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  1. Einleitung Neue DarstellungGrundrißDie WLP. Hensel |
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(1762 - 1814) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre [für Leser, die schon ein philosophisches System haben.]
1. Ganz besonders ist diese vorläufige Untersuchung über die Methode bei der Wissenschaftslehre nötig, deren ganzer Bau und Bedeutung vom Bau und der Bedeutung der philosophischen Systeme, die bisher gang und gäbe waren, völllig verschieden ist. Die Verfertiger der Systeme, welche ich im Sinne habe, gehen von irgendeinem Begriff aus; ganz unbesorgt, woher sie diesen selbst genommen, und woraus sie ihn zusammengesetzt haben, analysieren sie ihn, kombinieren ihn mit anderen, über deren Ursprung sie ebenso unbekümmert sind; und dieses ihr Räsonnement ist selbst ihre Philosophie. Ihre Philosophie besteht dementsprechend in ihrem eigenen Denken. Ganz anders verhält es sich mit der Wissenschaftslehre. Dasjenige, was sie zum Gegenstand ihres Denkens macht, ist nicht ein toter Begriff, der sich gegen ihre Untersuchung nur leidend verhält, und aus welchem sie erst durch ihr Denken etwas macht, sondern es ist ein Lebendiges und Tätiges, das aus sich selbst und durch sich selbst Erkenntnisse erzeugt, und welchem der Philosoph bloß zusieht. Sein Geschäft in der Sache ist nichts weiter, als daß er jenes Lebendige in zweckmäßige Tätigkeit versetzt, dieser Tätigkeit desselben zusieht, sie auffaßt und als Eins begreift. Er stellt ein Experiment an. Das zu Untersuchenden in die Lage zu versetzen, in der bestimmt diejenige Beobachtung gemacht werden kann, welche beabsichtigt wird, ist seine Sache; es ist seine Sache, auf die Erscheinungen aufzumerken, sie richtig zu verfolgen und zu verknüpfen; aber wie das Objekt sich äußert, ist nicht seine Sache, sondern die des Objekts selber, und er würde seinem eigenen Zweck gerade entgegenarbeiten, wenn er dasselbe nicht sich selbst überließe, sondern in die Entwicklung der Erscheinung Eingriffe täte. Der Philosoph von der ersten Gattung hingegen verfertigt ein Kunstprodukt. Er rechnet im Objekt seiner Bearbeitung nur auf die Materie, nicht auf eine innere, selbsttätig Kraft desselben. Ehe er an die Arbeit geht, muß diese innere Kraft schon getötet sein, außerdem würde sie seiner Bearbeitung widerstehen. Aus dieser toten Masse verfertigt er etwas lediglich durch seine eigene Kraft, und bloß nach seinem eigenen, schon vorher entworfenen Begriff. In der Wissenschaftslehre gibt es zwei sehr verschiedene Reihen des geistigen Handelns: die des Ich, welches der Philosophe beobachtet, und die der Beobachtungen des Philosophen. In den entgegengesetzten Philosophien, auf welche ich mich soeben bezog, gibt es nur eine Reihe des Denkens, die der Gedanken des Philosophen; da sein Stoff selsbt nicht als denkend eingeführt wird. Es liegt ein Hauptgrund des Mißverständnisses und vieler nicht passender Einwürfe gegen die Wissenschaftslehre darin, daß man diese zwei Reihen entweder gar nicht unterschied, oder was in die eine gehört, mit dem, was in die andere gehört, verwechselte; und daß man dies tat, kam daher, weil man in seiner Philosophie nur eine Reihe antraf. Die Handlung dessen, der ein Kunstprodukt verfertigt, ist, das sein Stoff nicht handelt, allerdings die Erscheinung selbst; aber die Relation dessen, der ein Experiment angestellt hat, ist nicht die Erscheinung selbst, um die es zu tun ist, sondern der Begriff von ihr. (1) Nach dieser vorläufigen Erinnerung, deren weitere Anwendung in unserer gegenwärtigen Abhandlung enthalten sein wird, - wie wird die Wissenschaftslehre zu Werke gehen, um ihre Aufgabe zu lösen? Die Frage, welche sie zu beantworten hat, ist, wie bekannt, folgende: woher kommt das System der vom Gefühl der Notwendigkeit begleiteteten Vorstellungen? oder: wie kommen wir dazu, dem, was doch nur subjektiv ist, objektive Gültigkeit beizumessen? Oder, da