Sali Levi - Lotzes Substanzbegriff

E. König

Leschbrand

Geissler

EddingtonF. Paulsen

SALI LEVI
Lotzes Substanzbegriff

"Wenn Lotze einen Inhalt der Seelensubstanz als Erklärungsgrund (für die Seele selbst) setzt, so hat ihn eine Lieblingsidee die Schwierigkeit in ein Wort kleiden lassen, das uns das, was wir wissen möchten, doch verhüllt. Dieser Inhalt findet - und mehr können wir von ihm nicht sagen - seine relative Erklärung nur in der Teleologie."

"Lotze fand, daß Substanz dann zustande kommt, wenn die Dinge sich zu einer geordneten Einheit zusammenschließen. Man sollte nun meinen, daß er in dieser Auffassung mit Locke Ähnlichkeit hat, der die Substanz auch als Einheit definierte; aber für Locke war diese Einheit nicht von den Dingen erstrebt, sondern sie war eine Einheitsfunktion, vom menschlichen Geist in die Dinge hineingetragen."

"Die Substanz ist die bestimmende Macht, die jedem Vorgang die Gestalt und Größe seiner Folge, jedem einzelnen Wesen den Umkreis seiner möglichen Tätigkeit, jeder einzelnen Äußerung derselben ihre besondere Form vorzeichnet."

"Der metaphysische Satz der Identität beruth keineswegs auf diesem logischen Satz, sondern ist eine Voraussetzung, die durch die Form des Urteils, gleichviel welches die Bestimmtheit seines Subjekts und Prädikats ist, über das Seiende gemacht wird."

A. Einleitung:
Der Substanzbegriff vor Lotze
Wenn wir irgendein Ding ins Auge fassen, so bemerken wir, daß sich dieses Ding verändert. Das Wasser wird unter dem Einfluß der sinkenden Temperatur zu Eis verdichtet, bei steigender Temperatur verflüchtigt es sich zu Dampf. Und doch pflegen wir diese drei verschiedenen Dinge als Phasen eines Dings anzusehen; denn eine Erkenntnis wäre unmöglich, wenn wir die einzelnen Phasen nicht zusammenfassend festhalten könnten: wir könnten stets nur ein vorübergehendes Etwas sehen, das im nächsten Moment schon ein völlig anderes geworden ist. Wir könnten nicht von einem "Blatt" sprechen, sondern nur von einem nach bestimmten Dimensionen im Raum ausgedehnten Grünsein oder Gelbsein, wenn uns nicht ein Etwas gegeben wäre, an dem wir die verschiedenen Seinszustände haften lassen können, das im Wechsel der Seinszustände standhält. Dabei bleibt die Frage: "in welchem Sinn kann in verschiedenen Augenblicken das mit sich identisch bleiben, was doch im ein und demselben nicht sich selbst gleich ist, wie es im andern war?" (1) Fruchtlos ist darauf die Antwort: "Das Wesen bleibe sich immer gleich, nur die Erscheinung wechselt; der Gehalt bleibt derselbe, die Form ändert sich ..." Denn "alle diese Ausdrücke setzen voraus, was wir wissen wollen". Wir wollen gerade wissen, wie das Verhältnis zwischen dem "Etwas" und den "Zuständen" beschaffen sein muß, damit an diesem "Etwas", das mit sich selbst stets identisch bleibt, eine bunt wechselnde Vielheit von "Zuständen" haften kann. Das "Etwas", das wir so allen Seinszuständen zugrunde legen, nennen wir Substanz. Auf die Frage nach dem Wie der Substanz wurde von den verschiedenen Philosophen verschieden geantwortet.

1. Substanz als das Selbständigsein
Aristoteles, Descartes, Spinoza)
ARISTOTELES hat die Frage nach dem Wie der Substanz zum erstenmal eingehend behandelt. In seiner Metaphysik wendet er sich gegen PLATONs Auffassung, der im Allgemeinen, in der Idee das Substanziale der Dinge sehen wollte. Die Ideen, die außerhalb der Dinge liegen, haben nicht die Kraft, das Wesen der Dinge auszumachen; wollen sie das Wesen der Dinge sein, so müssen sie den Dingen angehören. Er kann vielmehr nur im Einzelnen das Wirklichseiende (ousia) sehen; das Einzelding ist dasjenige, das Subjekt und nie Prädikat ist, das keinem anderen Ding zugehört, während das Allgemeine stets eine Eigenschaft der Substanz ausdrückt. Das einem Ding nicht zugehörig sein, das Selbständigsein sieht ARISTOTELES als das Wesen der Substanz an und findet es im Einzelding (tode ti [bestimmtes Dieses - wp]).

Er hat das Ergebnis seiner Untersuchung dadurch eingeschränkt, daß er die Wichtigkeit des Allgemeinen, des Begrifflichen - neben dem Einzelding - für unsere Erkenntnis anerkennen mußte, "ein Widerspruch, dessen Folgen sich durch das ganze aristotelische System hindurchziehen". (2) Doch gewinn sein Substanzbegriff dadurch an Bedeutung, daß er eine Weiterführung zu Beginn der neueren Philosophieperiode erfährt.

Auch DESCARTES faßt das unabhängig, selbständig Sein als das Wesen der Substanz auf. Nun hatte sich aber für DESCARTES ergeben, daß sich Räumlichkeit (extensio) und Bewußtsein (cogitatio) ausschließend gegeneinander verhalten, daß sich also Denken und Ausdehnung unabhängig voneinander gegenüberstehen. Diese beiden sind ansich zwar nicht unabhängig, aber sie sind in ihrer gegenseitigen Unabhängigkeit doch relative Substanzen; DESCARTES nennt sie "substantias incompletas". (3)

Der Substanzbegriff DESCARTES fand seine Vollendung durch SPINOZA (4). Auch er erblickt im Selbständigen das Wesen der Substanz. Er setzt nun aber DESCARTES Satz fort: Wenn die Substanz sich im Selbständigsein ausdrückt, Ausdehnung und Denken aber von Gott abhängig sind, so sind sie keine Substanzen; Gott ist die einzige Substanz. "Gott ist die unendliche wirkende Natur, die Welt als ewige Folge Gottes ist die bewirkte Natur. Die Attribute sind die ewigen und unendlichen Naturkräfte, die einzelnen Dinge sind Naturerscheinungen, die Geister denkende Naturen, die Körper ausgedehnte. Was ist in diesem System, das nicht Natur wäre? Die vernünftige Ordnung ist die naturnotwendige". (5) Zeigt sich SPINOZA konsequenter als DESCARTES, so kann doch auch sein Substanzbegriff nicht genügen. Hatte dem Substanzbegriff von DESCARTES die Einheitlichkeit gefehlt, so ist SPINOZAs Substanzbegriff nicht das Selbständigsein, das er in ihm sehen will. Denn dadurch, daß die Substanz sich uns nur in ihren Attributen und modis zu erkennen gibt, ist sie von diesen abhängig. Auch ist mit der bloßen Annahme einer solchen Substanz ihre Existenz noch nicht erwiesen. (6) Ein weiterer Mangel des spinozistischen Substanzbegriffs findet sich darin, daß, selbst wenn das Sein der Substanz erwiesen wäre, wir aus dem Sein selbst nie das Werden und Geschehen erklären könnten, so lange wir nicht Sein dem Tätigsein gleichsetzen.

