cr-4 LotzeLotzeO. CaspariH. PöhlmannF. CheliusF. GoldnerS. Levi    
 
LEONHARD STÄHLIN
Lotzes Philosophie

"Ist einmal angenommen, daß der Begriff des Seins ist, in Beziehung zu stehen, also ewige Bewegung zu sein, dann ist auch die Existenz des  Realen nicht mehr zu halten. Denn ihr Begriff ist, das Fürsichseiende zu sein; ist aber das Sein des wahrhaft Seienden ein stetEs Werden und ewige Bewegung, dann gibt es in Wahrheit keine für sich seienden Wesen: sie sind selbst nur Momente der ewigen Bewegung allen Seins, also nicht seiend, sondern immer nur werden; Einzelwesen können so wenig das im Wechsel Beharrende sein, wie eine Alles umfassende Substanz."

"Lotze tritt für die Lehre ein, daß jede  Empfindung das eigene Erzeugnis unserer Seele ist, angeregt zwar von äußeren Eindrücken, aber weder diesen, noch den Dingen ähnlich, von denen sie ausgingen. Er findet es vergeblich, gegen diese Lehre die Realität der sinnlichen Erscheinungen zu verteidigen. Alle sinnlichen Empfindungen haben nur den einen Ort ihrer Existenz, das Bewußtsein, und nur die eine Art ihrer Existenz, ein Zustand des Bewußtseins zu sein."

"Die Erscheinung ist nicht die objektive Erscheinung der Dinge selbst, sondern ein ausschließlich in uns vorhandenes  Symbol derselben. Und dieses Symbol gibt kein Abbild der Sache selbst. Unsere Erkenntnis bildet nicht die Objekte ab."

"Die allgemeinsten Gesetze, nach denen unser Denken verfährt, das Gesetz der *Identität und der Satz des *Widerspruchs, haben keine unbedingte, sondern entweder nur eine subjektive oder doch nur eine partikulare und relative Gültigkeit. Für anders organisierte Wesen und für eine anders eingerichtete Welt könnten diese Gesetze ungültig sein. Dann gibt es überhaupt nichts ansich und unbedingt Wahres, sondern nur subjektive und relative Wahrheiten, und all unserer Erkenntnis fehlt die Notwendigkeit der Verknüpfung."

"Sind Ding-ansich und Erscheinung voneinander getrennt, dann ist  das Ding ansich unerkennbar. Lotze bekennt sich zur Lehre von der Subjektivität der Sinneswahrnehmung. Wir können, lehrt er, die Dinge nicht sehen, wie sie  sind, wenn wir sie nicht sehen, nicht wie sie in ihrem unbeobachteten Sein-ansich-sind. Wir können sie immer nur  so sehen, wie sie aussehen, wenn  wir sie sehen, und für uns, die Sehenden."

LOTZEs Erkenntnislehre baut sich nur im Zusammenhang mit seinem philosophischem System als Ganzem auf. Wir müsen also zunächst von den Grundgedanken von LOTZEs Philosophie ein Verständnis zu gewinnen suchen.


Kapitel 1
Die Grundgedanken
von Lotzes Philosophie

Was HERMANN LOTZE als ausgezeichneter Lehrer und Führer auf philosophischem Gebiet während eines Zeitraums von mehr als zwei Jahrzehnten für Viele gewesen ist, das ist nach seinem Tod in der schönen Monographie von EDMUND PFLEIDERER über LOTZE gebührend hervorgehoben worden, und in der Geschichte der Philosophie ist ihm längst ein ehrenvoller Platz eingeräumt (1). In der schlimmsten Zeit des Niedergangs und verzagten Rückzugs hat LOTZE die Fahne philosophischer Forschung sozusagen vom Staub aufgehoben und frisch emporgetragen, so daß auch die nachfolgenden wieder anfingen, Mut und Selbstvertrauen zu fassen. Für eine solche Aufgabe war dieser umfassende Geist in seltener Weise ausgerüstet, indem sowohl die Naturwissenschaft und Medizin, wie die philosophisch-historische Wissenschaft in als ihr zugehörig und als ihren hervorragenden Vertreter anerkennen mußte (2). Diese zwei sonst weit auseinanderstrebenden Gebiete des Wissens sind in LOTZE ein enges Bündnis eingegangen. JÜRGEN BONA-MEYER, der Kantianer, nennt ihn den  "größten Metaphysiker unserer Tage." (3) Aber auch ein so entschiedender Gegner wie FRANZ HOFFMANN kann nicht umhin, ihn als  einen unserer vielseitigst gebildeten und scharfsinnigsten Philosophen  zu bezeichnen (4). Und diese eindringende Geistesschärfe LOTZEs hüllt sich nicht in den rauhen Panzer schwerfälliger logischer Konstruktionen, sondern bewegt sich in einem Gewand leichter Anmut und in einem fesselnden Reiz der Darstellung.

Aber über den hohen und eminenten Vorzügen von LOTZEs Geistesarbeit werden wir zunächst eines nicht übersehen dürfen. LOTZEs Philosophie ist eine Bearbeitung der Erfahrung, und in Bezug auf die scharfe Analyse des erfahrungsmäßig Gegebenen hat derselbe kaum seinesgleichen. Aber seine Stärke liegt mehr in Einzeluntersuchungen, die er gleich HERBART von verschiedenen Punkten aus unternimmt, als in der strengen Geschlossenheit eines einheitlichen Systems. Auch ein Verehrer und Bewunderer LOTZEs, der demselben eine epochemachende Bedeutung zuschreibt, OTTO CASPARI, muß gleichwohl zugeben, daß wir aus LOTZEs Arbeiten zwar eine große FÜlle von Anregungen gewinnen, indem er einen Gegenstand nach allen Seiten abzuwägen sucht und allemal uns einen Einblick in alle Schwierigkeiten und die volle Tiefe eines Problems gewährt, daß wir aber "in diesen scharfsinnigen Einzelanregungen mehr wie in einem Überblick über die Konsequenz und Widerspruchslosigkeit seiner Gesamtanschauung" die hervorragenden Verdienste LOTZEs zu suchen haben (5). Wir möchten dabei nur dem Prädikat der Tiefe eine Restriktion [Beschränkung - wp] beifügen. LOTZE gehört zu den mehr scharfen, als tiefen Geistern. Aber er hat eine Reihe philosophischer Probleme in sehr scharfsinniger Weise beleuchtet, wenn auch nicht gelöst. Als  Naturforscher  von strenger Empirie ausgehend, lehnt sich LOTZE an KANT an, aber auch an HERBART und LEIBNIZ; mit SPINOZA lehrt er die substanzielle Einheit allen Seins; er setzt sich mit FICHTE, SCHELLING, HEGEL, WEISSE auseinander und endet gleich PLATON mit der Idee des absolut Guten, das LOTZE als All-Persönlichkeit bestimmt. Mit KANT teilt LOTZE die Voraussetzung der bloßen Phänomenalität der Sinnenwelt; aber er unterscheidet sich von KANT dadurch, daß er auch dem theoretischen Denken eine Erkenntnis des Dings-ansich vindiziert [zuerkennt - wp]. Mit den Naturforschern nimmt er eine unendliche Vielheit von einfachen Wesen an, die der Sinnenwelt zugrundeliegen und nennt dieselben nach HERBARTs Voranschreiten die  Realen;  aber die Realen sind nach LOTZE  seelenartig,  Geister, weil für sich seiende Wesen, und die Vielheit der Realen ist von der absoluten,  all-einen Substanz  umfaßt. Denn nur unter der Voraussetzung der substanziellen Einheit alles Seienden ist nach LOTZE das begreiflich, was wir Wechselwirkung der verschiedenden Dinge nennen, die Einwirkung eines Dings auf das andere (6). Ist aber alles Seiende in einer Substanz verknüpft, so werden damit die Realen zu  Aktionen und Modifikationen des einen unendlichen Wesens. (7) Alles Seiende ist in Wahrheit nur  ein  unendliches Wesen, das in den einzelnen Dingen seine stets gleiche mit sich identische Natur in zusammenhängenden Formen ausprägt. (8) Was uns demnach als transeuntes [in einen anderen Bereich übergehend - wp] Wirken eines Dings auf das andere erscheint, ist vielmehr nur ein immanentes Wirken des  einen  unendlichen Wesens in sich selbst.

So lehrt die  theoretische Philosophie  als der Inbegriff dessen, was der Philosophie theoretisch erweisbar ist. Was in derselben entwickelt wird, nennt LOTZE die theoretische Weltbetrachtung (9), die Verstandes-Weltansicht oder die Weltansich der Vernunft (10). Hiervon ist ein anderes Gebiet zu unterscheiden, welches dasjenige umfaß, was der Weltansich der Vernunft zur Ergänzung dient, aber einer theoretischen Beweisführung nicht fähig ist (11), nämlich das Gebiet der  religiösen und sittlichen Wahrheit.  Hier wird aufgrund eines unmittelbaren Vernunftgefühls, nämlich eines uns ursprünglich mitgegebenen Schätzungsvermögens des Wertvollen, angenommen, daß  das  Ideal, das Höchste und Wertvollste, kein bloßer Gedanke ist, sondern  Wirklichkeit  haben muß: der Begriff der unendlichen Substanz, bei welchem die theoretische Weltbetrachtung anlangte, wird mit dem religiösen Begriff des lebendigen Gottes identifiziert (12) und die All-Eine Substanz als  das absolut Gute  und als  All-Persönlichkeit  bestimmt.

Dies sind die  Grundgedanken  von LOTZEs Philosophie.