objektive Gültigkeit durch Sein bezeichnet wird: wie kommen wir dazu, ein Sein anzunehmen? Da diese Frage von der Einkehr in sich selbst, von der Bemerkung, daß das unmittelbare Objekt des Bewußtseins doch lediglich das Bewußtsein selbst ist, ausgeht, so kann sie von keinem anderen Sein, als von einem Sein für uns reden; und es wäre völlig widersinnig, sie mit der Frage nach einem Sein ohne Beziehung auf ein Bewußtsein für einerlei zu halten. Jedoch gerade das Widersinnigste pflegt in unserem philosophischen Zeitalter von den Philosophen am gewöhnlichsten zu geschehen. Die aufgestellte Frage: wie ist ein Sein für uns möglich? abstrahiert selbst von allem Sein: d. h. nicht etwa, sie denkt ein Nichtsein, wodurch dieser Begriff nur negiert, nicht aber von ihm abstrahiert wurde, sondern sie denkt sich den Begriff des Seins überhaupt gar nicht, weder positiv, noch negativ. Sie fragt nach dem Grund des Prädikats vom Sein überhaupt, werde es nun beigelegt oder abgesprochen; aber der Grund liegt allemal außerhalb des Begründeten, d. h. er ist demselben entgegengesetzt. Die Antwort muß, wenn sie eine Antwort auf diese Frage sein soll, und auf dieselbe wirklich eingehen will, gleichfalls von allem Sein abstrahieren. A priori, vor dem Versuch vorher zu behaupten, daß diese Abstraktion in der Antwort möglich ist, weil sie überhaupt nicht möglich ist, heißt behaupten, daß sie auch in der Frage nicht möglich, daß somit die Frage selbst aufgestelltermaßen nicht möglich ist: also daß die Aufgabe zu einer Metaphysik im angegebenen Sinn des Wortes, inwiefern nach dem Grund des Seins für uns gefragt wird, nicht in der Vernunft liegt. Aus objektiven Gründen könnte die Vernunftwidrigkeit dieser Frage gegen die Verteidiger derselben nicht erwiesen werden; denn diese behaupten: daß sich die Möglichkeit und Notwendigkeit der Frage auf das höchste Gesetz der Vernunft, auf das der Selbständigkeit (die praktische Gesetzgebung) gründet, unter welchem alle übrigen Vernunftgesetze stehen und durch dasselbe begründet, aber zugleich auch bestimmt und auf die Sphäre ihrer Gültigkeit eingeschränkt werden. Sie werden den Gegnern ihre Argumente zugestehen, nur aber die Anwendbarkeit derselben auf den gegebenen Fall leugnen; mit welchem Recht, kann der Gegner nur unter der Bedingung beurteilen, wenn er sich mit ihnen zu ihrem höchsten Gesetz, aber damit zugleich zum Bedürfnis einer Beantwortung der bestrittenen Frage erhebt, und sonach aufhört, ihr Gegner zu sein. Der Widerstreit könnte nur von einem subjektiven Unvermögen herkommen: aus dem Bewußtsein, daß sie für ihre Person diese Frage nie erhoben, und nie das Bedürfnis gefühlt, eine Antwort darauf zu erhalten. Dagegen läßt sich nun auch von der anderen Seite durch objektive Vernunftgründe nichts ausrichten; denn der Zustand, in welchem jener Zweifel von selbst erfolgt, gründet sich auf vorhergegangene Akte der Freiheit, die sich durch keine Demonstration erzwingen lassen. Wer ist es nun, der die geforderte Abstraktion von allem Sein vornimmt: in welcher von den beiden Reihen liegt sie? Offenbar in der Reihe des philosophischen Räsonnements; eine andere Reihe ist bis jetzt noch nicht vorhanden. Das, woran er sich allein hält, und woraus er das zu erklärende zu erklären verspricht, ist das Bewußtseiende, das Subjekt, welches er sonach rein von aller Vorstellung des Seins auffassen müßte, um in ihm erst den Grund allen Seins - für dasselbe, wie sich versteht - aufzuweisen. Aber dem Subjekt kommt, wenn von allem Sein desselben und für dasselbe abstrahiert ist, nichts zu, denn ein Handeln, es ist insbesondere in Bezug auf das Sein das handelnde. In seinem Handeln sonach müßte er es auffassen, und von diesem Punkt aus würde jene doppelte Reihe erst anheben. Die Grundbehauptung des Philosophen, als eines solchen, ist diese: So wie das Ich nur für sich selbst ist, entsteht ihm zugleich notwendig ein Sein außer ihm; der Grund des letzteren liegt im