2. Substanz als das Selbstätigsein
(Leibniz)
Die Unmöglichkeit, aus dem "Selbständigsein", dem Substanzbegriff des ARISTOTELES, DESCARTES und SPINOZA, das Werden zu erklären, läßt LEIBNIZ einen neuen Substanzbegriff anbahnen. War bisher die Substanz das unabhängige Sein, so faßte sie LEIBNIZ als das Tätigsein: "La substance est un etre capable d'action" [Die Substanz ist eine der Aktion fähige. - wp] (7) Die Fähigkeit zu Handeln erteilt LEIBNIZ aber nicht nur einer unendlichen Substanz, sondern einer unendlich großen Zahl von Einzelsubstanzen oder Monaden. Darunter versteht er einfache, unteilbare, daher immaterielle (Seelen-) Wesen, deren tätige Kraft Vorstellungen erzeugt und die sich in drei Stufen übereinander aufbauen. Die durch diese Vielheit gefährdete Einheitlichkeit sucht LEIBNIZ dadurch zu erhalten, daß er in jeder Monade durch einen ihr eigenen inneren Kraftkern sich das All widerspiegeln läßt. Die Einheitlichkeit der verschiedenen in jeder Monade sich wiederspiegelnden Weltbilder hat ihren Grund in der von Gott "prästabilisierte Harmonie", welche die Veränderungen in den Zuständen der verschiedenen Monade parallel laufen läßt, sodaß also die Monaden nur von sich und von Gott abhängig sind. Den Zwiespalt zwischen Körper und Geist überwindet LEIBNIZ dadurch, daß er auch den Körper als ein Aggregat von Monaden ansieht, dem allerdings eine höchste Monade, die Seele, übergeordnet ist.

Aber auch dann, wenn wir mit LEIBNIZ die Substanz als das Selbsttätigsein auffassen, können wir uns mit dieser Erklärung nicht zufriedengeben. Wenn die Substanz, die Monade, in sich abgeschlossen ist, dann ist es unerfindlich, wie ein Geschehen zustande kommen soll, denn ein Werden, eine Entwicklung kann nur geschehen, wenn ein Gegenstand A mit einem anderen Ding B in Beziehung tritt. Ferner muß die von LEIBNIZ proklamiere Handlungsfreiheit eine Einschränkung erfahren, da er sie von der prästabilisierten Harmonie abhängig sein läßt.

3. Substanz als das Beharrliche
(Locke, Kant)
LEIBNIZ, wie auch DESCARTES und SPINOZA hatten ihr System rein rationalistisch aufgebaut und waren dadurch zu unannehmbaren Konsequenzen gedrängt worden, die sie hätten vermeiden können, wenn sie mehr der Erfahrung Rechnung getragen hätten. Es ist nun besonders LOCKEs Verdienst, gezeigt zu haben: "daß allerdings das Organ der Wissenschaft die Vernunft, ihre Form die Demonstration und der Bereich der Erkenntnis weiter ist, als der der Erfahrung, daß aber jenes Organ und diese Form ihren Inhalt nur der Zufuhr von Ideenmaterial aus den Sinnen verdanken." (8) Die menschliche Seele, sagt LOCKE, nimmt durch Vermittlung der Sinneswahrnehmungen immer nur einzelne Vorstellungen (simple ideas) wahr, die, da sie häufig in gleichen Komplexen aufzutreten pflegen, einem zugrunde liegenden Wesen anzugehören scheinen: "Wir können uns nämlich nicht vorstellen, wie diese einfachen Ideen für sich bestehen können, deshalb gewöhnen wir uns daran, irgendein Substrat vorauszusetzen, in dem sie bestehen, aus dem sie hervorgehen. Dies nennen wir deshalb Substanz." (9)

"Die Substanz ist das Etwas, auf welches sich die einfachen Dinge beziehen und in welchem sie vereinigt sind." (10) Wir können hier nicht dabei verweilen, wie BERKELEY und HUME den von LOCKE betretenen Weg weiter wanderten, der HUME zur Leugnung nicht nur der Realität einer Substanz, sondern sogar der Berechtigung zur Frage nach einer Substanz führte. Die wuchtigen Hiebe HUMEs vermochten nicht, den Substanzbegriff aus den philosophischen Systemen zu verdrängen.

KANT knüpft wieder an LOCKEs Auffassung der Substanz an. Auch KANT betrachtet den Substanzbegriff als eine Einheitsfunktion unseres Denkens, eine Kategorie. "Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller Zeitbestimmungen." (11) Als solche können die Substanzen nicht wechseln, sondern müssen beharrlich sein. "So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter welcher allein Erscheinungen als Dinge oder Gegenstände in einer möglichen Erfahrung bestimmbar sind." (12) Die Beharrlichkeit ist KANT so sehr das Wesen der Substanz, daß ihn der Satz: die Substanz sei beharrlich, eine Tautologie dünkt. KANT nimmt eine Vielheit solcher Substanzen an, die an den Dingen der Gegenstand selbst sind, während das Wechselnde an den Dingen nur Bestimmungen des modus ihrer Existenz sind. Nach KANT sind diese Substanzen sinnlich wahrnehmbar; denn es würde "Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne Prädikat von etwas anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erste Subjekt gelten soll." (13) Daraus muß nun KANT folgern, daß es keine geistigen Substanzen gibt, sodaß weder die Seele noch Gott als Substanz bezeichnet werden kann, da ihnen keine Anschauung entspricht. Denn "dieses Ich ist so wenig Anschauung, als Begriff von irgendeinem Gegenstand, sondern die bloße Form des Bewußtseins, welches beiderlei Vorstellungen begleiten und sie dadurch zu Erkenntnissen erheben kann, sofern nämlich dazu noch irgendetwas anderes in der Anschauung gegeben wird, welches zu einer Vorstellung von einem Gegenstand Stoff darreicht." (14) Da nun ferner in der Zeit "alles beharrlich fließt", kann es nur Substanzen im Raum geben. Aber wenn nun KANT sagt, daß uns der Begriff der Seelensubstanz "nicht im mindesten weiter führe, oder irgendeine von den gewöhnlichen Folgerungen der vernünftelnden Seelenlehre, als z. B. die immerwährende Dauer derselben bei allen Veränderungen und selbst dem Tod des Menschen lehren könne, daß er also eine Substanz in der Idee, aber nicht in der Realität bezeichnet" (15), so gibt er doch zu, daß "man den Satz: Die Seele ist Substanz, gar wohl gelten lassen" (16) kann. Da wir also KANTs Substanzbegriff des Beharrlichen nicht auf alle Dinge gleichmäßig, seien sie geistiger oder körperlicher Art, anwenden dürfen, kann auch sein Substanzbegriff uns nicht sagen, was im Wechsel der Vielheit in den Dingen, die zusammenfassende Einheit ist, wenn wir nicht das "Beharrliche" als leeres Schema auf die Welt der geistigen Dinge übertragen wollen. (17)