Es sind schwere Widersprüche, in welche LOTZE sich verstrickt zeigt. Die  Realen  sind Modifikationen der  All-Einen Substanz,  gleichwohl soll ihr Wesen gerade in ihrem Fürsichsein bestehen. Nun ist aber der Modus nach der bekannten, mit Grund nicht anzufechtenden Definition SPINOZAs das, was nicht in sich, sondern in einem Anderen ist (13). Wird das für sich Seiende als Modifikation, somit als Modus bestimmt, so hat es kein Insichselbstsein, sondern ist substanziell eins mit dem, dessen Modus es ist; also ist es nicht das Fürsichseiende, sondern das in einem Anderen Seiende. Wird aber umgekehrt das Fürsichsein der Realen festgehalten, dann sind sie nicht Modifikationen der absoluten Substanz, und eine substanzielle Einheit allen Seins, wie LOTZE sie lehrt, läßt sich nicht mehr behaupten. Ein weiterer Widerspruch liegt darin, daß die theoretische Philosophie  das Absolute  lediglich als  absolute Substanz  begreift. Wird das Absolute als die bloße Substanz gedacht, so wird es nicht als das Absolute gedacht; denn wenn es die bloße Substanz alles Seienden ist, so sind die endlichen Wesen seine notwendigen Affektionen und Modifikationen; also ist es durch das Endliche bedingt und bestimmt, somit ein Absolutes, das bedingt ist durch das Nicht-Absolute, ein Begriff, der sich selbst aufhebt. Auch hat es als die bloße Substanz alles Seienden kein eigenes Sein; denn es existiert nicht ansich, sondern nur in seinen Modis, deren Substanz es ist; also hat es kein anderes Sein, als das Sein dessen, das es  nicht  ist, d. h. dessen, das zwar substanziell mit ihm identisch ist, aber nicht sein eigentliches Sein, sein Insichselbstsein ausmacht, sondern nur als seine Modifikation ihm anhaftet. Es kann nicht dasjenige sein, was doch nur ein Modus desselben ist; aber ebensowenig hat es ein von der Vielheit seiner Modifikationen verschiedenes Sein, da es keine andere Existenz hat als  in  seinen Modis. Also löst der Begriff der bloßen Substanzialität des Absoluten sich selbst auf. Es ist somit eine Notwendigkeit des  theoretischen  Denkens, über den Begriff der bloßen Substanzialität des Absoluten hinaus und zum Begriff des  absoluten Subjekts,  der absoluten Persönlichkeit fortzugehen. Die Nötigung hierzu erwächst dem theoretischen Denken auf seinem eigenen Weg, ist ist nicht erst eine nachträgliche Forderung des Gefühls oder Gemüts oder des Wahrnehmungsvermögens der Werte. Ohnehin kann LOTZE das "Eine wahrhaft Reale" oder, wie er es gleichfalls nennt, das "unendliche, Alles umfassende Reale", d. h. die absolute Substanz nicht mit SPINOZA als Einheit von Denken und Ausdehnung, von Geist und Materie auffassen, da LOTZE die bloße Phänomenalität der Materie lehrt. Auch erklärt LOTZE selbst es für völlig unmöglich, mit den monistischen Systemen für Bewußtes und Unbewußtes, für Geist und Materie ein höheres Prinzip wirklich vorzustellen, das beide aus sich begründet, selbst aber keines von beiden, weder Geist noch Materie, weder Bewußtes noch Unbewußtes wäre (14). In Wahrheit existiert nach LOTZE nichts als die Realen, deren Wesen in ihrem Fürsichsein, also ihrer Geistigkeit liegt, und das unendliche, sie alle umfassende Reale. Sind die ersteren geistiger Art, so kann das Unendliche, in welchem sie ihren Grund haben, gleichfalls nur als  Geist  zu denken sein. Ist es aber Geist, dann ist es nicht bloße Substanz, nicht bloßes Insichsein, sondern Seinselbstsein,  Subjekt Persönlichkeit, man müßte dann mit HARTMANN das höchste Wesen als unbewußten Geist auffassen wollen, wogegen doch LOTZE selbst bemerkt, es sei durchaus nicht zuzugestehen, daß der Begriff eines unbewußten Geistes als Ausdruck für die Natur des höchsten Wesens etwas Wirkliches bedeuten könnte, und es sei gar nicht zu sagen, worin sich die Geistigkeit eines von Natur bewußtlosen geistigen Lebens überhaupt noch zeigen kann. (15) Daraus erhellt sich aber, daß schon die  theoretische  Philosophie bei der Lehre von der  Persönlichkeit Gottes  anlangt. LOTZE trennt diese Lehre von der Weltansicht der Vernunft, sie ist ihm ein Supplement, eine Ergänzung des rein theoretischen Denkens. Indem er nun aber die Persönlichkeit Gottes als All-Persönlichkeit auffaßt, hat er zu den Widersprüchen des substanzialistischen Pantheismus, über welche seine theoretische Philosophie nicht hinauskommt, in der praktischen Philosophie auch noch die Widersprüche des  Persönlichkeitspantheismus  hinzugefügt.

Zwar meint LOTZE die Gedankenkreise des  Pantheismus  deswegen weit von sich weisen zu können, weil dem Pantheismus als Sein gilt, was in Wahrheit nur als Erscheinung denkbar ist, nämlich die räumliche Welt mit ihrer Ausdehnung, ihren Gestalten, ihren unablässigen Bewegungen; nur so habe es demselben möglich dünken können, "die geistige Welt als eine vereinzelte Blüte am starken Baum materieller blind wirkender Realität zu fassen." (16) Aber mit letzterer Bemerkung imputiert [einsetzen - wp] LOTZE dem Pantheismus, was nur den Materialismus trifft. Niemals hat der Pantheismus das Prinzip, aus welchem alles geistige Leben sich ableitet, als "materielle Realität" aufgefaßt. Und wenn LOTZE die räumliche Welt nur als Erscheinung betrachtet, so sind ihm doch die vielen Realen, als das, was zurückbleibt, wenn wir Alles, was bloße Erscheinung ist, wegdenken - diese sind ihm substanziell eins mit dem einheitlichen Weltgrund. Nicht der Pantheismus ist also damit abgewehrt, sondern eine Form des Pantheismus mit der anderen vertauscht. Auch nach LOTZE ist "alles Seiende nur  Ein  unendliches Wesen" (17), die  eine  Substanz, welche alles ist. Aber auch dieser Begriff, der Begriff der  substanziellen Einheit alles Seienden,  der höchste, bei welchem das theoretische Denken anlangen soll, läßt sich auf LOTZEs Standpunkt  nicht festhalten. 

Das Sein der Dinge ist nach LOTZE ein Stehen in Beziehungen. Es gehört zum Begriff und Wesen des Seienden, in Beziehungen zu stehen; eine beziehungsloses Sein gibt es nicht; das Stehen in Beziehungen ist die einzige Art des wirklichen Seins (18). Und diese Beziehungen sind nichts anderes als die unmittelbaren inneren Wechselwirkungen, welche die Dinge unablässig austauschen. (19) Aber eine Wechselwirkung, so sind wir belehrt worden, ist nur denkbar unter der Voraussetzung einer substanziellen Einheit allen Seins. Worin besteht aber nun das Sein dieses Einen, unter dessen Voraussetzung allein eine Wechselwirkung der Dinge aufeinander möglich ist? Ausdrücklich lehrt LOTZE: das, was wir als das Alles Umfassende, als die begründende Einheit allen Weltinhaltes, als den Inbegriff aller Dinge anzusehen haben, ist nicht als ruhendes Sein zu fassen; alles ruhende Sein ist vielmehr selbst nur die Selbsterhaltung des stets Werdenden; nicht als ruhende Identität mit sich, sondern nur als ewige sich selbst gleiche Bewegung ist das gegebene Sein des wahrhaft Seienden anzuerkennen. (20)

Also das wahrhaft Seiende ist stets ein Werden,  ewige  Bewegung. In dieser Beziehung hat LOTZE den Fortgang von SPINOZA zu HEGEL gemacht. Wenn CASPARI meint, erst LOTZE habe HEGEL wahrhaft widerlegt und überwunden (21), so wird das zu viel gesagt sein. Denn allerdings hat LOTZE hegelsche Begriffe in scharfsinniger Weise bekämpft, z. B. den Begriff des reinen Seins (22), sowie das ganze Unternehmen HEGELs, logische Begriffe als den Inhalt des Weltdaseins darzustellen. Im vorliegenden Fall aber zeigt sich LOTZE vielmehr sehlst in die Kreise des hegelschen Denkens hineingezogen. Zwar erklärt sich LOTZE gegen die Theorie des absoluten Werdens (23), lehrt aber gleichwohl selbst, daß das wahrhaft Seiende ewige Bewegung ist. Es ist der Begriff der absoluten Bewegung, der Gedanke, daß das Seiende nicht ist, sondern  wird,  und dieses sein Werden als die alleinige Wahrheit seines Seins zu begreifen ist - Dieser Begriff ist es, den LOTZE hiermit erneuert und zum Begrif der gegebenen Weltwirklichkeit erhoben hat. Hiergegen ist an die Kritik zu erinnern, welche im Altertum PLATON am heraklitischen Prinzip vom ewigen Fluß allen Seins in seinem  Theaetet geübt hat, sowie an die Widerlegung, welche in der Neuzeit die  Idee des absoluten Prozesses  erfahren hat, die den Grundbegriff der hegelschen Philosophie bildet. Weiter aber ist damit  der Substanzbegriff aufgegeben.  Denn Substanz ist das im Wechsel Beharrende und in diesem Sinne ruhende Identität. Nach LOTZE aber ist das einzig Beharrende die Wechselwirkung selbst. Es ist daher nur konsequent, wenn ein Schüler LOTZEs lehrt: das Seiende ist nicht Substanz, dem Substanzbegriff kommt überhaupt keine Realität zu (24). Die All-Eine Substanz aber war dasjenige, unter dessen Voraussetzung allein eine Wechselwirkung überhaupt als möglich zu denken war. Gibt es keine Substanz, dann gibt es auch  keine substanzielle Einheit des Seienden,  und  die Realen,  welche in einer substanziellen Verbindung gedacht waren, sind ebenso  isoliert  und ohne die Möglichkeit einer gegenseitigen Einwirkung, wie die Monaden im System von LEIBNIZ beziehungslos nebeneinander stehen, und wie die HERBART'schen Realen als absolut einfache Wesen "Inseln ohne Brücke und ohne Schiffe" sind. Jeder Zusammenhang der Dinge müßte dann konsequenterweise geleugnet werden, man müßte denn mit LEIBNIZ zu der Annahme einer prästabilierten [vorgefertigten - wp] Harmonie seine Zuflucht nehmen, welche Annahme LOTZE selbst doch entschieden abgewiesen hat (25). Die Konsequenz dieses substanziellen Pantheismsu wäre also das gerade Gegenteil seiner selbst, nämlich ein  schrankenloser Pluralismus und Individualismus. 

Aber auch auf diesem Punkt ist kein Stillstehen.

Ist einmal angenommen, daß der Begriff des Seins ist, in Beziehung zu stehen, also ewige Bewegung zu sein, dann ist auch die Existenz des  Realen  nicht mehr zu halten. Denn ihr Begriff ist, das Fürsichseiende zu sein; ist aber das Sein des wahrhaft Seienden ein stetes Werden und ewige Bewegung, dann gibt es in Wahrheit keine für sich seienden Wesen: sie sind selbst nur Momente der ewigen Bewegung allen Seins, also nicht seiend, sondern immer nur werden; Einzelwesen können so wenig das im Wechsel Beharrende sein, wie eine Alles umfassende Substanz. Sie sind in den Prozeß eines steten Werdens mit aufgenommen und in denselben mit fortgerissen und in ihm untergegangen. Die All-Eine Substanz  ist nicht,  und die Realen sind nicht: das allein Seiende ist die ewige Bewegung.

Aber  ewige Bewegung als das allein Seiende - das ist ein Begriff, der sich selbst aufhebt. Die Umsetzung allen Seins in Bewegung ist ein Widerspruch in sich selbst. Denn sie ist der Begriff einer Bewegung, nach welchem das, was sich bewegt, schlechthin identisch mit der Bewegung selbst ist, die Idee eines Prozesses ohne ein Subjekt, dessen Prozeß er ist. Wenn aber schließlich auch diesem Begriff, dem Begriff der ewigen Bewegung als dem allein Seienden unmöglich Realität zukommen kann, was bleibt dann von der "Weltansicht der Vernunft" überhaupt noch zurück? Alles, was erst als seiend vor uns stand, hat sich als Imagination erweisen, und die ganze reale Welt hat sich in Schein, Wahn, Täuschung aufgelöst.

Bestehen bleibt noch das, was der Weltansicht der Vernunft zur  Ergänzung  dienen soll. Was ist nun freilich eine Ergänzung, von der sich nicht mehr angeben läßt, was das ist, das durch dieselbe ergänzt werden soll? Aber auch wenn wir zugeben würden, daß das Sein der Welt ewige Bewegung ist, so würde der Inhalt der versuchten Ergänzung gleichwohl unhaltbar sein. Mit der Idee einer einheitlichen Substanz alles Seienden ist auch der Begriff der  All-Persönlichkeit  Gottes gefallen. Denn derselbe war darauf gegründet, daß der lebendige persönliche Gott als identisch mit der All-Einen Substanz gedacht wird. Also kann Gott nicht das wahrhaft Seiende der Welt sein; dieses Moment ist aus dem Gottesbegriff auszuscheiden. Damit ist uns aber die  Immanenz Gottes  verloren gegangen. Denn die Lehre von der Immanenz Gottes hatte ihre Grundlage daran, daß der Begriff des lebendigen Gottes mit dem des innewohnenden Weltgrundes als der substanziellen Einheit alles Seienden, der umfassenden Wesenheit des Weltganzen identifiziert wurde. Also bleibt uns nur die Annahme eines  transzendenten  Gottes, von der sich jedoch schwer sagen läßt, welche Bedeutung dieselbe für das Verständnis der Welt noch haben kann, nachdem einmal ausgesprochen ist, daß alle Bemühungen, den Weltlauf aus seinen einfachsten Wurzeln zu begreifen, nicht bloße eine Mannigfaltigkeit  ursprünglich gegebener  realer Elemente, sondern auch  gegebene  Bewegungen zwischen ihnen voraussetzen (26), daß ferner die Metaphysik die innere Ordnung des Gegebenen zu erforschen, nicht das Gegebene von dem abzuleiten hat, was nicht gegeben ist (27), und daß wir zu einem lückenlosen Determinismus uns zu entschließen haben, der die Gesamtheit des Weltinhalts bis auf seine geringsten Züge vorher bestimmt denkt (28), welche Vorherbestimmung jedoch nicht als ein über der Welt schwebender Ratschluß, sondern als eine in den Dingen selbst liegende Notwendigkeit aufzufassen ist.

