungswelt ist "bloße Erscheinung" und besteht selbst "in dem bloßen Verhältnis von etwas überhaupt zu den Sinnen". (47) Sobald wir aber die äußeren Erscheinungen hypostasieren [vergegenständlichen - wp], sie nicht mehr als Vorstellungen, sondern in derselben Qualität, wie sie in uns sind, auch als außerhal und für sich bestehende Dinge ansehen, so kommen wir zu Ungereimtheiten (48). Nicht das Hypostasieren wird verboten, wohl aber das Hypostasieren in der bestimmten Qualität!
    "Die Vorstellung eines Körpers in der Anschauung enthält gar nichts, was einem Gegenstand ansich zukomment könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas und die Art, wie wir dadurch affiziert werden." (49)

    "Was wir auch an der Materie kennen, sind lauter Verhältnisse, aber es sind darunter selbständige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand gegeben wird. Daß ich, wenn ich von diesen Verhältnissen abstrahiere, gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Ding als Erscheinung nicht auf, auch nicht den Begriff von einem Gegenstand in abstracto, wohl aber alle Möglichkeit eines solchen, der nach bloßen Begriffen bestimmbar ist, d. h. eines Noumenon." (50)
Das Noumenon in negativer Bedeutung kann niemals Gegenstand unserer Erkenntnis werden. Gleichwohl sieht es der Verstand, welcher noch vom Wert seiner Begriffe als existierender Dinge überzeugt ist, als einen Gegenstand an und schafft sich so ein ganz unberechtigtes Gebilde, einen Vorstellungsrepräsentanten des unerkennbaren Dings-ansich, indem er dasselbe in sinnlicher Anschauung bestimmt denkt. Dieses Gebilde müssen wir als "Objekt" bezeichnen und, insofern es mit der Funktion des Noumenon betraut gedacht wird und als Ursache der Empfindung gilt, also scheinbar eine Bedingung der Erfahrung darstellt, auch als "transzendental" einführen. So kommen wir auch hier zu einem "transzendentalen Objekt" und dieses ist nichts anderes als das gegenständlich gedachte Noumenon, also ein Unding, wie etwa ein viereckiger Zirkel.
    "Die nichtsinnliche Ursache der Vorstellungen ist uns gänzlich unbekannt und diese können wir daher nicht als Objekt anschauen; denn dergleichen Gegenstände würden weder im Raum, noch der Zeit als bloßen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung vorgestellt werden müssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar kein Anschauung denken können. Indessen können wir die bloß intelligible Ursache der Erscheinungen überhaujpt, das transzendentale Objekt nennen, bloß, damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als eine Rezeptivität korrespondiert." (51)
Hier ist gegen COHEN (52) zu bemerken, daß die Ursache selbst durchaus anerkannt wird und daß die "Konnivenz" [Nachsichtigkeit - wp] sich nur auf den Ausdruck bezieht, d. h. um etwas zu haben, was der Rezeptivität der Sinnlichkeit entspricht, mag es gestattet sein, für das außerhalb der Erfahrung gelegene Noumenon einen Vorstellungsrepräsentanten desselben unter dem Namen eines transzendentalen Gegenstandes einzuführen.

Diesem gegenständlich gedachten Noumenon, d. h. dem unberechtigterweise produzierten "transzendentalen Objekt" gilt die Polemik, welche man auf das Noumenon selbst bezogen hat. Es ist nichts anderes als das Noumenon der alten Metaphysik, was sich wieder einzuschmuggeln versucht - das Ding-ansich hat KANT stets verteidigt.
    "Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum seine eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, daß sie sich nich anmaße, auf Dinge-ansich zugehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand ansich, aber nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung (folglich selbst nicht Erscheinung) ist und weder als Größe, noch als Realität, noch als Substanz gedacht werden kann; wovon also völlig unbekannt ist, ob es in uns, oder auch außerhalb von uns anzutreffen ist, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden oder, wenn wir jene wegnehmen, noch übrig bleiben würde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, so steht uns das frei",
denn Noumenon bedeutet für uns zunächst ein nur begrifflich Bestimmtes und ist durchaus nicht ohne weiteres mit jenem einen Noumenon identisch, das wir als transzendente Ursache der Empfindung, als Ding-ansich, erkannt haben. In der obigen Stelle steht deutlich Ding-ansich neben Erscheinung und Gegenstand ansich (gleichgesetzt mit dem transzendentalen Objekt). Die Fiktion spricht sich in der Wortverbindung "Gegenstand ansich" sehr gut aus, denn ein Gegenstand ist bei KANT stets etwas "für mich" und ist "ansich" gar nichts.