Drei verschiedene Substanzbegriffe konnten wir in der Philosophiegeschichte verfolgen:
1) ARISTOTELES, DESCARTES, SPINOZA sahen die Substanz im Selbständigsein, konnten aber mit diesem Substanzbegriff nicht das Werden erklären.

2) Das Geschehen will LEIBNIZ durch die Selbsttätigkeit der Weltelemente erklären. Die Abgeschlossenheit der Monaden (oder Realen) aber läßt keine Beziehungen zwischen diesen entstehen, sodaß auch so das Geschehen unerklärt bleibt.

3) LOCKE sieht in der Substanz eine durch Gewohnheit entstandene Einheitsfunktion des Denkens, KANT eine Kategorie der Erkenntnis, sie bedeutet das als "Beharrliches" im Wechsel der Zustände Bleibende.
Wir wollen nun untersuchen, wie sich der Substanzbegriff LOTZEs zu jenen drei Typen verhält.

B. Hauptteil: Lotzes Substanzbegriff

I. Die Substantialität der Einzeldinge

1. Unterschiedslosigkeit der Substanz
in Geist und Materie
LOTZE zeigt eine Verwandtschaft mit HERBART darin, daß auch er von den Einzeldingen ausgeht. er wollte das Wesen der Dinge aus der Erscheinungswelt erforschen und suchte dieses Wesen nicht in einer jenseits allen Scheins gelegenen Ideenwelt. Für LOTZE besteht das wahre Wesen der Dinge "darin, als was sie uns erscheinen". (18) Angesichts der Erscheinungswelt drängt sich uns die Frage auf, wie wir es beginnen sollen, um einem Ding eine Vielheit von Eigenschaften zuzuerkennen. Wie sollen wir diese Vielheit in der Einheit und die Einheit in der Vielheit verstehen? HERBART glaubte diese Schwierigkeit zu lösen, indem er jeder einzelnen der vielen Qualitäten je einen Träger zuerkannte, der von allen Merkmalen verschieden ist. "Der von allen Merkmale verschiedene Träger derselben" (19) heißt Substanz. Die Zahl der Substanzen, die HERBART Realen nennt, muß wegen der Buntheit des Scheins unendlich sein. Das Geschehen will HERBART aus dem verschiedenartigen In- und Auseinandergehen der Realen erklären.

Zunächst ist es nun ganz unersichtlich, wie irgendeine Ordnung in dieser unendlichen Zahl von Realen zustanden kommen soll: Keine Eventualität ist hier ausgeschlossen, während LEIBNIZ, mit dessen Lehre HERBART in vielen Punkten übereinstimmt, in der prästabilierten [vorgefertigten - wp] Harmonie eine Einheitlichkeit des Geschehens zu gewinnen suchte. Aber ferner: von wem sind denn die unterschiedenen Qualitäten gesetzt?

Und wenn nun HERBART glaubt, die Schwierigkeit der Vereinigung von Wesen und Schein dadurch gelöst zu haben, daß er jedes Wesen aus einer einfachen Qualität bestehen ließ, so erwidert ihm LOTZE, er habe die Schwierigkeit nicht gelöst, sondern nur vereinfacht - im wörtlichsten Sinne -, insofern die Beziehung einer Vielheit von Qualitäten zum Wesen zurückgeführt wurde auf das Verhältnis einer Qualität zum Wesen. Damit ist die Trennung aber nicht vermieden. Denn Wesen und Qualität sind so wenig identisch, daß sie vielmehr einen Gegensatz bilden. HERBART hatte die Frage nach der Substanz nicht von Grund aus beantwortet. Er gibt der Substanz eine willkürliche Bestimmung. LOTZE ist nicht geneigt, für die Substanz nach Willkür eine Bestimmung anzunehmen, denn das hieße für das gesuchte X einen Wert einsetzen, der noch gar nicht gefunden ist. Für LOTZE ist die erste Frage, die bei der Untersuchung des dem Schein zugrunde liegenden Wesens, des Substantiale, zu stellen ist, nicht die, wie der Schein aus der Substanz hervorgeht, sondern obe und unter welchen Bedingungen überhaupt eine Substantialität zustanden kommen kann. Es "muß gezeigt werden, unter welchen Bestimmungen es gedacht werden kann, daß in einem Seienden eine seine Qualität setzendes Wesen vorhanden ist." (20) Dieser Frage gingen die meisten Philosophen aus dem Weg, indem sie einne bestimmt geartete Substanz als gegeben annahmen und aus ihr die Dinge der Erscheinungswelt zu erklären suchten, indem sie die Dinge zum Teil aus der Substanz heraus-, zum Teil in sie hineinpreßten.

LOTZE hingegen beginnt bei den Dingen der Erscheinungswelt, die uns doch nähere Angriffspunkte bieten, um in ihnen und allein aus ihnen zu finden, ob und wann ihnen Substantialität zukommt. LOTZE stellt sich dabei auf einen Standpunkt der Kritik von ähnlicher Höhe, wie ihn HUME gewählt hatte. Während aber HUME mit der Leugnung alles kausalen Geschehens den Substanzbegriff für ein irreleitetes Nichts, für eine Fiktion des menschlichen Geistes erklärte, gelangte LOTZE zu wesentlich anderen Resultaten. LOTZE faßt zwar das "Bewirken" auch nicht in der Weise, daß er glaubte, ein Ding A "wirke" auf ein Ding B so ein, daß eine bestimmte Folge F daraus wird. Es wäre ein unbegreiflicher Vorgang, wie das F das A verlassen sollte, um eine Zeitlang zwischen A und B zu schweben und dann B zu treffen. Auch zeigt uns die Erfahrung, daß eine Folge F nicht dadurch zustande kommt, daß ein Ding A stets Ursache und ein Ding B stets das Mittel ist, durch das die Folge geschaffen wird. Vielmehr ist stets ein Zusammenwirken von mehreren Faktoren notwendig, wenn etwas bewirkt werden soll. Das B ist am Zustandekommen des F ebensosehr beteiligt wie das A. Freilich werden wir nie angeben können, wie Wirkung zustande kommt und
"nichts wird unsere Wissenschaft leisten können, als daß sie genau die Bedingungen aufsucht, unter denen dieses unbegriffene und unbegreifbare Wirken entsteht." (21)
Das Faktum des Wirkens steht fest, und LOTZE sucht es sich als Wechselwirkung klarzulegen, wenn er auch den Vorgang der Wechselwirkung nicht erklären kann.
"Denn unerklärlich ist jene Wechselwirkung allerdings, aber sie gehört nicht zu jenen Vorgängen, deren Wirklichkeit wir um ihrer Unerklärlichkeit willen bezweifeln dürfen, weil es ihre Pflicht sein würde, nach uns bekannten Gesetzen sich erklären zu lassen, sie selbst ist vielmehr der Begriff jenes einfachen und ursprünglichen Geschehens, auf welches jede Erläuterung zusammengesetzter Ereignisse uns zurückführt, und welches wir nun, uns selbst mißverstehend, aus seinen eigenen Folgen begründen möchten." (22)
Wie nun die Wechselwirkung keine transeunte [übergehend - wp], sondern eine immanente sein muß, werden wir später Gelegenheit haben, auseinanderzusetzen.