Entweder also wird die theistische Zugabe und Ergänzung als bloße Konzession an das Gemüt und als Hemmnis einer einheitlichen Anschauung abgestoßen und zum vollen  Monismus  fortgegangen, wie CASPARI verlangt (29), oder es wird die Richtung auf eine wahrhaft  theistische  Ansicht eingeschlagen, womit aber die ganze Auffassung des Verhältnisses Gottes zur Welt eine durchgreifende Veränderung erfahren müßte.

Es sind somit schwere Mängel, die uns an diesem philosophischen System entgegentreten. Bei allem eminentem Scharfsinn im Einzelnen und allem edlen Wollen  fehlt  doch  der einheitliche  Guß, die Gestaltung aus einem einheitlichen Prinzip. Auf empiristischer und kantischer Grundlage wird ein Ausgleich der mannigfachsten Gegensätze versucht. HERBARTs Pluralismus wird mit dem Spinozismus, der Spinozismus mit dem Hegelianismus, der Idealismus mit der mechanischen Naturbetrachtung und der Theismus mit dem Pantheismus verschmolzen. Aber das System gerät damit in ein unsicheres Schwanken zwischen Pluralismus und Monismus, zwischen Substanzialismus und der Idee der absoluten Bewegung, zwischen der Idee des persönlichen Gottes und der monistischen Idee eines einheitlichen Weltgrundes, zwischen Idealismus und Mechanismus. Alle diese Gegensätze sind hier verbunden, aber ohne ein gemeinsames Prinzip, in welchem sie als Momente einer einheitlichen Gesamtanschauung begriffen wären. Insofern hat LOTZEs Philosophie einen mehr synkretischen [zusammenfügenden - wp], als wahrhaft schöpferischen Charakter. Die Kraft wahrer Spekulation ist erlahmt. Es ist ein geistvoller, umfassender Eklektizismus, der das Erbe der Vergangenheit angetreten hat. Die verschiedenartigsten Gegensätze reichen sich in demselben friedlich die Hand, solange sie in der edlen, reichen, vielseitigen Subjektivität des Autors verbunden und in derselben zur Ruhe gesetzt sind. Indem sie aber objektiv heraustreten, gegeneinander rege und lebendig werden und ihre Konsequenzen ziehen, erweisen sie sich als feindliche Elemente, welche die Einheit der Gesamtanschauung zersprengen und sich gegenseitig negieren.


Kapitel 2
Die Erkenntnislehre Lotzes.

Aus dieser kritischen Überschau über die Grundgedanken der Philosophie LOTZEs ergibt sich das Verständnis seiner Erkenntnislehre, da dieselbe nicht das dem materiellen Inhalt seines Systems Vorausgehende ist, sondern im Zusammenhang derselben selbst erst erwächst.

LOTZE tritt in einen  Gegensatz zu Kant.  Er hat kein Genüge am nur immanenten Wahrheitsbegriff KANTs. Er will das theoretische Denken nicht bloß in das Subjekt und dessen eigene Bestimmungen gebannt wissen; sein Standpunkt ist nicht der kritische Idealismus, LOTZE ist  kritischer Realist  wie HERBART: er will zur Erkenntnis des dem Bewußtsein Transzendenten, dessen, was unabhängig vom Bewußtsein ist, des wahrhaft Objektiven und Realen, des Dings-ansich vordringen. Die Dinge-ansich selbst sind ihm Aktionen der absoluten Substanz. Hinter der Sinnenwelt steht die All-Eine Substanz, und die Dinge in ihrer Wahrheit sind seelenartige Wesen, welche sich zur absoluten Substanz als deren eigene lebendige Akte und Zustände verhalten.

Aber was wird damit aus der  Sinnenwelt?  Diese ist bloße Erscheinung und zwar nicht objektive Erscheinung, sondern Erscheinung in einem lediglich subjektiven Sinn. LOTZE drückt seine Zustimmung zur Lehre KANTs von der  Idealität  des Raumes aus:
    "Raum und alle räumlichen Beziehungen sind lediglich Formen unserer subjektiven Anschauung, unanwendbar auf die Dinge und auf die Verhältnisse der Dinge, welche die bewirkenden Gründe aller unserer sinnlichen Einzelanschauungen sind." (30)
Ist aber Raum und Räumlichkeit nur die Form unserer subjektiven Anschauung, so ist alles im Raum Angeschaute mit dem Raum selbst nur  in uns,  außerhalb von uns aber nirgendwo anzutreffen. Gleicherweise ist die  Zeit  Form unserer Anschauung: die räumlich-zeitliche Welt ist Erscheinung. (31) Weiter aber tritt LOTZE für die Lehre der mechanischen Naturansicht ein, daß jede  Empfindung  das eigene Erzeugnis unserer Seele ist, angeregt zwar von äußeren Eindrücken, aber weder diesen, noch den Dingen ähnlich, von denen sie ausgingen. Er findet es vergeblich, gegen diese Lehre die Realität der sinnlichen Erscheinungen zu verteidigen. Alle sinnlichen Empfindungen haben nur den einen Ort ihrer Existenz, das Bewußtsein, und nur die eine Art ihrer Existenz, ein Zustand des Bewußtseins zu sein. (32) Es ist ein bloßes Vorurteil, zu meinen, Sinnlichkeit und Erkenntnis sind nur dazu vorhanden, die Gestalt der Dinge, wie sie sind, unserem Bewußtsein abzubilden. Sein und Erkennen stehen sich nicht so gegenüber, als obliege es dem letzteren, die schon fertige Welt im  Wissen  noch einmal zu wiederholen. (33)
    "Es ist ein Vorurteil, daß die Welt noch ohne das Geisterreich fertig und in ihrem Effektivbestand abgeschlossen sein soll und daß das Vorstellungsleben der Geister nur eine Art von halbmüßiger Zugabe sei, durch welche nicht der Inhalt der Welt  vermehrt, sondern der fertige Inhalt derselben nur noch einmal abgebildet wird."
Das Vorstellen der Geister ist nicht bestimmt, Dinge abzubilden, sondern die "Dinge" (soweit jetzt dieser Name überhaupt noch Bedeutung hat) sind dazu da,
    "um durch ihre Einwirkungen den  Vorstellungsverlauf der Geister zu erzeugen, der folglich seinen Wert  in sich selbst und in seinem eigenen Inhalt, nicht in seiner Übereinstimmung mit einem objektiven Tatbestand hat." (34)
Die Erkenntnis bildet nicht eine schon daseiende Welt, sondern die gesamte Sinnenwelt als solche ist Produkt unseres eigenen Geistes und nur in unserer Vorstellung vorhanden.
    "Nur als Formen oder Zustände eines Anschauens oder Wissens läßt sich der Inhalt der sinnlichen Empfindung, lassen sich Licht und Farbe, Ton und Duft begreifen."
Fruchtlos dagegen würde jeder Versuch sein, das, was nur als innerer Zustand irgendeines Empfindends denkbar ist, als eine äußerliche Eigenschaft an empfindungslose Dinge zu heften. (35) Die Erscheinung einer ausgedehnten Stoffwelt besteht nur für persönliche Geister, und die ganze unserem Bewußtsein vorschwebende Weltanschauung ist nur Erzeugnis eines geheimnisvollen gesetzlichen Spiels unserer Einbildungskraft und hat keine andere Wirklichkeit als die einer Erscheinung in uns. (36)

Wenn nun aber in der Erfahrung nichts weiter gegeben ist, als das sinnlich Wahrnehmbare, wie soll es gleichwohl zu einer Erkenntnis dessen kommen, was nicht erfahrbar ist, nämlich dessen, was der Erscheinung zugrunde liegt? Denn daß eine Realität außerhalb von uns existiert, durch deren Einwirkung unserem Geist die Welterscheinung ersteht, dies ist dabei immer vorausgesetzt. Welches ist nun diese Realität? Was ist das Subjekt der Erscheinung? Was ist das, was positiv  das Wesen der Dinge  ausmacht? Dies läßt sich nur durch einen  Rückschluß  ermitteln. Sollen die Dinge den Dienst leisten, den wir von ihnen fordern, nämlich Mittelpunkte von Wirkungen zu sein, so müssen sie auch leiden, also eine Veränderung innerer Zustände erfahren können; sie müssen die Fähigkeit haben, zu wirken und zu leiden und in der Veränderung ihrer Zustände sie selbst zu bleiben. Wie sollen sie das vermögen? Der Geist ist das einzige Beispiel, an welchem wir von der Lösung dieser Aufgabe eine Erfahrung machen können. Er allein hat veränderliche Zustände, die dennoch seine Identität nicht aufheben. Wenn es also Dinge geben soll mit den Eigenschaften, die wir von ihnen verlangen, so müssen sie mehr als Dinge sein; nur durch eine Teilnahme an diesem Charakter der geistigen Natur können sie jene allgemeinen Forderungen der Dingheit erfüllen; sie müssen also Wesen sein, welche in verschiedenen Abstufungen mit den Geistern den allgemeinen Charakter der  Geistigkeit,  das für sich sein, teilen. (37)

Also läßt sich nach LOTZE allerdings sagen, was das Ding ansich ist: die Dinge-ansich sind Geister, Seelen. Welches ist nun aber das  Verhältnis zwischen Ding ansich und Erscheinung?  Die Erscheinung ist nicht das den Dingen, wie sie ansich sind, Anhaftende, nicht die Manifestation der Dinge selbst, sie ist lediglich das ins Subjekt Fallende, lediglich unsere Vorstellung, und diese Vorstellung ist kein Abdruck einer unabhängig von unserem Bewußtsein bestehenden objektiven Realität, nicht die Widerspiegelung der letzteren im wahrnehmenden und erkennenden Subjekt. "Außerhalb von uns vorhanden ist eine unbestimmte Anzahl realer zum Wirken und Leiden fähiger Wesen", nicht räumlich, sondern durch die Differenz ihrer Natur von einander geschieden und aufeinander bezogen, vergleichbar den Tönen eines Akkordes, die auch zusammen und voneinander geschieden sind, aber nicht in einem räumlichen Sinn. Erst unsere Seele übersetzt die von ihnen empfangenen Eindrücke in die Sprache räumlicher Anschauung, in welcher die intelligiblen Beziehungen der Dinge  symbolisch  ausgedrückt werden. Die Verhaltensweisen des materiell Realen, dessen physische Tätigkeiten, wie Widerstand, Anziehung oder Abstoßung, sind in Wahrheit nur die Konsequenzen innerer Zustände der Dinge, welche völlig unseren geistigen Zuständen verwandt sein können. Nur demjenigen Geist, welcher sich dieselbe in der Sprache seiner räumlichen Anschauung  symbolisiert,  erscheinen sie als etwas Besonderes, dem geistigen Leben Fremdes. (38) Die Erscheinung ist also nicht die objektive Erscheinung der Dinge selbst, sondern ein ausschließlich in uns vorhandenes  Symbol  derselben. Und dieses Symbol gibt kein Abbild der Sache selbst. Unsere Erkenntnis bildet nicht die Objekte ab. (39)
    "Durch keine sinnliche Qualität erkennen wir eine  objektive Eigenschaft der Dinge, keine von ihnen kann ein  Abbild der Dinge, sondern jede kann nur  eine Folge der Einwirkung derselben sein."