ersteren, das letztere ist durch das erstere bedingt: Selbstbewußtsein und Bewußtsein eines Etwas, das nicht wir selbst sind - soll sein, ist notwendig verbunden; das erstere aber ist anzusehen als das Bedingende, und das letztere als das Bedingte. Um diese Behauptung zu erweisen, nicht etwa durch Räsonnement, als gültig für ein System der Existenz ansich, sondern durch die Beobachtung des ursprünglichen Verfahrens der Vernunft, als gültig für die Vernunft, müßte er zeigen, zuvörderst: wie das Ich für sich ist und wird; dann, daß dieses Sein seiner selbst für sich selbst nicht möglich ist, ohne daß ihm auch zugleich ein Sein außer ihm entsteht. Die erste Frage wäre demnach die: wie ist das Ich für sich selbst? das erste Postulat: denke dich, konstruiere den Begriff deiner selbst, und bemerke, wie du das machst. Jeder, der dies nur tut, behauptet der Philosoph, wird finden, daß im Denken jenes Begriffs seine Tätigkeit, als Intelligenz, in sich selbst zurückgeht, sich selbst zu ihrem Gegenstand macht. Ist dies nun richtig, und wird es zugestanden, so ist die Weise der Konstruktion des Ich, der Art seines Seins für sich (und von einem anderen Sein ist nirgends die Rede), bekannt, und der Philosoph könnte nun fortschreiten zum Erweis, daß diese Handlung nicht möglich ist ohne eine andere, wodurch dem Ich ein Sein außer ihm ensteht. So, wie wir es jetzt beschrieben haben, knüpft die Wissenschaftslehre ihre Untersuchungen an. Jetzt unsere Betrachtungen darüber, mit welchem Recht sie so verfährt. Zuvörderst, was gehört in dem beschriebenen Akt dem Philosophen an, als Philosophen; - was dem durch ihn zu beobachtenden Ich? Dem Ich nichts weiteres, als das Zurückkehren in sich; alles übrige gehört zur Relation des Philosophen, für den als bloßes Faktum das System der gesamten Erfahrung schon da ist, welches vom Ich unter seinen Augen zustande gebracht werden soll, damit er die Entstehungsart desselben kennenlernt. Das Ich geht zurück in sich selbst, - wird behauptet. Ist es dann also nicht schon vor diesem Zurückgehen, und unabhängig von demselben für sich da; muß es nicht für sich schon da sein, um sich zum Ziel eines Handelns machen zu können; und, wenn es so ist, setzt den nicht eure Philosophie schon voraus, was sie erklären sollte? Ich antworte: keineswegs. Erst durch diesen Akt, und lediglich durch ihn, durch ein Handeln auf ein Handelns selbst, welchem bestimmten Handeln kein Handeln überhaupt vorhergeht, wird das Ich ursprünglich für sich selbst. Nur für den Philosophen ist es vorher da als Faktum, weil dieser die ganze Erfahrung schon gemacht hat. Er muß sich so ausdrücken, wie er sich ausdrückt, nur um verstanden zu werden; und er kann sich so ausdrücken, weil er alle die dazu erforderlichen Begriffe schon längst aufgefaßt hat. Was ist nun, um zuvörderst auf das beobachtete Ich zu sehen, dieses sein Zurückgehen in sich selbst; unter welche Klasse der Modifikationen des Bewußtseins soll es gesetzt werden? Es ist kein Begreifen: das wird es erst durch den Gegensatz eines Nicht-Ich, und durch die Bestimmung des Ich in diesem Gegensatz. Mithin ist es eine bloße Anschauung. - Es ist demnach auch kein Bewußtsein, nicht einmal ein Selbstbewußtsein; und lediglich darum, weil durch diesen bloßen Akt kein Bewußtsein zustande kommt, wird ja fortgeschlossen auf einen anderen Akt, wodurch ein Nicht-Ich für uns entsteht; lediglich dadurch wird ein Fortschritt des philosophischen Räsonnements und die verlangte Ableitung des Systems der Erfahrung möglich. Das Ich wird durch den beschriebenen Akt bloß in die Möglichkeit des Selbstbewußtseins, und mit ihm allen übrigen Bewußtseins versetzt; aber es entsteht noch kein wirkliches Bewußtsein. Der angegebene Akt ist bloß ein Teil, und ein nur durch den Philosophen abzusondernder, nicht aber etwa ursprünglich abgesonderter Teil der ganzen Handlung der Intelligenz, wodurch sie ihr Bewußtsein zustande bringt. Wir verhält es sich dagegen