Für LOTZEs Substanzbegriff ist es von größter Wichtigkeit, daß ihm die Wechselwirkung zwischen Geist und Körper kein größeres Rätsel bietet, als die Wechselwirkung zwischen Körper und Körper.

Denn dadurch, daß LOTZE die Unmöglichkeit erkennen, den Vorgang des Wirkens zwischen Körper und Körper zu erklären und sich trotzdem berechtigt glaubt, das Wirken als Faktum hinzunehmen, dadurch kann er, auch wenn er es nicht erklären kann, die Wechselwirkung zwischen Geist und Körper als Tatsache hinnehmen, nur muß er, um das Verständnis der dieser Tatsache nicht unmöglich zu machen, die scharfe Grenze, die der Dualismus zwischen Geist und Materie gezogen hat, niederreißen. LOTZE glaubt ein gemeinsames Band zwischen Körper und Geist gefunden zu haben, indem er die Körper nicht als eine starre bewußtlose Masse betrachtet, sondern sie auch am bunten Wirken und Empfinden teilnehmen läßt: LOTZEs Monismus läßt die Materie ein inneres geistiges Leben führen. Es wäre nun aber nicht im Geringsten LOTZEs Auffassung getroffen, wenn wir glaubten, er wolle durch diesen Monismus unmittelbar eine Brücke zwischen Geist und Materie schlagen; "für unsere Vorstellung haben Geist und Materie unmittelbar gar nichts gemeine";
"welche unbewußten, träumenden vegetativen, in die Materialität versenkten Seelen man auch ersinnen mag, um diese Kluft zu verdecken, man wird auf diese Weise nie zum Ziel gelangen. Durch ein wirkliches Mittelglied, durch eine reale Maschinerie den Einfluß des Geistes auf den Körper und umgekehrt erklären zu wollen, ist eben eine unrichtige Forderung; ihre Einheit und ihr Zusammenhang muß vielmehr aus dem begriffen werden, was ihnen bereits gemeinschaftliche zukommt, aus dem Begriff der Substanz, und dem der Bewirkung, der sich auf diese anwenden läßt." (23)
Nachdem sich uns so aus LOTZEs Worten die Substanz als das dem Körper und Geist Gemeinsame ergeben hat, wollen wir näher auf die Beschaffenheit von LOTZEs Substanz eingehen.

2. Der Schein der Substanz
ein Erzeugnis der Dinge.
Wenn Philosophen die Einheit der Dinge hervorgehen ließen aus einem starren Substanzkern, so war diese Lehre
"naiv, solange die ungebildete Vorstellung noch einen der Sinnlichkeit nahestehenden Stoff als die Substanz ansah; sie wurde aber ein bestimmer Fehler, sobald mit der richtigen Versagung aller Qualitä in der Substanz dieser dennoch dasjenige Sein beigelegt wurde, welches ... eben nur verbunden mit einer Qualität gedacht werden kann." (24)
Wenn wir von Dingen als Einheiten sprechen, deren jedes sich von einem andern unterscheidet, an denen wir Veränderungen wahrnehmen und doch dabei ihre Beharrlichkeit erkennen, so legen wir ihnen ein Wesen zugrunde. Wir können nun aber nicht sagen, daß das Wesen aus einer starren Substanz hervorgeht; die Substanz ist kein starres Über-Sein, sondern sie ist es, die dem Seienden eine Bestimmtheit gibt.
"Nicht durch eine Substanz sind die Dinge, sondern sie sind dann, wenn sie einen Schein der Substanz in sich zu erzeugen vermögen." (25)
Dieser erste Grundsatz LOTZEs über die Substanz wollte freilich einen eigenen Substanzbegriff nicht bestimmen, aber die älteren Auffassungen, welche die Substanz als einen Kern, von dem die Dingheit ausginge, hingestellt hatten, waren für LOTZE dadurch erledigt. In der "Metaphysik" von 1879 sagt LOTZE (Seite 84 und 85), daß er damit die älteren Substanzbegriffskonstruktionen ad absurdum geführt haben wollte, ohne an deren Stelle einen eigenen Substanzbegriff gesetzt zu haben. Er wollte nur die Dingheit damit definieren:
"Nur dies konnte gemeint sein: Dingheit heiße die Wirklichkeitsform eines Inhalts, dessen Verhalten uns den Anschein einer in ihr gegenwärtigen Substanz gewährt." (26) in Wahrheit aber sei "das, was wir als einen solchen Halt den Dingen unterlegen möchten, nur die eigene Haltung dessen, was wir auf diese unmögliche Weise zu stützen suchen." (27)
Die Anschauung, daß die Substanz zuerst vorhanden gewesen ist und aus ihr den Dingen ihr Wesen zugeflossen sei, hat sich als unhaltbar erwiesen, vielmehr ist umgekehrt die Dingheit dann, wenn sie den Schein einer Substanz zeigt.