    "Jede Sinnesempfindung wie z. B. Farbe, ist nur die subjektive Form, in welcher eine durch äußeren Einfluß erlittene Erregung unseres eigenen Wesens uns zum Bewußtsein kommt."
Unsere  Empfindung  bildet nichts Reales ab. Aber auch
    "in den Formen der  Verknüpfung, in welcher verschiedene Empfindungen neben oder nacheinander uns zugeführt werden",
kommen uns nicht bestimmte  Relationen  der einzelnen realen Dinge untereinander zur Wahrnehmung. Denn die allgemeinen Formen von Raum und Zeit", innerhalb deren all jene speziellen Verbindungsformen der mannigfachen Eindrücke verzeichnet werden, sind gleichfalls nur Formen unserer Anschauung, in denen wir die ansich nicht anschaulichen Wechselbedingungen der Dinge wahrnehmen. Die räumlich-zeitliche Welt ist also  Erscheinung,  das  Wesen,  welches ihr entspricht und sie in uns hervorbringt, ihr selbst  unähnlich Ebenso sind aber auch die  logischen Gesetze  unseres Denkens doch nichts weiter als bestimmte Arten und Formen der Tätigkeit unserer Vernunft, d. h. unsere Seele ist  "von Natur so geartet",  daß, wenn im Bewußtsein verschiedene Vorstellungen in mancherlei Beziehungen gegeben sind,
    "diese Tatsache einer Mannigfaltigkeit von Vorstellungen für sie ein Reiz wird, in diese Vorstellungen einen inneren Zusammenhang hinein zu interpretieren, d. h. den Inhalt der einen z. B. als  Ursache des Inhalts der anderen anzusehen." (40)
Hiernach ist klar, daß  Ding-ansich und Erscheinung  in der Philosophie LOTZEs ebenso  auseinanderfallen,  wie in der kantischen: Es ist nicht so, daß wir die Dinge, wie sie ansich sind, in den Erscheinungen erkennen. Denn die Erscheinung ist keine Erscheinung der Dinge selbst, sondern das Produkt unserer Sinnestätigkeit, nur durch eine Einwirkung der Ding auf uns veranlaßt. Der ganze Erkenntnisprozeß wie er in unserem Geist verläuft, wird zwar angefacht durch eine äußere Einwirkung, durch einen Reiz, der auf unser Empfindungsvermögen geübt wird, aber setzt sich ausschließlich aus Faktoren zusammen, welche dem Subjekt angehören; denn nicht der Reiz, welchen unser Empfindungsvermögen erfährt, ist das für unser Erkennen Gegebene; nicht dieser Reiz wird Objekt unserer Erkenntnis, sondern lediglich die Empfindung, die durch denselben erweckt wird. Die Empfindung aber, die sinnliche Anschauung, in welcher die Mannigfaltigkeit der Empfindungen verknüpft wird, sowie die logischen Gesetze, nach welchen wir das in der Empfindung Gegebene denkend auffassen, dies alles gehört  ausschließlich dem Subjekt  an. Die Beziehung, in welcher unser Erkennen zu den realen Dingen steht, ist durch die Empfindung vermittelt, welche zwar einen Reiz von denselben empfängt, aber nichts Reales auszubilden vermag. Also ist unser Erkennen ein durchaus subjektives. Der Erkenntnisprozeß läuft in uns nach Bedingungen ab, die in der Einrichtung unseres Erkenntnisvermögens liegen; draußen aber steht, unerreicht für unser Erkennen, die Welt der realen Dinge.

Sind aber Ding-ansich und Erscheinung in der angegebenen Weise voneinander getrennt, dann ist  das Ding ansich unerkennbar.  LOTZE bekennt sich zur Lehre von der Subjektivität der Sinneswahrnehmung. Wir können, lehrt derselbe, die Dinge nicht sehen, wie sie sind, wenn wir sie nicht sehen, nicht wie sie in ihrem unbeobachteten Sein-ansich-sind. Wir können sie immer nur so sehen, wie sie aussehen, wenn wir sie sehen, und für uns, die Sehenden. (41) Aber auch unsere  Erkenntnis  ist nach LOTZE  durchgängig  subjektiv; sie ist eine Erkenntnis, die ihren Gegenstand stets verfehlt, deren Wert somit  nicht in der Übereinstimmung mit einem objektiven Tatbestand  gesucht werden darf. (42) Also nicht nur nicht sehen können wir die Dinge, wie sie sind, wenn wir sie nicht sehen: wir können sie auch nicht erkennen, wie sie sind, wenn wir sie nicht erkennen. Das Ding-ansich erkennen wollen, ist hiernach ein Widerspruch in sich selbst, denn unser Erkennen ist an die Bedingung des Erkennens gebunden, die in der Natur unseres Erkenntnisvermögens gegeben sind; der Versuch eines über die bedingenden Faktoren unserer Erkenntnis hinausgreifenden Erkennens hat so viel Sinn, als zu meinen, in der Sinneswahrnehmung der Einrichtung unserer Sinne entbehren zu können, also ohne Augen sehen und ohne Ohren hören zu wollen. Unsere Erkenntnis der Dinge kann
    "nicht darin bestehen, daß sie in uns selbst hereintreten, sondern nur darin, daß sie auf uns  wirken. Die Produkte dieses Wirkens aber können, als Affektionen  unseres Wesens, ihre Form nur von  unserer Natur empfangen."
Alle Teile unserer Erkenntnis, alle unsere Erkenntniselemente, die Empfindungen, die reinen Anschauungen und die reinen Verstandesbegriffe, sind demnach durchaus subjektiv. (43) Ausdrücklich lehrt LOTZE, daß "all unser Denken" nur die Vorstellungen, welche das in der Empfindung, im Gefühl oder auf andere Weise Erlebte bezeichnen, untereinander in  formalen  Verhältnissen verknüpft. (44) Wenn nun aber die Gegenstände der Wahrnehmung und Erscheinung, auf welche wir die logischen Begriffe anwenden, nicht real existieren, so haften auch die logischen Gesetze selbst nicht an realen Dingen selbst, sind keine ideale Reproduktion derselben, sondern lediglich subjektive Bestimmtheiten unseres Geistes. Ein Erkennen der Dinge-ansich ist also sowohl ästhetisch, d. h. in Anbetracht unserer Sinnlichkeit, wie logisch, d. h. in Anbetracht der Natur unserer Denkgesetze eine  Unmöglichkeit  und ein Widerspruch in sich.

Ist aber der erkennende Geist gegen die objektive Wirklichkeit in der angegebenen Weise isoliert, dann kann es wenig verfangen, wenn LOTZE gleichwohl die Gewißheit des  Glaubens  ausspricht, daß  die Denknotwendigkeiten unseres Geistes mit der Wirklichkeit übereinstimmen.  (45) Nachdem sich gezeigt hat, daß die Gesetze, nach welchen wir die Dinge denken, nicht an den Dingen haften, nicht die Gesetze der Dinge selbst sind, sondern die subjektive Bestimmtheit unseres Geistes, die unvermeidliche Gewohnheit unserer geistigen Organisation, ist es Widerspruch, anzunehmen, beide stimmten doch zusammen, was nichts anderes heißen könnte, als daß die Gesetze, nach denen wir die Dinge denken, doch dasjenige sind, wovon gezeigt wurde, daß sie es nicht sind, nämlich die Gesetze der Dinge selbst. LOTZE macht geltend, daß die Dinge nicht in uns hereintreten, sondern auf uns wirken, daß aber die Wirkung, die sie in uns hervorbringen, durch die Art unserer geistigen Organisation bestimmt ist. Zu letzterer zählen aber die logischen Gesetze unseres Denkens ebenso, wie die Empfindung und die Form der sinnlichen Anschauung. So vergeblich es nun wäre, den gewissen Glauben auszusprechen, daß unsere Raumanschauung und unsere Sinnesempfindung, wie z. B. Farbe und Geruch, mit der Wirklichkeit zusammenstimmen, während doch gezeigt worden war, daß die Empfindung nichts Reales abbildet und die Formen unserer sinnlichen Anschauung keine Anwendung auf die Dinge selbst erleiden, so wenig läßt sich annehmen, daß die Gesetze, durch welche unser Denken bestimmt ist, eine Wirklichkeit außerhalb von uns haben, da sich in der Einwirkung, die wir von den Dingen erfahren, nicht die objektiven Beziehungen der Dinge selbst in unserem Geist widerspiegeln. Die Behauptung von der durchgängigen Subjektivität all unserer Erkenntnis wird von LOTZE damit begründet, daß die Wirkung, welche die Dinge auf uns üben, durch  die  Einrichtung unseres Erkenntnisvermögens bestimmt ist; also ist dabei vorausgesetzt, daß unser Erkenntnisvermögen so eingerichtet ist, daß seine Gesetze von denen der Wirklichkeit verschieden sind; andernfalls wäre der angeführte Umstand nicht tauglich, die Subjektivität unserer Erkenntnis zu begründen. Verhält es sich aber so, dann ist es kein Gegenstand gewissen Glaubens, vielmehr muß es nach LOTZEs eigener Lehre unglaublich und unmöglich erscheinen, daß die Denknotwendigkeiten unseres Geistes mit der Wirklichkeit übereinstimmen.

Somit bleibt uns nicht einmal der  Glaube  an eine Übereinstimmung der Denknotwendigkeiten unseres Geistes mit der realen Wirklichkeit. Was die Dinge ansich sind, bleibt schlechthin  unerkennbar.  Wie sollten sie uns erkennbar sein? Selbstverständlich können sie niemals in der sinnlichen Anschauung gegeben sein; sonst wären sie nicht Ding-ansich, sondern Erscheinung. Aber auch durch ein reines, unsinnliches, anschauungsloses Denken, wenn es ein solches gibt, sind sie nicht zu erreichen. Denn die Gesetze unseres Denkens sind nach LOTZE nichts weiter als bestimmte Arten und Formen unserer Vernunfttätigkeit. Indem das Ding-ansich denselben unterstellt wird, hat es bereits aufgehört, Ding-ansich zu sein und ist zum Ding für uns geworden. Somit ist es auch durch reines Denken nicht erkennbar und ausdemselben Grund kann auch durch irgendein Schlußverfahren von der gegebenen Erscheinung aus seine Natur sich nicht ermitteln lassen. Vielmehr da nach LOTZE die Erscheinung nicht etwa die umhüllende Schale ist, welche das Ding-ansich als ihren Kern in sich schließt, sondern lediglich unsere Vorstellung ist und keinerlei Realität außerhalb von uns besitzt, so sind Erscheinung und Ding ansich schlechthin getrennt; und da alle Elemente, aus denen sich unsere Erkenntnis zusammensetzt, lediglich subjektiver Natur sind, so fehlt uns zu einer Erkenntnis des Dings ansich jede Möglichkeit.

Gleichwohl sucht LOTZE  eine Erkenntnis der Dinge ansich zu gewinnen.  Er findet, daß dieselben jedenfalls wirkungs- und leidensfähig sind und indem er untersucht, wie dieselben beschaffen sein müssen, wenn sie das Subjekti dieser beiden Prädikate sein sollen, kommt er zu dem Schluß, daß sie nach  Analogie unserer Seele,  also als seelenartige Wesen zu denken sind. Das Jllusorische dieses Schlusses liegt auf der Hand. Denn indem die subjektiven Formen unseres Denkens auf das Ding-ansich angewendet werden, ist es nicht mehr Ding-ansich; also läßt sich auch nicht sagen, was es ansich sein soll, losgelöst von dem, was, indem dasselbe Objekt unseres Erkennens wird, unser Erkenntnisvermögen hinzubringt. Eine solche Loslösung ist deswegen unmöglich, weil sie nur mittels unseres Erkenntnisvermögens versucht werden könnte, somit nur so, daß wir dasjenige notwendig hinzubringen, wovon wir das Ding ansich loslösen wollten.