mit dem Philosophen, als solchem? Jenes sich selbst konstruierende Ich ist kein anderes, als sein eigenes. Er kann den angegebenen Akt des Ich nur in sich selbst anschauen, und um ihn anschauen zu können, muß er ihn vollziehen. Er bringt ihn willkürlich und mit Freiheit in sich hervor. Aber - kann man dabei fragen, und hat man dabei gefragt, - wenn diese ganze Philosophie auf etwas durch einen Akt der bloßen Willkür zustande Gebrachtes aufgebaut wird, wird sie nicht dadurch ein Hirngespinst, eine bloße Erdichtung? Wie will denn der Philosoph dieser nur subjektiven Handlung ihre Objektivität, wie will er denn dem, das doch offenbar nur empirisch ist, und in eine Zeit fällt - in die Zeit, da sich der Philosophe zum Philosophieren anschickt, - seine Ursprünglichkeit zusichern? Wie will er denn erweisen, daß sein gegenwärtiges freies Denken mitten in der Reihe seiner Vorstellungen, dem notwendigen Denken, wodurch er überhaupt für sich geworden, und wodurch die ganze Reihe dieser Vorstellungen angeknüpft wurde, entspricht? Ich antworte: diese Handlung ist ihrer Natur nach objektiv. Ich bin für mich; das ist ein Faktum. Nun kann ich mir nur durch ein Handeln zustande gekommen sein, denn ich bin frei; und nur durch dieses bestimmte Handeln: denn durch dieses komme ich mir in jedem Augenblick zustande. Jenes Handeln ist eben der Begriff des Ich, und der Begriff des Ich ist der Begriff jenes Handelns, beides ist ganz dasselbe; und es wird unter jenem Begriff nichts anderes gedacht, und kann nichts anderes gedacht werden, als das Angezeigte. Es ist so, weil ich es so mache. der Philosoph macht sich nur klar, was er eigentlich denkt und von jeher gedacht hat, wenn er sich denkt; daß er sich aber denkt, ist ihm unmittelbares Faktum des Bewußtseins. - Jene Frage der Objektivität gründet sich auf die sonderbare Voraussetzung, daß das Ich noch etwas anderes ist, als sein eigener Gedanke von sich, und daß diesem Gedanken noch irgendetwas außer dem Gedanken - Gott mag sie verstehen, was! - zugrunde liegt, über dessen eigentliche Beschaffenheit sie in Sorge sind. Wenn sie nach einer solchen objektiven Gültigkeit des Gedankens, nach dem Band zwischen diesem Objekt und dem Subjekt fragen, so gestehe ich, daß die Wissenschaftslehre hierüber keine Auskunft geben kann. Sie mögen selbst auf die Entdeckung dieses Bandes in diesem, oder in irgendeinem Fall ausgehen; bis sie sich etwa besinnen, daß jenes unbekannte, was sie suchen, abermals ihr Gedanke, und das, was sie diesem Gedanken etwa wieder unterlegen werden, auch nur ihr Gedanke ist, und so weiter ins Unendliche; und daß sie überhaupt nach nichts fragen und von nichts reden können, ohne es eben zu denken. In diesem Akt nun, der für den Philosophen, als socher, willkürlich ist und in der Zeit, für das Ich aber, das er sich, seinem soeben erwiesenen Recht nach, dadurch für seine folgenden Beobachtungen und Schlüsse konstruiert, notwendig und ursprünglich: - in diesem Akt, sage ich, sieht der Philosophe sich selbst zu, er schaut sein Handeln unmittelbar an, er weiß, was er tut, weil er - es tut. Entsteht ihm denn nun hierin ein Bewußtsein? Ohne Zweifel: denn er schaut nicht nur an, sondern er begreift auch. Er begreift seinen Akt, als ein Handeln überhaupt, von welchem er zufolge seiner bisherigen Erfahrung schon einen Begriff hat; und als dieses bestimmte, in sich zurückgehende Handeln, wie er es in sich anschaut: er greift es durch diesen charakteristischen Unterschied aus der Sphäre des Handelns überhaupt heraus. - Was Handeln ist, läßt sich nur anschauen, nicht aus Begriffen entwickeln und durch Begriffe mitteilen; aber das in dieser Anschauung liegende wird begriffen durch den Gegensatz des bloßen Seins. Handeln ist kein Sein, und Sein ist kein Handeln; eine andere Bestimmung gibt es durch den bloßen Begriff nicht; für das wahre Wesen muß man sich an Anschauung wenden. Dieses ganze Verfahren des Philosophen nun erscheint mir