Mit der starren Substantialität ist nichts anzufangen, wir müssen vielmehr in ihrem "Zusammen und Nichtzusammen" sein, um die Substanz erscheinen zu lassen? Es kann keinesfalls in Unordnung den Schein der Substanz hervorbringen, denn
"das regellose Gären willkürlicher Vorstellungsmassen pflegen wir selbst im gewöhnlichen Leben als einen gänzlich substanzlosen Schein anzusehen." (28)
Es muß vielmehr ein geordneter Schein sein, der die Substantialität erscheinen läßt. Eben die Ordnung, die Wahreit also ist es, die den Schein der Substantialität erzeugt. Doch dürfen wir uns dieses Gesetzes der Wahrheit nicht so vorstellen, daß es der Substanz als Grundlage dient, sonst müßten wir es selbst wieder als ein Seiendes bezeichnen und könnten auch in ihm das letzte "Wesen" nicht finden, sondern es ist vielmehr
"ein wesenhaftes, aber nicht seiendes Gesetz, welches nicht sich selbst, sondern nur das Seiende, ihm Untertänige in den Schein heraushebt." (29)
Damit ist also zugegeben, daß der Schein eines Dinges vorausgehen muß dem substantiellen Zusammenklingen. Das Substantiale kommt in Form der Wahrheit hinzu. Die Wahrheit ordnet den Schein nur, der auch ohne ihr Zutun vorhanden war.
"Will das Seiende aber ein wirklich Seiendes sein, so muß es sich in Gesellschaft der Wahrheit begeben, um dann Substantialität erscheinen zu lassen. In der Wahrheit liegt also nicht die tatsächliche Zusammenfassung der einzelnen Bestimmtheiten, sondern sie enthält nur die Forderung dieser Tätigkeit, die wir an sie stellen. Das Seiende muß zu einer bestimmten Einheit der Wahrheit zusammentreten, durch welche die Komplexion seiner Bestimmungen nicht bloß gesetzt, sondern so gesetzt wird, daß sie den Schein einer Substantialität in sich zu erzeugen vermögen." (30)
Wenn wir hier einen Ruhepunkt in der Darstellung von LOTZEs Substanzbegriff gefunden haben, so wollen wir kurz zusammenfassen, zu welchen Resultaten wir bis jetzt gelangt sind: Es war unmöglich, die Substanz als ein Wesen zu setzen, dem der Schein, die Akzidenzien [Nebensächlichkeiten - wp], innewohnen könnten, ohne daß wir unser Suchen nach dem letzten Grund immer weiter ins Unendliche ausdehnen mußten. Nicht die Dinge können aus einer Substanz hervorgehen, sondern die Dinge müssen den Schein der Substantialität erzeugen. Die Substanz ist so die von den Dingen erzeugte geordnete Einheit.

3. Wandlungen in Lotzes
Seelensubstanzbegriff

a) Die Seele als das Bleibende im Wechsel
der Geistesfunktionen
Wir müssen der Seelensubstanz LOTZEs besondere Aufmerksamkeit widmen, weil die Seelenlehre durch LOTZE eine bedeutende Vertiefung fand und weil LOTZE selbst "die Seele ein bevorzugtes Element in der Mitte aller übrigen" nennt. (31) Wir müssen auch hierbei kurz auf HERBARTs Auffassung zurückkommen, weil LOTZE selbst vielfach darauf hinweist. HERBART läßt die Seele, um in ihr den Träger, die Zusammenfassung der vielfachen, geistig aktiven und passiven Funktionen sehen zu können, auch ein Reale sein, das durch die Tätigkeit des Vorstellens, als Selbsterhaltung, seine Einheit schafft. Nun ist aber dieses Reale denselben Mängeln unterworfen, wie alle Realen. Es müßte als einfaches, beziehungsloses Wesen starr sein, es könnte niemals wissen, wann es mit seinem Selbsterhaltungstrieb einzusetzen hat, d. h., wann es sich gegen ein fremdes Reales zu wehren hat, das nun allerdings seinerseits infolge seiner Starrheit jenem nichts anhaben kann, so wenig, wie ein völlig Gelähmter seine Vorstellungen zur Willenshandlung machen könnte. Auch wäre die Einheit des Bewußtseins nicht zu erweisen, da ein a, b, c ... als geistige Funktionen nur nebeneinander hergehen könnten, da eine Zusammenfassung einer Mehrheit in einem schlechthin Einfachen ausgeschlossen ist. Die Einheit der Geistesfunktionen, die Einheit des Bewußtseins ist aber eine Tatsache der Erfahrung. Der Einwand, daß wir uns unserer geistigen Tätigkeit nicht als einheitlichen Ganzen bewußt werden, ist nicht stichhaltig:
"Denn nicht darauf beruth unser Glaube an die Einheit der Seele, daß wir uns als eine solche Einheit erscheinen, sondern darauf, daß wir uns überhaupt erscheinen." (32)
Doch erklärt LOTZE auch hier, daß es undenkbar ist, eine Substanz als über den Geistesfunktionen schwebendes Wesen einzusetzen. Wir haben oben gezeigt, daß eine solche Substanz nie von ihrem übergeordneten Platz herabsteigen könnte, um den Dingen Anteil an ihr zu gewähren.

Vielmehr ist
"in der Substanz nichts als ein Titel, der all demjenigen zukommt, was auf anderes zu wirken, von anderem zu leiden, verschiedene Zustände zu erfahren und im Wechsel derselben sich als bleibende Einheit zu betätigen vermag" (33),
Substanz ist demnach das Bleibende im Wechsel. Wir wollen hier nicht versäumen, auf die Ähnlichkeit von LOTZEs Auffassung in diesem Punkt mit der KANTs, die ich weiter oben erwähnte, hinzuweisen.

Die menschliche Seele nun kann sehr wohl als "einheitliches" Subjekt ihrer inneren Zustände" bezeichnet werden, und insfoern die Seele sich dieser Einheit bewußt ist, "verdient sie im vollsten Maß diesen Titel einer Substanz oder eines Wesens." (34)