Also schon der Versuch einer erkenntnismäßigen Bestimmung dessen, was das Ding-ansich sein soll, muß nach LOTZEs Voraussetzungen überhaupt als ein Widerspruch in sich selbst betrachtet werden. Indem nun aber das Ding-ansich als  Seele  bestimmt wird, ergeben sich weitere Widersprüche und Unmöglichkeiten. Denn ist unsere Erkenntnis durchgängig subjektiv, nicht mit dem objektiven Tatbestand übereinstimmend, so gilt dies auch in Bezug auf die Seele, sofern sie sich selbst Objekt wird. Zwar lehrt LOTZE, daß im Selbstbewußtsein das Ich als Träger des inneren Lebens unmittelbar  erlebt  wird (46), daß es "eine unmittelbare Erfahrung" gibt, durch welche zuerst "der Unterschied zwischen Ich und Du erlebt und offenbar wird" und daß die Form dieses Erlebens in einem  Gefühl  des Interesses, der Lust und Unlust besteht (47). Allein auch in diesem Erleben, Erfahren oder Fühlen ist sich das Subjekt nicht Noumenon, sondern Phänomenon, weil es darin der Form der Perzeption unterstellt wird, die durch seine eigene Organisation bedingt ist. Mit Recht hat LANGE betont, der Eckstein der kantischen Vernunftkritik sei, daß wir sogar uns selbst nicht erkennen, wie wir ansich sind, sondern wie wir uns erscheinen (48). Die ausschließliche Subjektivität aller unserer Erkenntniselemente mit KANT behaupten, dann aber doch annehmen wollen, daß wir aber unsere Seele in ihrem Ansich erkennen, dies ist ein handgreiflicher Widerspruch. Es ist völlig unmöglich, daß wir, während wir keinen Weg finden, das Ding ansich zu erkennen, doch uns selbst, sofern wir Ding-ansich sind, erkennen und dann imstande sein sollen, durch den Begriff, den wir von uns selbst gewinnen, uns die Natur des Dings-ansich überhaupt verständlich zu machen. Denn dasselbe, was zwischen uns und den Dingen-ansich steht, nämlich die Subjektivität unseres Empfindens und Erkennens, stellt sich auch zwischen uns, sofern wir ein empfindendes und erkennendes Subjekt sind, und unser eigenes Ansichsein. Die Seele ist, sofern sie sich Objekt wird, sich gleichfalls nur Erscheinung. Ob den Erscheinungen des Seelenlebens eine Seele als Ding-ansich, als reale Substanz, zugrunde liegt, bleibt unausgemacht. Und wenn eine solche ihnen zugrunde liegt, so vermögen wir sie unmöglich zu erkennen: ihr Wesen bleibt uns gänzlich unbekannt. Indem also die Lösung der Frage, was die Dinge sind, sofern sie real außerhalb von uns existieren, in der Antwort gesucht wird, die Dinge seien seelenartig zu denken, so übertragen wir damit nur die Vorstellung einer uns völlig dunklen und unbekannten Größe, die Vorstellung eines Gegenstandes, über den wir ganz und gar nichts wissen können, auf die Dinge außerhalb von uns in ihrem Ansichsein. Besteht aber der Versuch, das Wesen der letzteren zu erklären, darin, daß wir angeleitet werden, sie nach Analogie eines uns völlig unbekannten Gegenstandes zu denken, so ist dies eine Erklärung, welche nichts erklärt, sondern nur das Eingeständnis enthält, daß wir über die Dinge-ansich nichts wissen können. Es ist ein vergeblicher Versuch, das Dunkel, das das Ding-ansich umgibt, mit dem Dunkel eines uns völlig unbekannten Gegenstandes erleuchten zu wollen.

Soll aber in diesem Erklärungsversuch die Seele nicht in ihrem Ansich, sondern nur als  Erscheinung  aufgefaßt werden, also dies, daß sie Subjekt ihrer Zustände ist, von der Seele nur, sofern sie Erscheinung ist, prädiziert werden, so wird, indem die Dinge ansich nach Art der Seelenerscheinung gedacht werden, eben hierdurch das, was als Ding-ansich gemeint war, nämlich die real außerhalb von uns existierenden Dinge, selbst nur als Erscheinung vorgestellt. Also das, was aller Erscheinung zugrunde liegen soll, und dessen Natur erklärt und bestimmt werden soll, wird, indem es in seinem Ansichsein verständlich gemacht werden soll, vielmehr selbst zur bloßen Erscheinung herabgesetzt, womit dieser Erklärungsversuch das, was er erklären will, selbst verneint und aufhebt.

Entweder also wird bei diesem Versuch, die Natur des Dings ansich zu bestimmen, die Seele als Ding-ansich gedacht: dann können wir nichts von ihr wissen. Oder die Seele ist nur insofern gemeint, als sie sich Erscheinung ist, dann werden durch die Übertragung des Begriffs der Seele auf die Dinge ansich diese letzteren selbst in ihrem Ansichsein negiert.

Weiter aber, auch wenn wir uns die Dinge als Seelen der niedrigsten Ordnung vorstellen wollten, so darf doch der Seele als solcher die Möglichkeit eines  willkürlichen  Wirkens nicht abgesprochen werden: Willkür des Wirkens erscheint vom Wesen der Seele unabtrennbar. Nun muß aber die Einwirkung, welche die Dinge nach LOTZE auf unsere Empfindung üben, als eine solche gedacht werden, die auf eine beharrlich gesetzmäßige Weise erfolgt. Wäre es anders, so könnte in der Sinnenwelt, welche unter der Einwirkung der Dinge in unserem Geist sich beständig neu erzeugt, unmöglich eine strenge Gesetzmäßigkeit walten. Demnach können aber auch die Ursachen, welche diese Einwirkung hervorbringen, nicht als willkürlich wirkende, somit nicht als Seelen oder seelenartige Wesen hergestellt werden.

Die Behauptung, daß die Dinge ansich Seelen sind, erweist sich also nach LOTZEs eigenen Voraussetzungen als unhaltbar und als eine Ansicht, welche mehr poetischen, als wissenschaftlichen Wert zu beanspruchen hat. Was das Ding-ansich ist, läßt sich nicht sagen; es bleibt unerkennbar.

Ist aber das Ding-ansich unerkennbar, dann ist die ganze Welt, sofern sie Objekt unserer Erkenntnis wird, bloße Erscheinung und zwar eine Erscheinung, in welcher sich kein Wesen manifestiert, somit  wesenloser Schein.  Und wenn LOTZE im Zusammenhang mit der Ansicht, daß das Ansich der Dinge als Seele zu denken ist, weiter lehrt, daß die Dinge sich untereinander erscheinen, so ist dies ein völlig widerspruchsvoller Gedanke. Denn nach LOTZE selbst ist es unmöglich, daß das Ding-ansich erscheint, noch weniger können sich die Dinge untereinander erscheinen.

Ist nun aber die ganze Welt unseres Erkennens bloßer Schein, so ist es nur natürlich, daß LOTZE selbst auf die Frage geführt wird, welche Bedeutung schließlich eine solche Erkenntnis hat, die ihren Gegenstand stets verfehlt (49). LOTZE möchte gleichwohl eine Realität unseres Erkennens festhalen. Das wahrhaft Reale in der Welt, lehrt derselbe, ist das höchste  Gut,  und alle scheinbare Wirklichkeit ist ein System von Veranstaltungen, durch welches  im Geist  diese bestimmte  Welterscheinung,  sowie diese bestimmten metaphysischen Gewohnheiten, die Welterscheinung zu betrachten, hervorgerufen werden, damit jenes höchste Gut in aller ihm möglichen Mannigfaltigkeit für den Geist Objekt des Genusses wird; die Objektivität unserer Erkenntnis liegt also darin, daß sie kein  bedeutungsvolles Spiel des Scheins,  sondern daß sie uns eine Welt vorführt, deren Zusammenhang nach dem Gebot des  einzig Realen  in der Welt,  des Guten,  geordnet ist (50).

Hierbei fällt sogleich eines auf. Eine unausfüllbare oder bisher zumindest niemals ausgefüllte Kluft scheidet nach LOTZE für unsere menschliche Vernunft die Welt der Werte von der Welt der Gestalten, d. h. dem Inbegriff der Natur (51). Daß das Höchste und Wertvollste Realität haben soll, ist keine Wahrheit der theoretischen Vernunft, keine Wahrheit, die der theoretischen Weltbetrachtung angehört oder theoretisch und logisch sich erweisen läßt, sondern eine Überzeugung, die auf einer unmittelbaren Gewißheit beruth, ein inneres Erlebnis des Glaubens. (52) Gleichwohl wird der Begriff des höchsten Gutes zur Lösung einer rein theoretischen Frage, nämlich des erkenntnistheoretischen Problems, verwandt und in demselben das letzte Auskunftsmittel gesucht. Aber auch wenn wir davon absehen wollten, daß eine solche Lösung nach den gegebenen Voraussetzungen als unzulässig erscheint, was wäre mit einer solchen Lösung gewonnen? Was macht es für die Objektivität unserer Erkenntnis aus, wenn der Schein, den unser Erkennen uns vorführt, ein geordneter, gesetzmäßiger und durch das höchste Gut selbst verursachter ist? Er hört damit nicht auf, Schein und Täuschung zu sein; und diese Täuschung wird umso unleidlicher, wenn wir denken sollen, daß dieselbe uns von einem höchsten Gut angetan wird, und daß, indem wir diese Täuschung erfahren, hierin das höchste Gut sich uns zu genießen gibt. Letzteres ist vollends ein unmöglicher Gedanke. Daß wir in der Welterscheinung das höchste Gut genießen, wäre dann undenkbar, wenn die Sinnenwelt die Erscheinung oder Manifestation des höchsten Gutes wäre. Dies ist aber ganz und gar nicht der Fall, da das Ding-ansich nicht in der Erscheinung erscheint. Wie soll also das Realste in dem genossen werden, das keine Realität hat, das höchste Gut in dem, das nur unsere Vorstellung ist und nur in unserer Vorstellung eine Scheinexistenz hat? Wir genießen und erkennen in der Welterscheinung nichts Reales, sondern bloßen Schein. Der Genuß des Scheins ist der Genuß einer Theaterstunde und kann ästhetischen Wert haben, aber er ist kein Ersatz für die Erkenntnis der Wahrheit und kein Genuß des höchsten Gutes.

Das letzte Ausdrucksmittel, welches LOTZE findet, um die Objektivität unserer Erkenntnis zu retten, ist somit ganz und gar nicht tauglich, seinen Zweck zu erfüllen, enthält aber die Bestätigung dafür, daß all unser Erkennen nach LOTZE nicht dazu dienen kann, eine objektive Wirklichkeit abzubilden. Liegt es aber in der Natur unseres Erkennens, daß dasselbe an die realen Dinge nicht heranreicht, dann kann ihm der Charakter der Objektivität auch nicht dadurch erteilt werden, daß das höchste Gut selbst den täuschenden Schein des Weltdaseins in unserem Geist hervorbringt. Was an sich selbst keine objektive Wahrheit hat, wird dadurch um nichts objektiver wahr, daß es nach einem Gebot des höchsten Gutes geordnet ist. Unser gesamtes theoretisches Erkennen ist demnach  illusorischer Schein,  und es ist undenkbar, daß durch das höchste Gut demselben eine objektive Wahrheit verliehen wird, welche es an sich selbst nicht hat. Wohl aber muß umgekehrt, wenn unser theoretisches Erkennen sich als illusorischer Schein erweist, dieses Ergebnis  verhängnisvoll für die Frage nach der Realität des höchsten Gutes  werden.