wenigstens sehr möglich, sehr leicht, sehr natürlich, und ich kann mir kaum denken, wie es meinen Lesern anders erscheinen könnte, und wie sie in demselben irgendetwas Sonderbares und Geheimnisvolles finden sollten. Jeder wird hoffentlich sich selbst denken können. Er wird hoffentlich inne werden, daß, indem er zu diesem Denken aufgefordert wird, er zu etwas von seiner Selbständigkeit abhängigem, zu einem innerem Handeln aufgefordert wird, und, wenn er das Geforderte vollbringt, sich wirklich durch Selbsttätigkeit affiziert, also handelt. Er wird dieses Handeln hoffentlich vom entgegengesetzten, wodurch er Objekte außer sich denkt, unterscheiden können und finden, daß im Letzteren das Denkende und das Gedachte entgegengesetze sind, sonach seine Tätigkeit auf etwas von ihm selbst Verschiedenes gehen soll, da hingegen im Geforderten das Denken und das Gedachte dasselbe sind, und sonach seine Tätigkeit in sich selbst zurückgehen soll. Er wird hoffentlich einsehen, daß, da ihm nur auf diese Weise ihm der Gedanke seiner selbst entsteht, indem ja, wie er gefunden, durch ein entgegengesetztes Denken ihm ein ganz anderer Gedanke entsteht, - daß, sage ich, der Gedanke seiner selbst nichts anderes ist, als der Gedanke dieser Handlung, und das Wort Ich nichts anderes, als die Bezeichnung desselben; daß Ich und in sich zurückkehrendes Handeln völlig identische Begriffe sind. Er wird hoffentlich begreifen, daß, wenn er mit dem transzendentalen Idealismus indessen nur problematisch voraussetzt, alles Bewußtsein beruht auf einem Selbstbewußtsein, und ist dadurch bedingt - eine Voraussetzung, die er ohnedies macht, so gewiß er nur einen aufmerksamen Blick in sich selbst gekehrt, und sich bis zum Bedürfnis einer Philosopie erhoben hat; deren Richtigkeit ihm aber in der Philosophie selbst durch eine vollständige Deduktion der ganzen Erfahrung aus der Möglichkeit des Selbstbewußtseins kategorisch dargetan werden soll: - daß er dann jenes in sich Zurückkehren allen anderen Akten des Bewußtseins voraus denken muß, als dieselben bedingend, oder, was dasselbe heißt, jenes in sich Zurückkehren als den ursprünglichsten Akt des Subjekts denken muß; und zwar, da nichts für ihn ist, mithin in derselben Rücksicht nicht wiederum ihn bedingen kann - als einen für ihn ganz unbedingten und sonach absoluten Akt; daß demnach jene Voraussetzung und dieses Denken des Ich, als ursprünglich durch sich selbst gesetzt, abermals ganz identisch sind; und der transzendentale Idealismus, wenn er systematisch zu Werke geht, gar nicht anders verfahren kann, als er in der Wissenschaftslehre verfährt. Wer nun gegen dieses Verfahren etwas zu erinnern haben wird, den muß ich, damit der Streiche in die leere Luft weniger werden, lediglich an die hier gegebene Beschreibung desselben verweisen, und ihn bitten, mir bestimmt zu sagen, bei welchem Glied in der Reihe er anstößt. - Dieses dem Philosophen zugemutete Anschauen seiner selbst im Vollziehen des Aktes, wodurch ihm das Ich entsteht, nenne ich intellektuelle Anschauung. Sie ist das unmittelbare Bewußtsein, daß ich handle, und was ich handle: sie ist das, wodurch ich etwas weiß, weil ich es tue. Daß ein solches Vermögen der intellektuellen Anschauung gibt, läßt sich nicht durch Begriffe demonstrieren, noch, was es ist, aus Begriffen entwickeln. Jeder muß es unmittelbar in sich selbst finden, oder er wird es nie kennenlerne. Die Forderung, man soll es ihm Räsonnement nachweisen, ist noch um vieles wunderbarer, als die Forderung eines Blindgeborenen sein würde, daß man ihm, ohne daß er zu sehen braucht, erklären muß, was die Farben sind. Wohl aber läßt sich jedem in seiner von ihm selbst zugestandenen Erfahrung nachweisen, daß diese intellektuelle Anschauung in jedem Moment seines Bewußtseins vorkommt. Ich kann keinen Schritt tun, weder Hand noch Fuß bewegen, ohne die intellektuelle Anschauung meines Selbstbewußtseins in diesen Handlungen; nur durch diese Anschauung