Das "transzendentale Objekt", welches wir in der Theorie des Gegenstandes kennen gelernt haben, war der Ausdruck für ein Gesetz - das, was uns eben entgegen getreten ist - ist nur eine Fiktion. Aber diese unberechtigte Schöpfung sucht sich am Gesetzmäßigen zu halten ... beide sind ja schließlich doch ein "Etwas überhaupt". Der naive Realismus, in den wir trotz aller Kritik zurückfallen, begünstigt diese Verschmelzung. Für ihn ist das "Konstruktionsgebilde aus Empfindung" ein Ding, welches in uns Empfindungen hervorruft und, da jedes Ding für ihn ein Gegenstand ist, so ist ihm auch das "Objekt der Fiktion", das sich zwischen Ding und Erscheinung schiebt, dasselbe Ding.

Die Sache selbst hat KANT mit großer Klarheit durchdacht, aber der Ausdruck deckt hier nicht immer die Gedanken. Einmal hat KANT das transzendentale Objekt in seiner zweifachen Bedeutung sprachlich nicht auseinander gehalten - eine bewußte oder unbewußte Konzession an den naiven Realismus; andererseits hat er auch später das Ding-ansich, d. h. die transzendente Ursache der Empfindung mit dem Wort "transzendentales Objekt" bezeichnet. Bemerkt muß aber werden, daß ein Noumenon bei KANT zunächst ein "nur begrifflich Bestimmtes" ist und daß deshalb unter diesem Ausdruck nicht bloß das Ding-ansich zu verstehen ist; dieses ist zwar ein Noumenon, aber nicht jedes Noumenon ist ein Ding-ansich. In der zweiten Ausgabe der Kr. r. V. hat KANT das "transzendentale Objekt" als "Korrelatum der Einheit der Apperzeption zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung" zurücktreten lassen, ohne der Sache nach etwas zu ändern. Man kann den Ausdruck in der Tat entbehren, welcher nur bezeichnen sollte, daß in einem "Gegenstand" Vorstellungselemente nach allgemeinen und notwendigen Gesetzen vereinigt sind und daß diese Gesetze in einheitlicher Beziehung zum Selbstbewußtsein stehen.

Dadurch wurde die Terminologie wesentlich gebessert, denn man hatte das transzendentale Objekt nun nicht mehr in dreifacher Bedeutung, sondern nur als jene Fiktion und als Ding-ansich zu unterscheiden. Diese Schwierigkeit findet sich, wie schon erwähnt, auch bei dem Wort "Gegenstand", das (übrigens mit Objekt gleichbedeutend) bald in seiner eigentlichen Bedeutung als Konstruktionsgebild der Einbildungskraft (53), bald als Ding-ansich aufzufassen ist. Eine Erklärung für diese störende Zweideutigkeit der Bezeichnung, die sicher vorhanden ist, soll nachher versucht werden.