Bei der Betrachtung der kantischen Philosophie zeigt sich, welche Konsequenz sich aus der abstrakten Trennung von Ding-ansich und Erscheinung für die  Frage nach der realen Existenz des Dings-ansich  ergibt. Nicht anders verhält es sich bei LOTZE. Im menschlichen Bewußtsein, lehrt derselbe, ist unmittelbar gar nichts anderes gegeben, als die innere Welt seiner Vorstellungen; der Gedanke einer Außenwelt ist selbst nur ein Erzeugnis unserer Vernunft; die Vorstellung eines solchen unabhängigen Realen hat der Mensch sich selbst in Konsequenz seiner Vernunft geschaffen (53). Ist aber unsere Erkenntnis durchgängig subjektiv und mit einem objektiven Tatbestand nicht übereinstimmend, so gilt dies selbstverständlich auch von jedem Schluß, durch welchen wir über die Subjektivität unseres Erkennens hinauszutreten suchen. Wir können nur sagen: wir sind genötigt, uns Dinge außerhalb von uns als real existierend vorzustellen. Weiter reicht der Schluß nicht. Ob der Anstoß oder die Reizwellen, von denen unser Empfinden affiziert wird, und von denen wir unsere Sinneseindrücke herleiten, real außerhalb von uns existieren oder eine innere Bedingung unseres Bewußtseins selbst sind, darüber vermag kein Schluß etwas auszumachen.

LOTZEs Erkenntnislehre hat also das dreifache  Ergebnis,  daß wir erstens die Dinge nicht in der Erscheinung erkennen, daß wir zweitens überhaupt nicht erkennen, was die Dinge selbst im Unterschied von der Erscheinung sind, und daß es drittens problematisch bleibt, ob es überhaupt Dinge gibt.

Der  kritische Realismus  LOTZEs führt somit zu einem  kritischen Idealismus  und dem immanenten Wahrheitsbegriff KANTs zurück. LOTZEs Erkenntnistheorie muß die objektive Wahrheit unseres Erkennens leugnen und die Wahrheit desselben auf die formelle Übereinstimmung mit sich selbst reduzieren. Daß aber die Konsequenz des formellen und kritischen Idealismus der  subjektive Idealismus  und die Leugnung des Dings-ansich ist, darüber hat die Geschichte der neueren Philosophie entschieden.

Der Standpunkt LOTZEs gab sich als kritischer Realismus. Das Sein wird als ein ursprünglich gegebenes, durch unser Denken nicht erst erzeugendes vorausgesetzt; durch eine Verarbeitung der Erfahrungsbegriffe sollte zum eigentlich Wirklichen, zum Ding-ansich, vorgedrungen werden. Aber die Entwicklung dieses Standpunktes ist dessen Selbstzersetzung: der kritische Realismus LOTZEs führt notwendig zum kritischen Idealismus zurück.


Kapitel 3
Der Empirismus
in Lotzes Philosophie

Nach den bezüglichen Erörterungen, welche der erste Abschnitt dieser kritischen Studie gebracht hat, kann es uns nicht mehr überraschen, daß LOTZE trotz seiner idealistischen Erkenntnistheorie einem ausgeprägten  Empirismus  huldigt.

Wird eine idealistische Erkenntnistheorie zugrunde gelegt, so drängt sich notwendig eine Frage auf. Ist die gesamte Sinnenwelt als solche Produkt unseres Geistes, wie kommt es dann, daß gerade  diese  Welt sich uns darstellt, die uns gegeben ist? Wie geht es zu, daß sich in unserem Geist gerade  dieses  Weltbild erzeugt, das sich vor uns aufbaut? LOTZE weist diese Frage ab. Obgleich unsere Erkenntnis, lehrt er, nicht begreift, auf welche Weise ihr die ganze Erscheinung vorgeführt wird, so versteht sie doch den  Sinn  derselben und gleicht einem Zuschauer, welcher die  ästhetische Bedeutung  dessen begreift, was auf der Bühne geschieht, und der nichts wesentlich gewinnen würde, wenn er noch die  Maschinerie  sähe, durch welche die Veränderungen der Bühne zustande kommen. (54) Wir sehen ab von der mechanischen Vorstellung über das Wirken der den Prozeß unserer Erkenntnis erzeugenden Ursachen, auf welche der Vergleich mit einer Bühnenmaschinerie hinzuleiten geeignet ist. Aber es leuchtet ein, daß die Welterscheinung nicht bloß insofern in Betracht kommt, als ihre Anschauung ein Objekt ästhetischen Genusses bleibt, sondern sofern sie Objekt der Wissenschaft ist. Die Wissenschaft sucht die Erkenntnis der Wahrheit. Nicht einmal ein Streben nach Wahrheit wäre in ihr, wenn sie geflissentlich und mit Bewußtsein beim bloßen Schein stehen bleiben wollte; für sie ist es eine notwendige Aufgabe,  hinter  den Schein zu kommen, dahinter zu kommen, wie es zugeht, daß unserem  Bewußtsein gerade diese und keine andere Welterscheinung entsteht.  Es war eine vergleichbare Frage, vor welche sich an der Wende des Jahrhunderts SCHELLING vom Standpunkt des subjektiven Idealismus aus gestellt sah, und welche die Geschichte der neueren Philosophie über den subjektiven Idealismus hinausgeführt hat. (55) Damals galt es, das Ich, nachdem es durch KANT und FICHTE als Prinzip der Erscheinungswelt aufgestellt war, durch eine Ableitung der gesamten Erscheinungswelt aus ihm auch in der Tat als Prinzip derselben zu erweisen. Jetzt, in der Blütezeit der Empirie und der Naturwissenschaften, taucht eine Forderung analoger Art auf; sie erwächst notwendig aus der idealistischen Erkenntnistheorie LOTZEs und der Neukantianer. Es ist damit die Aufgabe gestellt, die Welt der Erscheinung, nachdem sie als Produkt unseres Geistes erkannt ist, aus unserer geistigen Organisation begreiflich zu machen. Wir würden mit dieser Frage auf eine erneute Untersuchung über das Wesen des Geistes und dessen eigene innere Bestimmungen, sowie die objektive Welt, die sich vor unserem Geiste aufbaut, und das Verhältnis beider angewiesen sein, und das Ergebnis könnte vermutlich nur sein, daß wir uns auf einen veränderten Standpunkt der Betrachtung fortgeführt sähen. LOTZE will jedoch  von einer solchen Aufgabe nichts wissen.  Diese Welt ist uns gegeben; warum gerade diese, ist nicht zu fragen. Wir haben sie in ihrer ursprünglichen Gegebenheit hinzunehmen: die Metaphysik hat nicht die Wirklichkeit zu machen, sondern sie anzuerkennen, die innere Ordnung des Gegebenen zu erforschen, nicht das Gegebene abzuleiten von dem, was nicht gegeben ist. (56) Das ist das Räsonnement [Argument - wp] welches LOTZE jeder Frage nach dem Warum der Welt entgegensetzt. Dabei wird LOTZE durch den Idealismus seiner Erkenntnistheorie nicht gehindert, von der gegebenen Welt, welche nach seiner Erkenntnistheorie nur eine in den endlichen Geistern entspringende Erscheinung ist, gleichwohl so zu reden, als sei sie eine  real und objektiv existierende  Welt. Es ist dies ein unwillkürlicher und allerdings auch kaum vermeidlicher Protest LOTZEs, des Realisten und Empirikers, gegen seinen eigenen erkenntnistheoretischen Idealismus. Denn die Unnatur dieses Idealismus bringt es mit sich, daß niemand in demselben zu verharren, niemand ihn konsequent festzuhalten vermag, in der wissenschaftlichen Betrachtung so wenig, wie im praktischen Leben. Auch LOTZE vermag in der Art, wie er tatsächlich die gegebene Welt betrachtet, die Vorschrift nicht zu befolgen, welche seine Erkenntnistheorie hierfür erteilt. Aber ob nun die welt als bloßes Phänomen oder als objektive Realität anzusehen ist, in beiden Fällen kann sie nach LOTZE nur als gegebene Tatsache hingenommen werden. Dagegen warum überhaupt eine Welt ist und nicht lieber gar keine, warum, wenn eine Welt ist, ihr Inhalt eben  M  und nicht lieber ein anderer aus dem weitläufigen Gebiet eines  NonM,  und wenn das Wirklich  M  ist, warum es nicht in Ruhe, sondern in Bewegung ist, und wenn am Ende in Bewegung, warum in der Richtung  X  und nicht in einer auch denkmöglichen  Z,  dies alles sind nach LOTZE lauter verkehrte Fragen und Verirrungen des Denkens. (57)

Ursprünglich gegebene Elemente, so belehrt uns LOTZE, und ebenso ursprünglich gegebene Bewegungen sind die notwendigen Voraussetzungen für jedes Bemühen, die Welt aus ihren einfachen Wurzeln zu begreifen. (58) Es ist die Aufgabe der Wissenschaft, unter diesen Voraussetzungen einen gegebenen Zustand aus dem anderen zu erklären. Eben deshalb aber kann es für die Welt als Ganzes keine Erklärung geben. Mit der Forderung einer solchen Erklärung würde man verlangen, Vorgänge, die der Welt transzendent sind, nach Analogie der Prozeduren zu schildern, durch die  innerhalb der geschaffenen Welt  ein Tatbestand aus dem andern folgt. Dagegen erinnert LOTZE, daß "jede solche Prozedur oder Maschinerie" (sic!) "nur so denkbar ist",
    "daß sie bereits  bestehende Elemente einer bereits  fertigen Wirklichkeit nach den Gesetzen, die in dieser  gelten, zu einer Wirksamkeit verknüpft. Man kann daher nicht immer wieder von Neuem fragen, durch welche  Maschinerie oder  Prozedur die Wirklichkeit überhaupt oder die Urtatsachen derselben gemacht werden,  aus denen ja eben die ganze  Möglichkeit der Herstellung  irgendeiner Maschinerie oder Prozedur folgt. Die höchsten Prinzipien und die Urformen ihrer Tätigkeit lassen sich nie erklären, konstruieren oder ableiten. Unsere Erkenntnis beherrscht im günstigsten Fall nur die  innere Ordnung des Mannigfaltigen, das  auf diesen Prinzipien beruth. Wie aber die Prinzipien  selbst zu sein und zu wirken vermögen, ist eine unbeantwortbare, müßige Frage." (59)
Es ist dies ein entscheidender Punkt, an welchem der Unterschied zwischen der Natur  spekulativer Forschung,  wie sie in großen Denkern früherer Zeiten gelebt hat, und einer  jetzt verbreiteten Art des Philosophierens,  wie sie durch LOTZE repräsentiert ist, sich deutlich macht. In der Erkenntnis der  höchsten Prinzipien,  von Prinzipien, welche nicht durch eine bloße Analyse der Erfahrung gewonnen werden können, aber an der Erfahrung sich bewähren müssen, in der Erkenntnis der höchsten Prinzipien und dem Verständnis der Welt aus denselben haben tiefere Forscher des Altertums und der Neuzeit die Aufgabe der Philosophie gesucht. Kann diese Aufgabe bei der Unendlichkeit ihres Inhaltes niemals eine völlig adäquate, sondern immer nur eine annähernde Lösung erfahren, so ist dies in der Natur der Sache begründet, und es läßt sich daraus keinerlei Folgerung gegen das Recht und die Notwendigkeit der gestellten Aufgabe ableiten. Indem aber LOTZE jede Erkenntnis der Prinzipien leugnet, weist er aus dem Bereich philosophischer Forschung gerade dasjenige hinaus, was deren eigentümliches, von den empirischen Wissenschaften sie unterscheidendes Wesen ausmacht. Was dann als eigentümliche Aufgabe der Philosophie noch zurückbleibt, ist eine "Bearbeitung" der Erfahrung. Wie soll sie aber die Erfahrung bearbeiten ohne Gesichtspunkte, die über der Erfahrung stehen? Hat sie solche Gesichtspunkte nich, dann bringt sie es auch nicht zu einer "Bearbeitung" der Erfahrung, die von einem wahrhaft spekulativen Gehalt erfüllt wäre. Wenn die Philosophie auf ihre oberste Aufgabe, auf die Erforschung der höchsten Probleme allen menschlichen Denkens, verzichtet, dann langt sie schließlich notwendig bei dem Geständnis an, daß sie keine eigentümliche Aufgabe und keinen eigentümlichen Inhalt hat, keinen Inhalt, den sie nicht mit den empirischen Wissenschaften gemein hätte. Es kann dann auch nichts Befremdliches mehr haben, wenn ein philosophischer Schriftsteller der Gegenwart verlangt hat, daß "die Grenzlinie zwischen Philosophie und Wissenschaften" dem Inhalt nach verschwinden, die Philosophie sich in die Spezialwissenschaften zurückziehen und sich in ihnen lediglich in der Behandlungsweise des Gegenstandes, im  "habitus  des Forschens" bemerkbar machen soll (60). Weiß die Philosophie nichts ihr Eigentümliches mehr zu lehren, dann langt sie folgerichtig dabei an, selbst den Beweis zu erbringen, daß sie überflüssig ist und sich in der Notwendigkeit befindet, still zu verschwinden.