weiß ich, daß ich es tue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich, vom vorgefundenen Objekt des Handelns. Jeder, der sich eine Tätigkeit zuschreibt, beruft sich auf diese Anschauung. In ihr ist die Quelle des Lebens, und ohne sie ist der Tod. Nun aber kommt diese Anschauung nie allein, als ein vollständiger Akt des Bewußtsein, vor; wie auch die sinnliche Anschauung nicht allein vorkommt, noch das Bewußtsein vollendet, sondern beide müssen begriffen werden. Nicht allein dies aber, sondern die intellektuelle Anschauung ist auch stets mit einer sinnlichen verknüpft. Ich kann mich nicht handelnd finden, ohne ein Objekt zu finden, auf welches ich handle, in einer sinnlichen Anschauung, welche begriffen wird; ohne ein Bild von dem, was ich hervorbringen will, zu entwerfen, welches gleichfalls begriffen wird. Wie weiß ich denn nun, was ich hervorbringen will, und wie könnte ich das wissen, außer daß ich mir im Entwerfen des Zweckbegriffs, als einem Handeln, unmittelbar zusehe? - Nur dieser ganze Zustand in Vereinigung des angegebenen Mannigfaltigen vollendet das Bewußtsein. Nur des Begriffs vom Objekt und des vom Zweck, werde ich mir bewußt; nicht aber der beiden ihnen zugrunde liegenden Anschauungen. Vielleicht ist es nur das, was die Eiferer gegen die intellektuelle Anschauung einschärfen wollen, daß nämlich dieselbe nur in Verbindung mit einer sinnlichen möglich ist; eine Bemerkung, die allerdings von Wichtigkeit ist, und welche durch die Wissenschaftslehre wahrhaftig nicht bestritten wird. Wenn man sich aber dadurch für berechtigt hält, die intellektuelle Anschauung abzuläugnen, denn auch sie ist nur in Verbindung mit der intellektuellen möglich, da alles, was meine Vorstellung werden soll, auf mich bezogen werden muß; das Bewußtsein (Ich) aber lediglich aus intellektueller Anschauung kommt. (Es ist eine Merkwürdigkeit in der neueren Geschichte der Philosophie, daß man nicht inne geworden ist, daß alles, was gegen die Behauptung einer intellektuellen Anschauung zu sagen ist, auch gegen die Behauptung der sinnlichen Anschauung gilt, und daß dementsprechend die Streiche, die nach dem Gegner getan werden, auf uns selbst mit fallen.) Aber, wenn zugegeben werden muß, daß es kein unmittelbares, isoliertes Bewußtsein der intellektuellen Anschauung gibt, wie kommt dann der Philosoph zur Kenntnis und zur isolierten Vorstellung derselben? Ich antworte: ohne Zweifel so, wie er zur Kenntnis und zur isolierten Vorstellung der sinnlichen Anschauung kommt, durch einen Schluß aus den offenbaren Tatsachen des Bewußtseins. Der Schluß, durch welchen der philosoph auf diese Behauptung der intellektuellen Anschauung kommt, ist folgender: Ich setze mir vor, das oder das Bestimmte zu denken, und der begehrte Gedanke erfolgt; setze mir vor, das oder das Bestimmte zu tun, und die Vorstellung, daß es geschieht, erfolgt. Das ist Tatsache des Bewußtseins. Betrachte ich dies nach den Gesetzen des bloß sinnlichen Bewußtseins, so liegt in demselben nichts mehr, als das eben angegebene, eine Folge gewisser Vorstellungen; nur dieser Folge in der Zeitreihe wäre ich mir bewußt, und nur sie könnte ich behaupten. Ich dürfte bloß sagen: ich weiß, daß auf die Vorstellung jenes bestimmten Gedankens, mit dem Merkmal, daß er da sein soll, die Vorstellung desselben Gedankens, mit dem Merkmal, daß er wirklich da ist, daß auf die Vorstellung jener bestimmten Erscheinung, als einer, die da sein sollte, die Vorstellung derselben Erscheinung, als einer, die wirklich war, in der Zeit unmittelbar folgte; aber ich könnte nicht den davon ganz verschiedenen Satz aussagen: in der ersten Vorstellung liegt der Realgrund der zweiten; dadurch, daß ich die erste dachte, wurde mir die zweite. Ich bleibe bloß leidend, der ruhige Schauplatz, auf welchem Vorstellungen durch Vorstellungen abgelöst werden, nicht aber das tätige Prinzip, welches sie hervorbrächte. Nun aber nehme ich das letzte an, und ich kann diese