§ 6. So unermüdlich KANT in seiner Polemik gegen den Begriff, welcher sich zum erkennbaren Ding aufbauschen will, die Waffen der Kritik handhabt, so unermüdlich benutzt er sie auch, um für das unerkennbare Ding, das hinter der Erscheinung steckt, zu streiten. KANT war nur soweit Idealist, als er es sein mußte. So tritt dann auch nach und nach klarer und klarer die Grundansicht der Kr. d. r. V. zutage, die schon in ihrem Eingang - wenn man will - als Hypothese ausgesprochen wird. Es gibt ein "Transzendentes" außerhalb unseres Bewußtseins, auf dessen Verhältnis zu uns die Welt der Erfahrung beruth, welche deshalb mit Recht als Erscheinung bezeichnet werden darf. Mit vollem Bewußtsein nennt also KANT die Gegenstände unserer Erkenntnis, die unsere Erfahrungswelt bilden, Erscheinungen. Ihre Gestaltung ist durch unsere Anschauungs- und Denkgesetze bestimmt, ihr Stoff stammt von jenem unerkennbaren Transzendenten, für das unsere Erfahrungsformen keine Geltung haben können. (54) Weil KANT von Anfang an die Gegenstände der Erfahrung Erscheinungen genannt hatte, durfte er auch sagen (55): Es folgt natürlich aus dem Begriff einer Erscheinung überhaupt, daß ihr etwas entsprechen muß, was ansich nicht Erscheinung ist usw. Hier liegt aber nicht, wie man behauptet hat, eine petitio principii [Es wird vorausgesetzt, was erst zu beweisen ist. - wp] vor, sondern es heißt:
    "Der Begriff der Erscheinung fordert ein Etwas, das erscheint; nun habe ich die Gegenstände mit gutem Grund von Anfang an Erscheinungen genannt, also dürft ihr euch nicht wundern, daß ich neben den Gegenständen noch ein Ding-ansich annehme, denn sonst würde ein beständiger Zirkel herauskommen. Ich habe die Gegenstände von Anfang an mit vollem Bewußtsein Erscheinungen genannt, weil sich die Erfahrung nicht ganz und gar in Apriorisches auflösen läßt, und außerdem wird die praktische Vernunft meine Ansicht des weiteren rechtfertigen. In welcher Weise aber im Gegensatz zur alten Metaphysik dieses "Etwas" aufzufassen ist, das euch klar zu machen, soll zunächst meine Sorge sein."
KANT war sicherlich nicht darauf gefaßt, daß ihm wegen seiner Kr. d. r. V. "höherer Idealismus" vorgeworfen werden wird. In der ersten Ausgabe ist er durchweg bestrebt, seinen Phänomenalismus annehmbar zu machen, und dabei leuchtet überall die Befürchtung durch, daß man ihm diesen bestreiten und seine transzendentale Idealität wieder in eine transzendente Realität verkehren wird. So ist (56) ihm "das Resultat der ganzen transzendentalen Ästhetik" nicht der Nachweis für die Existenz der Dinge-ansich, sondern die Entwicklung, daß die Anschauungsformen für diese durchaus keine Geltung haben. Daß man seinen Realismus bezweifeln würde, hatte er wohl nie erwartet. Für diese Auffassung spricht seine Erklärung:
    "Also nötigt uns der skeptische Idealismus, die einzige Zuflucht, die uns übrig bleibt, nämlich zur Idealität aller Erscheinungen zu greifen, welche wir in der transzendentalen Ästhetik unabhängig von diesen Folge, die wir damals nicht voraussehen konnten, dargetan haben." (57)
Wie sich infolge der Kritik GARVEs die ganze Sache verschoben hat, ist durch PAULSEN (58) deutlich gezeigt worden. Es gibt eine Stelle in der Kr. d. r. V., an der KANT die Existenz einer Ursache der Empfindung, falls man dieselbe richtig auffaßt, in Frage stellt, aber an vielen Orten bestreitet er sehr energisch die gewöhnliche Art der Auffassung, das gegenständlich gedachte Ding-ansich. Wenn es hierbei den Anschein gewinnt, als ob er auch das Ding-ansich in Frage stellt, so muß man stets die vorerwähnte Verschiebung im Auge behalten und sich erinnern, daß KANT der Idealität der Erscheinungen, welche er - soweit Erkenntnistheoretisches in Frage kommt - aufgenommen hat, um den Rationalismus zu retten, nicht freudig entgegenkam und eine ähnliche Stimmung wohl auch bei seinen Lesern voraussetzte.

Man hat oft behauptet, daß KANT das Ding-ansich durch einen Kausalschluß gewonnen hat. Wir sind dem schon durch die ganze Art der Behandlung der strittigen Punkte entgegengetreten. Richtig ist nur, daß KANT dem Ding-ansich in der Tat Kausalität zuschreibt und durch seine Einwirkung auf uns unsere Empfindungen entstehen läßt. Wenn wir nun bedenken, daß KANT verschiedene Arten von Kausalität unterschieden hat und z. B. der aus Notwendigkeit eine solche aus Freiheit entgegensetzte, so werden wir die Kausalbeziehung zwischen dem "Ich" und dem "Ding-ansich" nicht durchaus mit dem Kausalgesetz der Vorstellungen identifizieren dürfen. Wie dem auch sein mag, als Ursache der Erscheinungen hat KANT das Ding-ansich stets aufgefaßt. Neben jener Stelle (59) an welcher er für FICHTE das Programm vorgezeichnet hat, ist besonders der Schluß des vierten Paralogismus bemerkenswert:
    "Das transzendentale Objekt (60), welches den äußeren Erscheinungen, ingleichen das, was der inneren Anschauung zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen ansich, sondern ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen, die den empirischen Begriff sowohl von der ersten als auch der zweiten Art an die Hand geben. Wenn wir also ... unsere Fragen nicht weiter treiben, als nur soweit mögliche Erfahrung und das Objekt derselben an die Hand geben kann, so werden wir es uns nicht einmal einfallen lassen, über die Gegenstände unserer Sinne nach demjenigen, was sie ansich, d. h. ohne alle Beziehung auf die Sinne sein mögen, Erkundigung anzustellen. Wenn aber der Psychologe Erscheinungen für Dinge ansich nimmt, ... so ist er doch immer durch Mißverstand hingehalten über die Art zu vernünfteln, wie dasjenige ansich existieren möge, was doch kein Ding-ansich, sondern nur die Erscheinung eines Dinges überhaupt ist."
Den Einwurf, daß das Unerkennbare nicht Ursache unserer Vorstellungen sein kann, weist übrigens KANT ausdrücklich zurück, "weil niemand von einem unbekannten Gegenstand ausmachen kann, was er tun oder nicht tun kann." (61)