b) Die Seele als der selbständige
Träger der Geistesfunktionen
Indessen nicht in allen Phasen von LOTZEs System blickt diese Auffassung in gleicher Klarheit durch, ja eine Zeitlang trug sie eine wesentlich andere Gestalt. Wir müssen, um dies vergleichen zu können, LOTZEs Äußerungen in den verschiedenen Werken zusammentragen. In der "Metaphysik" (1841) spricht LOTZE nicht über die Seelensubstan. - Im Artikel "Leben und Lebenskraft" von 1845 nennt LOTZE die Seele ein Substantielles, durch das die Ideen die Kraft erhalten, massenbewegenden oder überhaupt wirkenden Einfluß zu entfalten. (35) Die Kraft des Einflusses eines Körpers auf einen Geist oder umgekehrt erhalten sie durch die Substanz. Nur auf dem Umweg der Substantialität kann eine Beziehung zwischen materiellem und geistigem zustande kommen, wie wir oben schon darlegten. Nach diesen Worten ist die Seele der Träger der Geistesfunktionen, der diesen ein in Beziehungtreten mit Materiellem und anderem Geistigen ermöglicht. Nähere Ausführungen über die Eigenart dieses Trägers gibt LOTZE im Artikel "Instinkt" (1844):
"Was nun dieses sei, das sich in diesen Erscheinungen offenbart, bleibt noch unentschieden; jedenfalls aber muß es einen Inhalt für sich haben, der nicht dahin aufgezehrt werden darf, daß wir als Seele ein einfaches und gleichgültiges, sonst bestimmungsloses Substrat jener Erscheinungen selbst betrachten." (36)
Dieses Substrat soll vielmehr wohl bestimmt sein. Hier macht nun LOTZE einen Unterschied zwischen der Form und dem Inhalt der Seele. Es war dies eine sehr unglückliche Unterscheidung, die er auch selbst wieder aufgab. Zu dieser Unterscheidung hatte ihn seine Abneigung gegen die Lehre HERBARTs gedröbgtm der annahm, daß alle Seelen vollständig homogene Substanzen sind und nur ihre Fähigkeiten verschieden. LOTZE tritt nun für die Wahrung der Individualitäten ein und mein ganz im Gegenteil, gerade die Fähigkeiten und Vermögen seien bei allen Substanzen gleich, und eine Seele sei ansich so grundverschieden von jeder andern, daß man sie gar nicht vergleichen kann. Jene Fähigkeiten nennt LOTZE die Form, dieses eigentliche Wesen der Seele: Inhalt; der Inhalt ist die Substanz, die troz ihrer von anderen Substanzen verschiedenen Beschaffenheit mit ihnen darin übereinkommen kann, "Seele zu sein, d. h. die Phänomene des Empfindens, Vorstellens und Wollens in sich zu entwickeln." (37) Wenn wir aber die Seelen nur insofern Substanzen nennen, als sie die Erscheinungen des Empfindens und Vorstellens entstehen lassen, dann sind natürlich alle Seelen gleichartig, "denn dann bezeichnen wir mit dem Namen nicht mehr die Substanz, sondern eine ihrer Relationen." (38) Wenn wir hingegen unter Seele verstehen,
"die jenen Erscheinungen zugrunde liegende Substanz an und für sich, abgetrennt von diesen Zuständen, die ihr nur widerfahren, während sie selbst etwas für sich ist, so ist kein Grund vorhanden, die verschiedenen Seelen für vergleichbar anzusehen." (39)
Aus diesen Worten dürfen wir wohl schließen, daß für LOTZE die Substanz sowohl ein von den Erscheinungen, wie auch von anderen Substanzen Unterschiedenes, selbständiges Etwas ist, unterschieden durch den spezifischen Inhalt. Hier scheint also die Substanz in der Selbständigkeit zu bestehen. So hat sich für Lotze der Substanzbegriff von der kantischen Auffassung zur cartesianischen verschoben. Das Verlangen, der Seele einen spezifischen Inhalt zu geben, hat LOTZE zu dieser Wandlung gedrängt. Aber was nun dieser Inhalt sein soll, "der bestimmt, was mit den allgemeinen Hilfsmitteln des Vorstellens und Empfindens eigentlich produziert werden soll." (40) wissen wir nicht unmittelbar, wir können es nur auf teleologischem Weg erschließen: "Das Wesen der Seele wird immer ihrer Bestimmung, ihrem Zweck entsprechen." (41) Wenn wir einen höchsten Zweck im Leben der Seele nachweisen können, dann dürfen wir schließen, daß die Kräfte zur Verwirklichung dieser Zwecke aus dem antezedenten [vorhergehenden - wp] Inhalt stammen. Sie Seele ihrer Form nach ist nur ein phänomenaler Begriff, der dazu dient, die verschiedenen Erscheinungsformen in eine Einheit zusammenzufassen. Wenn nun LOTZE noch einen Inhalt der Seele sucht, so glaubt er sich dazu veranlaßt durch die Verschiedenheit der Seelenfunktionen, als Quell einer bewußtlosen Eigenart der Seele. Es ist ja keine Frage, daß die Seele des einen Individuums auf einen Reiz anders reagiert, als die Seele eines andern. Vollends klar wird uns diese Tatsache, wenn wir Menschen verschiedenen Alters, verschiedenen Geschlechts oder gar verschiedener Rasse betrachten, um hier noch gar nicht zu sprechen von der Verschiedenheit des Reagieren auf Reize zwischen Mensch und Tier. Wenn nun aber LOTZE einen Inhalt der Seelensubstanz als Erklärungsgrund für diese Verschiedenheit setzt, so hat ihn eine Lieblingsidee die Schwierigkeit in ein Wort kleiden zu lassen, das uns das, was wir wissen möchten, doch verhüllt. Dieser Inhalt findet - wie schon angedeutet - mehr können wir von ihm nicht sagen, seine relative Erklärung nur in der Teleologie. Wir wollen uns LOTZEs Ansicht zunächst in der Weise klar machen, daß wir den Inhalt der Seele in einer von anderen Seelen graduell verschiedenen, bewußtlosen, unwillkürlichen, von außen kommenden Eigenart bestehen lassen.

Die unüberbrückbare Schwierigkeit, diesem Inhalt auch nur eine annähernde Erklärung zu geben, hat LOTZE bewogen, diese Bezeichnung überhaupt fallenzulassen. Schon in der "Medizinischen Psychologie" (1852) gibt er diesem veränderten Standpunkt Ausdruck, indem er sagt:
"Nur auf Mißverständnissen kann die Unersättlichkeit beruhen, mit der man stets wieder die Frage aufwirft, was denn nun eigentlich die Seele sein soll." (42)

"Nennen wir die Seele eine Substanz und unterscheiden sie von anderen denkbaren Substanzen dadurch, daß wir ihr die Fähigkeit zuschreiben, unter gewissen Umständen Phänomene des Vorstellens, des Fühlens und Wollens in sich zu entwickeln, so haben wir ohne Zweifel durch jenen Begriff die Form ihrer Existenz, durch die hinzugefügten Eigenschaften den wesentlichsten Zug ihrer konkreten Natur völlig bestimmt, und unbestimmt ist nur das gelassen, was eben den Gegenstand der Untersuchung bilden soll, die Reihe der Bedingungen nämlich und die ganze Form des Hergangs, nach welchen jene Phänomene unter gegebenen Umständen sich aus der Seele entwickeln." (43)
Aber was fragen wir denn nach diesem Letzten? ist es uns bei der Materie um Haaresbreite klarer, was eigentlich Materie ist? Wissen wir denn, was der von uns wahrgenommenen Materie in Wirklichkeit entspricht? Diese letzten Fäden enden in unersteiglichen Sphären. Wir dürfen zwar den Seelen, als phänomenologischen Begriffen qualitativ verschiedene Substanzen zugrunde legen - denn wenn wir nur den phänomenlogischen Begriff haben, der die geistigen Funktionen in eine Einheit zusammenfaßt, dann existierte die Seele für die Zeit nicht, wo keine der Funktionen stattfindet - aber wir müssen uns gegenwärtig halten, daß wir bis zu Erklärung dieser Substanzen nicht vordringen können. Die Wissenschaft möchte sich zwar ein Verdienst erwerben,
"indem sie dieses dunkle gesuchte Wesen in der Form eines Dings, einer übersinnlichen Kraft, einer immateriellen Substanz, zu fassen strebt, aber diese Versuche liegen über den Umfang des natürlichen und unbefangenen Gedankengangs hinaus, und indem sie die allgemeine Natur der Seele festzustellen suchen, führen sie ohnehin nicht dazu, jedem einzelnen die unterscheidende Natur seines eigenen Ich aufzuhellen." (44)
In noch schärferer Weise hat LOTZE es ausgesprochen, daß er die Forderung einer Trennung zwischen Form und Inhalt der Seele aufgehoben wissen will:
"Unaufhaltsam fällt diese schiefe Vorstellung von einer noch unbestimmten Substanz dahin, die wie ein allgemeines Gerinnungsmittel vorangeht, um den später kommenden Inhalt, welcher er auch sei, zu einem haltbaren Dasein zu verdichten";