Annahme nicht aufgeben, ohne mich selbst aufzugeben; wie komme ich dazu? In den angeführten sinnlichen Ingredienzen liegt dazu kein Grund; mithin ist es ein besonderes, und zwar ein unmittelbares Bewußtsein, also Anschauung, und zwar nicht die sinnliche Anschauung, die auf ein materielles Bestehen geht, sondern Anschauung der bloßen Tätigkeit, die nichts stehendes ist, sondern fortgehendes, kein Sein, sondern ein Leben. Sonach findet der Philosoph diese intellektuelle Anschauung als Faktum des Bewußtseins (für ihne ist es eine Tatsache; für das ursprüngliche Ich eine Tathandlung), nicht umittelbar, als isoliertes Faktum seines Bewußtseins, sondern, indem er unterscheidet, was im gemeinen Bewußtsein vereinigt vorkommt, und das Ganze in seine Bestandteile auflöst. Eine hiervon ganz unterschieden Aufgabe ist es, diese intellektuelle Anschauung, die hier aus Faktum vorausgesetzt wird, ihrer Möglichkeit nach zu erklären, und sie durch diese Erklärung aus dem System der gesamten Vernunft, gegen den Verdacht der Trüglichkeit und Täuschung zu verteidigen, den sie durch ihren Widerstreit gegen die ebenfalls in der Vernunft gegründete dogmatische Denkart auf sich zieht; den Glauben an ihre Realität, von welchem der transzendentale Idealismus nach unserem eigenen ausdrücklichen Geständnis allerdings ausgeht, durch etwas noch Höheres zu bewähren, und das Interesse selbst, auf welches er sich gründet, in der Vernunft nachzuweisen. Dies geschieht nur lediglich durch Aufweisung des Sittengesetzes in uns, in welchem das Ich als etwas über alle ursprüngliche Modifikation durch dasselbe, Erhabenes vorgestellt, in welchem ihm ein absolutes, nur in ihm und schlechthin in nichts anderem begründetes Handeln angemutet, und es sonach als ein Tätiges charakterisiert wird. Im Bewußtsein dieses Gesetzes, welches doch wohl ohne Zweifel nicht ein aus etwas anderem gezogenes, sondern ein unmittelbares Bewußtsein ist, ist die Anschauung der Selbsttätigkeit und Freiheit begründet; ich werde mir durch mich selbst als etwas, das auf eine gewisse Weise tätig sein soll, gegeben, ich werde mir sonach durch mich selbst als tätig überhaupt gegeben; ich habe das Leben in mir selbst, und nehme es aus mir selbst. Nur durch dieses Medium des Sittengesetzes erblicke ich mich; und erblicke ich mich dadurch, so erblicke ich mich notwendig als selbsttätig; und dadurch entsteht mir das fremdartige Ingrediens der reellen Wirksamkeit meines Selbst in einem Bewußtsein, das außerdem nur das Bewußtsein einer Folge meiner Vorstellungen sein würde. Diese intellektuelle Anschauung ist der einzige feste Standpunkt für alle Philosophie. Von ihm aus läßt sich alles, was im Bewußtsein vorkommt, erklären; aber auch nur von ihm aus. Ohne Selbstbewußtsein ist überhaupt kein Bewußtsein; das Selbstbewußtsein ist aber nur möglich auf die angezeigte Weise: ich bin nur tätig. Von ohm aus kann ich nicht weiter getrieben werden; meine Philosophie wird hier ganz unabhängig von aller Willkür, und ein Produkt der eisernen Notwendigkeit, insofern Notwendigkeit für die freie Vernunft stattfindet; d. h. Produkt der praktischen Notwendigkeit. Ich kann von diesem Standpunkt aus nicht weiter gehen, weil ich nicht weiter gehen darf; und so zeigt sich der transzendentale Idealismus zugleich als die einzige pflichtmäßige Denkart, wo die Spekulation und das Sittengesetz sich innigst vereinen. Ich soll in meinem Denken vom reinen Ich ausgehen, und dasselbe absolut selbsttätig denken, nicht als bestimmt durch die Dinge, sondern als die Dinge bestimmend. Der Begriff des Handelns, der nur durch diese intellektuelle Anschauung des selbsttätigen Ich möglich wird, ist der einzige, der beide Welten, die für uns da sind, vereinigt, die sinnliche und die intelligible. Was meinem Handeln entgegensteht, - etwas entgegensetzen muß ich ihm, denn ich bin endlich - ist die sinnliche, was durch mein Handeln entstehen soll, ist die intelligible Welt. Ich möchte