Wenn aber der Empirismus von der Frage nach den höchsten Prinzipien als einer müßigen und unbeantwortbaren sich gleichgültig abwendet und die Philosophie auf die Wissenschaft des Endlichen, des tatsächlich Gegebenen und dessen Ordnung beschränkt,  welche Folge  ergibt sich daraus  für die Beurteilung der gegebenen Welt  selbst? Dann muß von der Erforschung der Welt jede Beziehung auf irgendein der Welt vorausgehendes Prinzip streng ausgeschlosen werden. Bezeichnen wir den Inbegriff aller Dinge und die begründende Einheit allen Weltinhalts mit  M,  so ist zu sagen: jedes Einzelwesen in der Welt hat sein Sein und die Kraft und den Umfang seines Wirkens im Auftrag des einen  M,  und zwar so lange und insofern, als dies zur Aufrechterhaltung der Gleichung  M = M  erforderlich ist; und ist einmal  M,  so folgt aus dem einen  M  für seine Welt  M = M  die Reihe der Gesetze und Wahrheiten, die für diese Welt gelten. Wäre aber nicht  M,  sondern  N  das erste Wirkliche, "so würde für die Welt  N = N  die andere Reihe gesetzlicher Verhaltensweisen folgen, die für diese andere Welt gälten." Es gibt nicht unabhängig vom Inhalt, welcher in dieser Welt  M = M  verwirklicht ist, gewisse allgemeine Verhaltensweisen, Rechte und Pflichten, welche allen überhaupt zu irgendeiner Welt zu verknüpfenden Elementen selbstverständlich zukommen, und die deshalb für eine ganz andere Welt  N = N  in nicht geringerer Gültigkeit bestehen würden, als für die, in der wir wirklich leben. Es gibt nicht eine Summe vorweltlicher Wahrheit, von der verschiedene Welten  M = M  und  N = N  nur verschiedene Anwendungsfälle darstellen, und kein überweltliches Recht, das für die imaginäre Welt  N,  wenn dieselbe wirklich wäre, ebenso gültig sein würde wie für die wirkliche  M.  Nichts ist wirklich vor der Wirklichkeit. "Ehe denn die Welt oder das erste Wirkliche war, gab es keine vorweltliche oder vorwirkliche Wirklichkeit", in der die Regel enthalten gewesen wäre, durch welche dem, was wirklich werden sollte, vorgezeichnet wäre, wie es sein und sich verhalten soll. (61) Es kann also nicht als absolutes  Prius  ein Reich ansich notwendiger Formen geben als ein unvordenkliches Fatum, und nachher käme, wie auch immer geschaffen, eine Welt, die sich dem Zwang dieser Gesetze unterwirft, um so viel zu verwirklichen, als ihr diese Schranken gestatten wollen. Nur das Wirkliche ist vielmehr und bringt durch sein Sein den Schein einer ihm vorangehenden Notwendigkeit hervor, ähnlich wie der lebendige Leib in sich das Gerippe bildet, um das er herumgewachsen zu sein scheint. (62)

Es kann also wohl denknotwendige Formen unserer Auffassung des wahrhaft Seienden geben; aber es gibt kein schlechthin Notwendiges, keine ansich seiende Wahrheit und Vernünftigkeit, nach der die Welt gebildet wäre; es gibt  keine absolute Wahrheit,  sondern nur eine relative und empirische Wahrheit. Und daß die gegebene Welt gerade so ist, wie sie ist, dafür läßt sich nicht nach einem Grund fragen: es läßt sich nur das  Daß  ihrer gegebenen Beschaffenheit anerkennen. Der Begriff einer unbedingten Notwendigkeit wäre somit "durch die Vorstellung  tatsächlich  allgemeiner Gültigkeit zu ersetzen." (63) Was aber für uns wahr und allgemein gültig ist, könnte in einer anders beschaffenen Welt unwahr und ungültig sein. Eine  schlechthin und unbedingt gültige Wahrheit gibt es nicht.  Es ist eine augenscheinliche Inkonsequenz, wenn LOTZE gleichwohl die Ansicht ausspricht, alle metaphysische Wahrheit bestehe nur in den Formen, welche ein Welt annehmen muß, die vom Prinzip des Guten abhängt. (64) Nicht einmal als eine Grenzbetrachtung der Metaphysik kann diese Ansicht noch zulässig erscheinen. Denn durch dieselbe werden doch wieder notwendige Formen vorausgesetzt, die dem tatsächlichen Bestand der Welt vorangehen. Und wie sollen wir von diesen Formen etwas wissen können, wenn doch jedes aller Erfahrung vorausgehende Wissen geleugnet werden muß? (65) Nicht weniger inkonsequent erscheint es, wenn LOTZE in seiner Logik gleichwohl von allgemeingültigen Wahrheiten redet, deren Evidenz sich dem Bewußtsein unmittelbar aufdrängt (66). Man muß dabei annehmen, daß eine nur für uns gültige Allgemeinheit gemeint ist. Und wenn der Begriff einer unbedingten Notwendigkeit durch die Vorstellung tatsächlich allgemeiner Gültigkeit zu ersetzen ist, so ist auch diese Vorstellung eine unsichere, da immer fraglich bleibt, ob die Erfahrung die gesamte Wirklichkeit umfaßt.

Auch in Bezug auf Gott kann nach LOTZE nicht eine schon geltende Regelsammlung, ein Reich schlechthin gültiger Wahrheit gedacht werden, wonach derselbe sich im Schaffen der Welt richtet. Vielmehr ist auch die Wahrheit, nach welcher Gott  zu schaffen scheint, nur nach seinem Schaffen vorhanden.  Das heißt: indem Gott unendliche Tätigkeiten entfaltet, welche für  ihn  und die  endlichen Geister  Gegenstand des Wissens werden, so kann dieses Wissen bei einem  Vergleich  jener mannigfachen Aktionen den ihnen  gemeinsamen  Sinn in allgemeine Sätze fassen, welche nun, weil sie in der  ganzen geschaffenen  Welt gelten, von uns mit einer  irrtümlichen  Verallgemeiner so angesehen werden, als gingen sie  aller  Wirklichkeit als ein unergründliches Schicksal voran. (67)

Wenn es somit keine Wahrheiten und Grundgesetze gibt, welche der gegebenen Welt vorangehen, so gilt dies notwendig auch von den  allgemeingültigen Wahrheiten,  von den LOTZE sagt, daß deren Evidenz sich dem Bewußtsein unmittelbar aufdrängt; auch sie haben also  keine schlechthinnige und unbedingte Gültigkeit;  sie sind entweder nur subjektiver Natur, durch die subjektive Beschaffenheit unseres Geistes bedingt, oder sie sind, da nach LOTZE jedes aller Erfahrung vorangehende Erkennen geleugnet werden muß (68), gleichfalls nur aus der Erfahrung abgezogen und werden von uns, weil sie für das gesamte Gebiet unserer Erfahrung gelten, mit irrtümlicher Verallgemeinerung so angesehen, als gingen sie aller Erfahrung "als ein unergründliches Schicksal voran". Auch den  mathematischen  Wahrheiten kann dann weder eine apriorische, noch überhaupt eine apodiktisch Gewißheit zukommen, und es könnte nur als eine willkommene Bestätigung dieser empirischen Grundanschauung erscheinen, wenn die  meta-mathematischen  Untersuchungen von LOBATSCHEWSKI, GAUSS, RIEMANN zu dem Resultat gelangen, daß die geometrischen Axiome auch nur induktiv durch Erfahrung gewonnen sind und durch veränderte Erfahrungen selbst verändert werden müßten. ((69) Nicht anders könnte es sich mit den allgemeinsten  logischen  Wahrheiten verhalten. Die allgemeinsten Gesetze, nach denen unser Denken verfährt, das Gesetz der Identität und der Satz des Widerspruchs, haben dann keine unbedingte, sondern entweder nur eine subjektive oder doch nur eine partikulare und relative Gültigkeit. Für anders organisierte Wesen und für eine anders eingerichtete Welt könnten diese Gesetze ungültig sein. Dann gibt es überhaupt nichts ansich und unbedingt Wahres, sondern nur subjektive und relative Wahrheiten, und all unserer Erkenntnis fehlt die Notwendigkeit der Verknüpfung. Damit könnte aber der Empirismus nur in einem  Skeptizismus  enden. Auch das Kausalitätsgesetz kann dann nur eine tatsächliche Gültigkeit haben, aber keine objektive Notwendigkeit. Wo bleibt dann die objektive Wahrheit des Erkennens?

Damit wären wir wieder hinter KANT zurückgeworfen und eben da angelangt, wo KANT angefangen hat, nämlich bei der bodenlosen  Skeptik Humes. 

Mit dem Empirismus LOTZEs steht aber ein weiterer Charakterzug von LOTZEs Denken im engsten Zusammenhang.

Die Geschichte der mittelalterlichen Scholastik durchzieht der Streit zwischen  Realismus  und  Nominalismus Dieser Streit bezeichnet einen umfassenden Gegensatz, der auch in der Gegenwart fortwirkt. Es kann nicht zweifelhaft sein, auf welche Seite LOTZEs Philosophie sich stellt. Alles, was man allgemeine Wahrheiten und Allgemeinbegriffe nennt, kann nach LOTZE nicht eine der wirklichen Welt vorangehende Gültigkeit oder ein Dasein  vor den Dingen  haben. Dagegen bedingt der Empirismus LOTZEs, sowie seine Anlehnung an HERBART eine Wertschätzung des Besonderen und Individuellen auf Kosten des Allgemeinen. Was ist die  Gattung  im Unterschied zu den Individuen? Wie LOTZE hierüber denkt, das zeigt sich deutlich da, wo er von der Erziehung des Menschengeschlechts und dem Fortschritt der Weltgeschichte redet. Ein Fortschritt der Menschheit erscheint ihm nur dann denkbar, wenn die Individuen persönlich fortdauern; denn nur so behalten wir ein identisches Subjekt des Fortschritts, da die Menschheit, die eines solchen fähig ist, nie etwas anderes sein kann, als die Summe der Einzelnen, jene Menschheit dagegen, die man den Einzelnen gegenüberstellt, nichts ist als ein  allgemeiner Begriff somit eine bloße  Abstraktion Mit dieser weittragenden Ansicht hat LOTZE selbst sich zum Nominalismus bekannt. Ferner aber trägt nach LOTZE alle unsere Erkenntnis einen durchgehend subjektiven Charakter. Dasselbe muß somit auch von den Allgemeinbegriffen gelten, die in sich in unserem Denken vorfinden. Dieselben sind nicht in den Dingen, sondern  nur in unserem Verstand  anzutreffen. Mögen wir also auf dasjenige achten, was das Reale im objektiven Sein der Dinge ausmacht, oder mögen wir auf die Natur unseres Erkennens reflektieren, wir kommen von beiden Seiten zu dem gleichen nominalistischen Resultat: die Universalien haben kein reales Sein in den Dingen selbst.

Anders kann es von LOTZE, dem Naturforscher, im Voraus nicht erwartet werden. Denn die moderne Naturforschung steht auf Seiten des Nominalismus.