"wir müssen zu der Anerkennung zurückkehren, daß eben unmittelbar der lebendige Inhalt es ist, der durch seine eigene spezifische Natur die Fähigkeit des Wirkens und Leidens, die Eigenschaft der Substantialität gewinnt, und der dann für ein unbehutsames Denken den Schein gibt, als verdanke er diese Form des Daseins nicht sich selbst, sondern einem in ihm liegenden Kern allgemeiner Substanz." (45)
LOTZE hatte bei der Untersuchung nach der Seelensubstanz nicht scharf genug unterschieden zwischen einer empirischen Substanz und einer metaphysischen. Er vermochte lange nicht, das Eindringen und Überwiegen des metaphysischen. Er vermochte lange nicht, das Eindringen und Überwiegen des metaphysischen Begriffs zurückzudämmen, weil er damit gegen HERBARTs Ansicht von der allgemein homogenen Seelensubstanz für einen individuellen Unterschied eintreten konnte. Schließlich schob er die metaphysische Substanz aber doch zur Seite, um sie nicht etwa aufzgeben, sondern ihr, wie wir sehen werden, eine höhere Stelle einzuräumen.

c) Die Seele als Einheit
der Geistesfunktionen
Die Seelensubstanz von der empirischen, psychologische Seite aus betrachtet, ist die Einheit der verschiedenen geistigen Funktionen. Dies blieb LOTZEs Auffassung: "Die Tatsache der Einheit des Bewußtsein ist es, die eo ipso [schlechthin - wp] zugleich die Tatsache des Daseins einer Substanz ist" (46), es kam LOTZE "nicht sowohl auf ihre Substantialität, als auf ihre Einheit an." (47) In den Grundzügen der Psychologie spricht er das Gleiche aus:
"Die Seele nun, solange sie sich als einheitliches Subjekt ihrer inneren Zustände nicht bloß Anderen darstellt, sondern sich dessen selbst bewußt ist, verdient im vollsten Maß diesen Titel einer Substanz." (48)

4. Die Tierseele als Substanz
Ehe wir unser Resultat über LOTZEs Seelensubstanz zusammenfassen, müssen wir noch kurz auf seine Auffassung von der Tierseele eingehen. Den Unterschied zwischen Tier- und Menschenseele betont LOTZE nicht weniger scharf, als er ihn innerhalb der Reihe der Menschenseelen konstatiert hatt. Mögen wir auch die Verwandtschaft zwischen Äußerungsweisen der Tier- und Menschenseelen in vielen Fällen auf das Deutlichste erkennen und im Seelenleben der beiden manche Ähnlichkeit finden, so
"können wir doch wenigstens nicht denselben Zweck der Moralität für beide unterlegen, und diese Verschiedenheit weist auch auf eine ganz andere Natur der diesen psychischen Erscheinungen zugrunde liegenden Substanzen hin." (49)
Später hätte LOTZE vielleicht gesagt, daß aus dieser Verschiedenheit eine andere Substanz hervorgeht, indem sich die Einheit anders gestaltet, da wir ja oben sahen, daß LOTZE seine Auffassung von einer zugrunde liegenden Substanz zur Seite schob. Hier legen wir den Nachdruck in dem zitierten Satz auf das Zugeständnis, daß auch der Tierseele eine Substantialität zukommt. Und zwar steht die Tierseelensubstanz in der Mitte zwischen der menschlichen und der sonst als materiellen bezeichneten Substanz. Jeder von den dreien ist im "Haushalt der Schöpfung" die Stelle angewiesen, die ihr zukommt: Finden wir bei der Menschenseele die ethische Bestimmung, so tritt
"an die Stelle des Gewissens für das Tier die determinierende Instinktidee, als dasjenige, was eigentlich hier die Form des psychischen Lebens annimmt." (50)
Trotzdem sind die Äußerungsweise und besonders das formelle Ziel verwandt: Das Reich der Einzelsubstanzen erhebt sich so wie ein Stufenland, in der Höhe ihrer Lage verschieden durch die anfängliche Veranlagung, die ihnen auf teleologischem Weg zukommt, ähnlich aber darin, daß sie in dem gleichen Ziel gipfeln, nämlich eine Einheit zu sein: Die Menschenseele die Einheit der geistigen Funktionen mit ethischem Wollen; die Tierseele die Einheit der Instinktideen, die "materielle" Substanz die Einheit des Scheins.

Wenn wir nun kurz überblicken, welches Resultat unsere Untersuchung über den Einzelsubstanzbegriff LOTZEs ergeben hat, so werden wir Folgendes festhalten: LOTZE fand zunächst, daß Substanz dann zustande kommt, wenn die Dinge sich zu einer geordneten Einheit zusammenschließen. Man sollte nun meinen, daß LOTZE in dieser Auffassung mit LOCKE Ähnlichkeit hat, der die Substanz auch als Einheit definierte; aber für LOCKE war diese Einheit nicht von den Dingen erstrebt, sondern sie war eine Einheitsfunktion, vom menschlichen Geist in die Dinge hineingetragen. Auch ein Vergleich mit KANTs Substanzkategorie könnte nur auf eine äußerliche Ähnlichkeit fundiert sein, da auch KANT den Dingen nicht die Tätigkeit und Mithilfe am Zustandekommen des Scheins der Substanz zuerkennt, wie es LOTZE tut. Weit mehr Ähnlichkeit zeigt LOTZE darin mit LEIBNIZ und HERBART. Denn beide statteten die Monaden und Realen mit Tätigkeit aus; aber während die Monade und das Reale stets nur ein Einziges, gleichsam ein Element war, umfaßte die Einheit, die Substanz LOTZEs, eine Mehrheit von "Elementen", die, sobald sie aufhörten auf die Einheit hin zusammenzuarbeiten, in eine substanzlose Buntheit zerfallen konnten.