So ist der Gedanke ziemlich klar, obwohl ganz bedeutende terminologische Schwierigkeiten vorliegen. Auf letztere Tatsache hat zuerst SCHOPENHAUER in weitgehender Weise hingewiesen; da er aber alles durch das Mediums seiner eigenen Philosophie gesehen hat, so haben seine Erörterungen hier, wo es sich um die Auffassung eines Fremden und nicht um die Produktion von Eigenem handelt, sehr viel Schiefes. (62)

COHENs Untersuchungen, welche in vielen Punkten geradezu bahnbrechend sind, lassen die Lehre vom Ding-ansich meiner Ansicht nach nicht im richtigen Licht erscheinen und können deshalb den Pfad des Gedankens im Irrgarten der Terminologie für dieses Gebiet nicht anzeigen. Mit einigem Recht behauptet LEHMANN (63), daß FISCHER und COHEN "die metaphysischen Grundgedanken des Philosophen ganz eigentlich im Berkeleyanismus stecken lassen", was natürlich sehr berechtigt wäre, wenn es dem Tatbestand entspräche. Meiner Ansicht nach ist nun BERKELEY wirklich ganz anders aufzufassen, als ihn KANT aufgefaßt hat; zwischen dem wahren Geist seiner Schriften und dem der kantischen Arbeiten lassen sich in der Tat viele Berührungspunkt auffinden (64). Gleichwohl besteht hier - wie mir zumindest deucht - eine Differenz zwischen KANT und seinen Auslegern, und diese läßt die terminologischen Fragen, soweit es sich um die Lehre vom Ding-ansich handelt, zu keiner Erledigung kommen. Mit großer Klarheit hat EDUARD von HARTMANN (65) im Anschluß an SCHOPENHAUER eine genaue Terminologie für die fragliche Lehre festgestellt, aber er hat dabei in diesem Gebiet außerdem KANT besser verstanden als sein Vorgänger. Trotzdem ist auch hier einiges zu erinnern. So kommt z. B. die KANT eigentümliche Bedeutung der "Transzendentalen", welche in der bekannten Anmerkung (66) ausgesprochen wird und von COHEN so aufgefaßt worden ist, hier nicht zur Geltung. Außerdem findet sich bei ihm die Identifizierung von Ding-ansich und transzendentalem Objekt ohne die notwendige Einschränkung, welche die Mehrdeutigkeit des letzteren fordert.

Das "transzendentale Objekt" und das "transzendentale Subjekt", d. h. die Vorstellungsrepräsentanten des Transzendenten, welche dessen Rolle spielen und doch dabei Gegenstände der Erkenntnis sein wollen, diese Fiktionen des entthronten Verstandes der alten Metaphysik vernichtet KANT allerdings und gerade seine Paralogismenlehre der ersten Auflage, ein Glanzpunkt des Ganzen, zeigt nebeneinander die Bekämpfung jener Noumena in positiver Bedeutung und die Verteidigung des Dings-ansich als Ursache der Erscheinung. Daß KANT selbst in der Empfindung die Brücke zum Transzendenten, aber nicht zu einem irgendwie erkennbaren, gefunden hat, weil hier der apriorische Stolz scheitert, weil hier der Gedanke gezwungen wird, die Negation seiner Selbst anzuerkennen, und daß dies mit seiner Lehre vom Gegenstand wohl vereinbar ist, behaupte ich gegen EDUARD von HARTMANN. Wenn ich dabei Gelegenheit nehme, wie ich es schon an einem anderen Ort getan habe, die fruchtbaren Anregungen, welche alle Schriften von HARTMANNs hervorrufen, dankbar anzuerkennen, so muß ich doch andererseits mit aller Schärfe das Resultat der kantischen Arbeiten betonen. Mit Recht sagt WINDELBAND (67):
    "Dieser Gedanke nun, daß außerhalb der Vorstellung nichts ist, worum sich die Wissenschaft zu kümmern hat, ist das Göttergeschenk Kants an die Menschheit."
In dem letzten Erreichbaren, dem unerkennbaren Ding-ansich liegt der Keim aller religiösen und spekulativen Schöpfungen, sie sind Symbole für das Unerkennbare.