wissen, wie diejenigen, die bei der Erwähnung einer intelligiblen Anschauung die bekannte vornehme Miene annehmen, (2) sich das Bewußtsein des Sittengesetzes dächten; oder wie sie sich die Begriffe von Recht, von Tugend und dgl., die sie doch ohne Zweifel haben, zu konstruieren vermöchten. Es gibt nach ihnen nur zwei Anschauungen a priori: die Zeit und den Raum. Sie bilden jene Begriffe ohne Zweifel in der Zeit, der Form des inneren Sinns; aber sie sind ihnen ohne Zweifel nicht die Zeit selbst, sondern nur eine gewisse Erfüllung der Zeit. Was ist es denn nun, womit sie die Zeit erfüllen, und was sie ihrer Konstruktion jener Begriffe unterlegen? Es bleibt ihnen nichts übrig, als der Raum, und ihr Recht müßte sonach etwa viereckig, und ihre Tugend zirkelrund ausfallen; so wie alle Begriffe der sinnlichen Anschauung, die sie konstruieren, etwa der eines Baumes, eines Tieres und dgl. nichts sind, als gewisse Beschränkungen des Raums. So denken sie sich Recht und Tugend nicht. Also, was ist die Unterlage ihrer Konstruktion? Wenn sie recht aufmerken, so werden sie finden, daß es das Handeln überhaupt, oder die Freiheit ist. Beide Begriffe, der des Rechts und der der Tugend, sind ihnen bestimmte Beschränkungen des Handelns überhaupt, gerade so, wie ihnen alle sinnlichen Begriffe bestimmte Beschränkungen des Raumes sind. Wie kommen sie dann nun zu dieser Unterlage ihrer Konstruktion? Sie haben hoffentlich Handeln nicht aus der toten Beharrlichkeit der Materie, Freiheit nicht aus dem Mechanismus der Natur geschlossen, sie müssen es durch unmittelbare Anschauung haben, und es gibt demnach außer diesen zwei Anschauungen noch eine dritte. Es ist daher gar nicht so unbedeutend, als es einigen vorkommt, ob die Philosophie von einer Tatsache ausgeht, oder von einer Tathandlung (d. h. von einer Tätigkeit, die kein Objekt voraussetzt, sondern es selbst hervorbringt, und wo demnach das Handeln unmittelbar zur Tat wird). Geht sie von der Tatsache aus, so stellt sie sich in die Mitte des Seins und der Endlichkeit, und es wird ihr schwer werden, aus dieser einen Weg zum Unendlichen und Übersinnlichen zu finden; geht sie von der Tathandlung aus, so steht sie gerade auf dem Punkt, der beide Welten verknüpft, und von welchem aus sie mit einem Blick übersehen werden können. 
1) Auf dieselbe Verwechslung der beiden Reihen des Denkens im transzendentalen Idealismus würde es sich gründen, wenn jemand neben und außer diesem System noch ein realistisches, gleichfalls gründliches und konsequentes System möglich finden sollte. Der Realismus, der sich uns allen und selbst dem entschiedensten Idealisten aufdrängt, wenn es zum Handeln kommt, d. h. die Annahme, daß Gegenstände ganz unabhängig von uns außer uns existieren, liegt im Idealismus selbst, und wird in ihm erklärt und abgeleitet; und die Ableitung einer objektiven Wahrheit, sowohl in der Welt der Erscheinungen, als auch in der intelligiblen Welt, ist ja der einzige Zweck aller Philosophie. - Der Philosoph sagt nur in seinem Namen: Alles, was für das Ich ist, ist durch das Ich. Das Ich selbst aber sagt in seiner Philosophie: so wahr ich bin und lebe, existiert etwas außer mir, das nicht durch mich da ist. Wie es zu einer solchen Behauptung kommt, erklärt der Philosoph aus dem Grundsatz seiner Philosophie. Der erstere Standpunkt ist der rein spekulative, der letztere der des Lebens und der Wissenschaft (Wissenschaft im Gegensatz zur Wissenschafts lehre genommen); der letztere ist nur vom ersteren aus begreiflich; außerdem hat der Realismus zwar Grund, denn er nötigt sich uns durch unsere Natur auf; aber er hat keinen bekannten und verständlichen Grund: der erstere ist aber auch nur dazu da, um den letzteren begreiflich zu machen. Der Idealismus kann nie Denkart sein, sondern er ist nur Spekulation. 2) Dies tut z. B. in der "Allgemeinen Leipziger Zeitung" der RAPHAEL unter den Rezensenten in der Anzeige der SCHELLINGschen Schrift vom Ich. |