Indem aber LOTZE die objektive Realität des Gattungsbegriffs leugnet und sich damit zum Nominalismus bekennt, erhellt sich zugleich aufs Neue, wie völlig inkonsequent es ist, wenn LOTZE trotz seines Betonens der "allgemeinen menschlichen Subjektivität aller unserer Erkenntnis" gleichwohl den  Glauben  festhalten will, daß unsere Denknotwendigkeiten mit der Wirklichkeit übereinstimmen. Denn der Nominalismus leugnet die Übereinstimmung des Denkens mit dem Sein. Indem der Nominalismus aber die Übereinstimmung des Denkens und Seins leugnet, hebt er die objektive Wahrheit unseres Denkens auf und führt zur  Auflösung der Philosophie und aller Wissenschaft überhaupt. 

Der  Empirismus  LOTZEs führt zum Nominalismus und damit zur Aufhebung der objektiven Wahrheit unseres Erkennens, und der kantische  Idealismus und Subjektivismus,  dem LOTZE huldigt, führt, wie wir gesehen haben, zu dem gleichen  negativen Resultat.  Aber beide Standpunkte stehen ebenso auch wieder untereinander in einem  kontradiktorischen Gegensatz.  Auf der einen Seite nämlich nimmt LOTZE die gegebene Welt  M = M  mit den Naturwissenschaften für den  Inbegriff aller Realität  und läßt uns selbst nur einen Teil desselben sein; auf der anderen Seite aber vermag er mit FICHTE nur den Geistern ein wirkliches Sein zuzuerkennen, die ganze Welt der Sachen, die ganze dingliche Welt dagegen ist ihm nur  eine in den Geistern selbst entspringende Erscheinung.  Ziehen wir nun in Betracht, daß LOTZEs Philosophie eine Verquickung beider Standpunkte ist und jeder derselben für sich und beide in ihrer Verbindung miteinander von uns für Wahrheit gehalten werden sollen, so sehen wir uns dadurch in Widersprüche verstrickt, aus denen kein Entkommen abzusehen wäre, wenn wir die Gewißheit haben dürften, daß beide Anschauungsweisen, jener Realismus und Empirismus,  sich gegenseitig aufheben und zerstören. 

Alle diese Einwendungen werden uns nicht abhalten, das Große, Bedeutende, was LOTZEs Geistesarbeit in sich schließt, bereitwilligst anzuerkennen. Man hat allen Grund, LOTZE als einen Mann von edlem wissenschaftlichem Wollen und umfassendem Geist und als einen der schärfsten Denken der Gegenwart zu rühmen. Die Schärfe seine Geistes kommt schon in seiner Darstellungsweise zum Ausdruck. Man kann sich durch LOTZE zum Widerspruch gereizt fühlen. Aber auch von dem, was zum Widerspruch reizt, wird man stets zugeben müssen: Hier ist nichts Verwaschenes, Vages, Unbestimmtes; hier ist alles scharf und charaktervoll imprägniert. Und immer wird man durch die Kraft und Energie sich mit fortgezogen fühlen, mit welcher LOTZE seine Gedanken nach allen Seiten ausprägt und einen einmal angeschlagenen Gedanken verfolgt, bis er zu Ende gedacht ist. Sein System ist ein Versuch, von einem naturwissenschaftlichen Denken aus, wieder die Vermittlung mit philosophischen Problemen zu gewinnen, welche frühere Zeiten uns überliefert haben, und damit eine Gedankenarbeit wieder aufzunehmen, von der es eine Zeit lang scheinen konnte,, als hätten die Naturwissenschaften mit derselben auf immer aufgeräumt. Mit einem durch die Methode der Naturwissenschaften geklärten Denken trat LOTZE an diese Arbeit heran; er hat neue Gesichtspunkte eröffnet und Fragen, welche stehende Formen angenommen hatten, durch eine neue geistvolle Fassung neubelebt und in Fluß gebraucht. Es ist dem Naturforscher, der als solcher an ein exaktes Denken gewöhnt ist, nicht leicht gemacht, auf Fragen einzugehen, die ein sehr viel anders geartetes Denken erfordern. Gerade in dieser Hinsicht muß uns LOTZE hohe Bewunderung erwecken. Wenngleich sich der Gegensatz des naturwissenschaftlichen Denkens gegen die Aufgaben wahrhaft spekulativer Forschung an LOTZEs Philosophie nicht ausschließlich zum Vorteil der Sache geltend macht, so wird es doch jedenfalls immer das Verdienst LOTZEs bleiben, daß er einerseits den Empirismus konsequent ausgedacht, andererseits aber gezeigt hat, daß es noch etwas anderes gibt, als Verbindungen von Atomen und den Mechanismus der Naturkräfte. Den Empirismus der Gegenwart mit dem zurechtgestellten Idealismus einer früheren Zeit wahrhaft zu durchdringen, das wird als die Aufgabe anzusehen sein, welche LOTZEs Geistesarbeit den Überlebenden als ihr Vermächtnis hinterlassen hat. In der Stellung dieser Aufgabe mehr, als in der mangelhaften Durchführung werden wir die  positive Bedeutung von Lotzes Philosophie  zu erkennen haben.

Man mag die genannten Vorzüge im reichsten Maß anerkennen. Aber daß es LOTZE gelungen ist, ein in sich zusammenstimmendes Gedankensystem aufzustellen, wird man mit Grund nicht sagen können. Vielmehr ist die innere, in der Sache selbst liegende Unmöglichkeit seiner philosophischen Anschauung gerade damit dargetan, daß selbst der glänzende Scharfsinn und die penetrante Klarheit eines LOTZE, sowie die umfassenden Mittel der Ausführung, die seinem weiten Geist zu Gebote standen, nicht vermocht haben, dieselbe zu einem einträchtigen Ganzen zu entwickeln. Insbesondere ist seine  Erkenntnislehre  widerspruchsvoll und endet im Skeptizismus.

Wie sehr es LOTZEs Philosophie an einem tieferen spekulativen Gehalt mangelt, zeigen überdies LOTZEs  religionsphilosophische  Ansichten. Was LOTZE in seiner Religionsphilosophie vorträgt, ist in der Hauptsache ein magerer, dürrer Rationalismus, modifiziert durch die Verbindung mit einem in sich selbst widerspruchsvollen Perstönlichkeitspantheismus.

Vollends aber, daß LOTZEs Philosophie als gesicherte Grundlage für eine Neugestaltung der theologischen Wissenschaft dienen könne, wird uns nach dem gewonnenen Ergebnis im Voraus kaum sehr wahrscheinlich dünken.

LITERATUR: Leonhard Stählin - Kant, Lotze, Albrecht Ritschl - eine kritische Studie, Leipzig 1888
    Anmerkungen
    1) EDMUND PFLEIDERER, Lotzes philosophische Weltanschauung nach ihren Grundzügen, Berlin 1882, Seite 4f. FRIEDRICH ÜBERWEGs "Grundriß der Geschichte der Philosophie", dritter Teil, sechste Auflage, 1883, Seite 439f. JOHANN EDUARD ERDMANN, Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. II, Seite 781f.
    2) PFLEIDERER, a. a. O., Seite 4f
    3) Zeitschrift für die gebildete Welt über das gesamte Wissen unserer Zeit, hg. von RICHARD FLEISCHER, Bd. III, 1883, Seite 293.
    4) FRANZ HOFFMANN in FRANZ von BAADERs "Sämtliche Werke", Bd. 10, Seite LII.
    5) OTTO CASPARI, Hermann Lotze in seiner Stellung zu der durch Kant begründeten neuesten Geschichte der Philosophie, Breslau 1883, Seite 4 und 53.
    6) LOTZE, Mikrokosmus III, dritte Auflage, Seite 488f
    7) Mikrokosmus, ebd., Seite 548.
    8) Mikrokosmus III, a. a. O., Seite 488
    9) Mikrokosmus III, a. a. O., Seite 562
    10) LOTZE, Grundzüge der Religionsphilosophie, 1882, § 89; § 3 zweite Auflage, 1884, § 80.
    11) Grundzüge der Religionsphilosophie, erste Auflage, Seite 4; ebd. § 83, zweite Auflage § 74.
    12) Mikrokosmus, a. a. O., Seite 561; Grundzüge Religionsphilosophie, a. a. O., § 22.
    13) SPINOZA, Ethices Pars prima, Def. III und V.
    14) Grundzüge Religionsphilosophie, a. a. O., § 25.
    15) Grundzüge Religionsphilosophie, a. a. O., § 29
    16) Mikrokosmus III, a. a. O., Seite 568f.
    17) Mikrokosmus III, a. a. O., Seite 488.
    18) Mikrokosmus III, a.a. O., Seite 473f
    19) LOTZE, Metaphysik - drei Bücher der Ontologie, Kosmologie und Psychologie, Leipzig 1879, Seite 160
    20) Metaphysik, ebd., Seite 164 und 177
    21) Metaphysik, ebd., Seite 164 und 177
    22) LOTZE, Grundzüge der Metaphysik, § 11 und öfter.
    23) Grundzüge Metaphysik, a. a. O., § 33.
    24) EDUARD REHNISCH, Studien zur Metaphysik, Göttingen 1872, erstes Heft, Seite 64
    25) LOTZE, Metaphysik, Seite 134; Grundzüge der Metaphysik, § 44.
    26) Metaphysik, Seite 162.
    27) Metaphysik, Seite 163
    28) Metaphysik, Seite 135
    29) CASPARI, Hermann Lotze, VI. Abschnitt
    30) Mikrokosmus III, Seite 491
    31) Grundzüge der Metaphysik, § 77
    32) Mikrokosmus I, Seite 390f
    33) Mikrokosmus I, Seite 394f
    34) Grundzüge der Metaphysik, § 85
    35) Mikrokosmus I, Seite 398
    36) Mikrokosmus III, Seite 623 und 528.
    37) Mikrokosmus III, Seite 531f; Metaphysik, Seite 187f; Grundzüge der Metaphysik, § 83f; Grundzüge der Religionsphilosophie, § 24.
    38) Grundzüge der Religionsphilosophie, § 27 und 28.
    39) Grundzüge der Metaphysik, § 92
    40) Grundzüge der Metaphysik, § 77.
    41) Metaphysik, Seite 182. - Grundzüge der Metaphysik, § 85.
    42) Grundzüge der Metaphysik, § 85.
    43) Grundzüge der Metaphysik, § 79
    44) Grundzüge der Metaphysik, § 89
    45) Metaphysik, Seite 183
    47) Mikrokosmus III, Seite 543.
    48) Grundzüge der Religionsphilosophie, § 33.
    49) FRIEDRICH ALBERT LANGE, Geschichte des Materialismus, dritte Auflage, Bd. 2, Sei60f
    50) ebd. § 92
    51) Mikrokosmus III, Seite 447
    52) ebd. Seite 561f.
    53) Grundzüge der Religionsphilosophie, § 31.
    54) Grundzüge der Metaphysik, § 92
    55) siehe SCHELLING, System des transzendentalen Idealismus, 1800.
    56) Metaphysik, Seite 162f
    57) ebd. Seite 163
    58) Metaphysik, Seite 162
    59) Grundzüge der Metaphysik, § 97
    60) So FRIEDRICH PAULSEN in einer Abhandlung "Über das Verhältnis der Philosophie zur Wissenschaft", Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 1, 1876, Seite 47.
    61) Metaphysik, Seite 165f, 177.
    62) ebd. Seite 172
    63) ebd. Seite 172
    64) Grundzüge der Metaphysik, § 93
    65) Metaphysik, Seite 165
    66) Logik, Seite 580
    67) Grundzüge der Metaphysik, § 96
    68) Metaphysik, Seite 165
    69) Siehe HERMANN HELMHOLTZ, Die Tatsachen der Wahrnehmung, Berlin 1879, Seite 24. Desselben "Das Denken in der Medizin", Berlin 1878, Seite 30. Dessen wissenschaftliche Abhandlungen, Bd. 2, 1882, Seite 610-660. JAKOBSON in der Altpreußischen Monatsschrift, Bd. XX, Seite 301f.