Worin nun aber die Schwankungen der Terminologie bei KANT ihren Grund haben, das hat von HARTMANN mit großer Klarheit in den Worten niedergelegt:
    "Die Sprache erschwert die erkenntnistheoretische Verständigung in hohem Grade aus dem Grund, weil sie vom Standpunkt des naiven Realismus geschaffen ist, welcher das Immanente und das Transzendente, die subjektive Erscheinung und das Ding-ansich, das Vorstellungsobjekt und das vom Vorgestelltwerden unabhängige Ansich-Seiende beständig konfundiert [vermischt - wp]." (68)
KANT mußte bei der Entwicklung des Kritizismus die Sprache desselben schaffen. Der Standpunkt der Kr. d. r. V. wird erst im Laufe der Untersuchung gewonnen und namentlich die so überaus neue Theorie vom Gegenstand konnte erst nach der transzendentalen Ästhetik entwickelt werden. Für den naiven Realismus ist der Gegenstand kein selbstgeschaffenes Produkt aus Gegebenem, sondern Gegebenes, er kennt nicht die Unterscheidung von dem Etwas, was der Empfindung zugrunde liegt, und der einzelnen Erscheinung, es ist ihm ebenso wie jede unter seinen Erscheinungen einfach ein Gegenstand. Der Leser, welcher auf dem Standpunkt des naiven Realismus steht und höchstens LOCKEs Unterscheidung der Qualitäten kennt, soll von seinem beschränkten Platz auf die Höhen der Kr. d. r. V. geführt werden, aber der Führer ruft ihn nicht zu sich, er steigt vielmehr zu ihm hinab und leitet ihn, sich in seine Eigenartigkeit schickend, empor. Was im Eingang der Kr. d. r. V. als Eins erscheint, zerfällt im Laufe der Untersuchung in begrifflich Verschiedenes. So kommt es, daß die Terminologie dem Gedanken nicht überall entspricht und daß namentlich das Wort "Gegenstand" (und auch das Wort "Erfahrung") nicht an jeder Stelle begrifflich dasselbe bedeutet.

In der Ästhetik und im Eingang der Analytik, wo die neue Lehre noch nicht vorgetragen ist, hat das seine volle Berechtigung, später leidet allerdings die terminologische Schärfe darunter, daß jenes Etwas, das nie für uns Gegenstand werden kann, doch des öfteren so genannt wird. Es wäre eine dankenswerte Aufgabe namentlich im ersten Teil der Kr. d. r. V. und in der Lehre von den Noumena für jede Stelle die strenge Bedeutung in kurzer Begründung anzugeben. So scheinen jene Schwankungen, die man nicht wegleugnen kann, nur allzu entschuldbar, zumal KANT selbst auf einzelne derselben aufmerksam macht (69). Erklärlich sind dieselben jedenfalls, zumal wenn man die Geschichte der Entstehung der Kr. d. r. V. berücksichtigt und außerdem bedenkt, daß KANT nach der mühevollen Arbeit eines Dezenniums bekennt, daß "bei längerem Aufschub das Werk vermutlich ganz unterblieben wäre."

Ich behaupte, daß in der Kr. d. r. V. trotz aller terminologischen Schwankungen die Einheit des Gedankens gewahrt ist. Es kommt im Wesentlichen auf die Stellung der Einbildungskraft an, die das produktive synthetische Element unseres Geistes darstellt und frei tätig nach den Gesetzen des Verstandes aus dem Material der Sinnlichkeit die Gegenstände der Erfahrung schafft.
LITERATUR: Alexander Wernicke, Die Theorie des Gegenstandes und die Lehre vom Ding ansich bei Immanuel Kant, Braunschweig 1904
    Anmerkungen
    1) Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, Seite 345.
    2) Zeller, a. a. O., Seite 345.
    3) Paulsen, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der kantischen Erkenntnistheorie, Seite 189
    4) vgl. Kants "Prolegomena, § 13, Anm. II
    5) Kr. d. r. V., Seite 80
    6) Kr. d. r. V., Seite 80
    7) Zeller, a. a. O., Seite 345
    8) Kr. d. r. V., Seite 197
    9) Kr. d. r. V., Seite 680
    10) Kr. d. r. V., Seite 191
    11) Kr. d. r. V., Seite 155
    12) vgl. die Betrachung bei Riehl, Philosophischer Kritizismus
    13) Kr. d. r. V., Seite 133
    14) Kr. d. r. V., Seite 100f
    15) vgl. Kr. d. r. V., Seite 134f
    16) Kr. d. r. V., Seite 134
    17) Kr. d. r. V., Seite 71
    18) Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftlehre
    19) Kr. d. r. V., Seite 711
    20) vgl. in dieser Abhandlung: A § 1.
    21) Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I. Früher stimmte er mit Schulze überein.
    22) Riehl, a. a. O. I, Seite 429.
    23) Leider hat Kant dieses öfters einen Gegenstand genannt.
    24) Kr. d. r. V., Seite 263
    25) Kr. d. r. V., Seite 257
    26) Kr. d. r. V., Seite 100
    27) Kr. d. r. V., Seite 257
    28) Kr. d. r. V., Seite 266
    29) Kr. d. r. V., Seite 669
    30) Kr. d. r. V., Seite 264
    31) Paulsen, Versuch etc. a. a. O., Seite 83 und Einleitung.
    32) als Inbegriff aller Phänomena und Noumena
    33) d. h. empirische
    34) d. h. reine
    35) weil dem Begriff in unserer Erfahrung keine Anschauung entspricht.
    36) Kr. d. r. V., Seite 264. Man betone in der ersten Zeile das Wort "Gegenstände". Vgl. dagegen Windelband, Verschiedene Phasen etc. a. a. O., Seite 255.
    37) Kr. d. r. V., Seite 230
    38) weil sie zugleich als ein intellektuell Anschauliches gegeben sein müßten, während sie doch ein sinnlich anschauliches Korrelat fordern.
    39) möglich und denkbar ist bei Kant nicht dasselbe. Zur Möglichkeit gehört stets ein anschauliches Korrelat.
    40) der durch anschauliche Kategorien erkannt werden müßte
    41) im Sinne der alten Metaphysik
    42) Kr. d. r. V., Seite 286 und 287. Es bleibt wenigstens von Seite der Begriffsspekulation unbestimmt.
    43) Kr. d. r. V., Seite 260
    44) Kr. d. r. V., Seite 261.
    45) Daß Kant bald vom Ding-ansich bald von mehreren Dingen ansich spricht, ist bedeutungslos, da der sprachliche Ausdruck für jenes Gebiet doch nur figürliche Bedeutung haben kann.
    46) Prolegomena, § 37 und 34.
    47) Kr. d. r. V., Seite 285
    48) Kr. d. r. V., Seite 707
    49) Kr. d. r. V., Seite 91
    50) Kr. d. r. V., Seite 284 und 285. Hier ist Noumenon im Sinne der alten Metaphysik zu nehmen.
    51) Kr. d. r. V., Seite 410
    52) Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Seite 252.
    53) oder auch nur als Material zu einem solchen
    54) Prolegomena, § 41.
    55) Kr. d. r. V., Seite 260. Man betone "Begriff".
    56) Kr. d. r. V., Seite 260
    57) Kr. d. r. V., Seite 703
    58) Paulsen, Versuch etc. a. a. O., Seite 182f. Auch Benno Erdmann, "Kants Kritik in der zweiten Auflage".
    59) Kr. d. r. V., Seite 689
    60) Hier müßte stehen: Das transzendente Ding.
    61) Kr. d. r. V., Seite 712. Statt Gegenstand müßte hier Ding stehen.
    62) Vgl. Cohens "Kants Theorie der Erfahrung", Seite 165f.
    63) Otto Lehmann, Über Kants Prinzipien der Ethik und Schopenhauers Beurteilung derselben, Dissertation, Göttingen 1880. Ich verdanke derselben manche Anregung.
    64) vgl. z. B. Robert Zimmermann, Über Humes Stellung zu Berkeley und Kant, Sitzungsbericht der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften (Philosophisch-historische Klasse), Wien 1883
    65) Eduard von Hartmann, Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus, Einleitung.
    66) Kr. d. r. V., Seite 104
    67) Kr. d. r. V., Seite 261
    68) von Hartmann, a. a. O., Seite XVII.
    69) a. a. O., Seite XVII.