Größere Ähnlichkeit mit KANT zeigt LOTZE in seier anfänglichen Auffassung von der Seelensubstanz. Da LOTZE sah, wie das Bewußtsein im Wechsel der Geistesfunktionen stets beobachtende blieb, so glaubte er die Substan in dem gefunden zu haben, was im Wechsel bleibt. KANT sah im "Beharrlichen" die Substanz.

Als nun aber LOTZE zur Wahrung der Individualität der Seelen irgendeine Gleichheit unter ihnen vermeiden wollte, da mußte er die Substnz als den selbständigen Träger der Funktionen bezeichnen,und nähert sich damit einerseits HERBART, der ja auch die Substanz als den von allen seinen Qualitäten verschiedenen Träger derselben definierte. Andererseits aber klingt seine Auffassung leicht an CARTESIUS an, dem das Selbständigsein das Wesen der Substanz ausmachte.

Schließlich aber sieht er in der Substanz der Seele die Einheit der Geistesfunktionen und kehrt damit zu seiner ersten Auffassung von der Substanz als der "Einheit" zurück.

In jedem Ding können wir nun eine Einheit und nicht ein buntes Durcheinander von Elementen sehen. Um aber das Werden und Geschehen zu erklären oder uns klarlegen zu können, muß eine Möglichkeit gegeben sein, wie diese Einheiten gegeneinander wirken, in Beziehung zueinander treten. Diese Möglichkeit sieht LOTZE in der unendlichen, allumfassenden Substanz gegeben.

II. Die unendliche Substanz

1. Als Band der Einzelwesen
Im Reich der Dinge geht ein bunter Wechsel vor. Wir bezeichnen diesen Wechsel als Spiel zwischen Ursache und Wirkung. Erzeugt das Ding A einen Zustand a, so bemerken wir im Gegenstand B einen Zustand b; wir glauben nun, die Veränderung im Gegenstand A habe die Veränderung im Gegenstand B bewirkt, und bezeichnen dann A a als Ursache und B b als Wirkung. Gegen Gegen diese Auffassung wendet sich LOTZE von zwei Gesichtspunkten aus.

Wenn wir einen solchen Vorgang weiter verfolgen, so werden wir ohne weiteres sehen, daß es nicht zulässig ist, eine Ursache anzunehmen. LOTZE wurde von seinen naturwissenschaftlichen Studien her bestimmt, auch in der Metaphysik eine Mehrheit von Ursachen zu fordern, eine Wirkung nur von einer Mehrzahl von Ursachekomponenten geschehen zu lassen. Zunächst ist es ganz unrichtig, bei einem Geschehen den Zustand des einen Faktors als Ursache, den des andern als Wirkung aufzufassen, das wäre eine einseitige Handlung. Bei jedem kausalen Verhältnis wirken die beiden Dinge als Ursache und der daraus sich ergebende Prozeß ist die Wirkung einer Pluralität von Ursachen, während man sonst immer nur eine Ursache annahm:
"Der dunkle Gedanke, der hier vorschwebt, würde sich dann zum Begriff der vielen Ursachen aufgeklärt haben, von denen keine einzige bloß Ursache, keine andere bloß Wirkung in jenem Sinne des Handelns ist, sondern welche, wo sie zusammenkommen, die umstellbaren Prämissen sind, aus deren zusammengehendem Inhalt, als dem ganzen Grund, das Bewirkte als die Folge hervorgeht." (51)
Hieraus ergibt sich für LOTZE eine zweite Kritik an der Auffassung des Kausalitätsprozesse: Die Verwerfung der Annahme eines transeunten Wirkens. Es kann für LOTZE kein Etwas aus der Substanz des einen als Ursache bezeichneten Dings übergehen auf ein anderes als Wirkung bezeichnetes.
"Wie sich die entstandene Veränderung auf die zusammenkommenden Ursachen verteilt, ob alle wirkenden Dinge mit Bewährung ihrer Substantialität nur akzidentielle Veränderungen erleiden, oder ob mit der Vernichtung dieses substantiellen Scheines an einzelnen Ursachen ein einfacheres Ergebnis zurückbleibt, dies sind Fragen, die alle von der zufälligen Bestimmtheit der zusammenkommenden Ursachen abhängen." (52)
Aber die Wirkung kann nicht als ein vom Ding A im Ding B einseitig geschaffenes Resultat gedacht werden. Denn nehmen wir an, es existieren im Weltenraum zunächst nur zwei Elemente, die aus keiner gemeinsamen Quelle stammen, sondern nur darin etwas gemeinsam haben, daß sie gleichzeitig da sind,
"wie vermöchte überhaupt der Einfluß des einen überzugehen auf das andere, da jedes wie in einer Welt für sich ist und zwischen ihnen nicht? Wie wird durch dieses Nichts hindurch, in welchem keine Wege der Vermittlung laufen, die Wirksamkeit des einen sich hinfinden zum andern?" (53)
Nur eine "gedankenlos, alltägliche Meinung" kann sich einfallen lassen, auf diese Weise das Wirken zu verstehen! Nehmen wir selbst an, wir könnten den Vorgang des Wirkens als Übergang eines Etwas von einem zum andern verfolgen, was wäre damit gewonnen? Würden wir damit verstehen, warum es dieses A verläßt, nach B übergeht und dort die umgestaltende Wirkung hervorruft? Ein Übergehen können wir nicht verstehen: Wir dürfen daher in den einzelnen Dingen keine Trennung vornehmen und sie durch ein transeuntes Wirken in Verbindung setzen, sondern wir müssen die Dinge in eine Einheit zusammenfassen und innerhalb dieser Einheit ein immanentes Wirken setzen, durch das uns allein das Geschehen verständlich wird.

Wo aber finden wir die das All der Einzeldinge verbindende Brücke? LOTZE findet sie in der unendlichen Substanz.

Diese Substanz ist nun keineswegs eine für sich seiende Notwendigkeit, "die für bestimmte Fälle bestimmte Erfolge vorschreibt," (54), denn nichts kann außerhalb des Seienden sein, gleichsam als ein Hintergrund, als eine wirkende Macht, dem vorausgehend, was sie ordnen soll. Sie läßt sich in ihrer Gültigkeit vergleichen mit gesellschaftlichen Gesetzen, die auch "nicht neben uns und nicht zwischen uns in einer unabhängigen Wirklichkeit bestehen", "sie existieren nur im Bewußtsein der Einzelnen, die sich ihnen unterworfen fühlen." (54) Die Gesetze äußern sich nur in den Handlungen der Individuen, und erscheinen dann "dem späteren zusammenfassenden Blick der Beobachtung als eine höhere von außen leitende Macht" (55) und zwar aus dem Grund, weil sie dann nicht mehr den Anschein hat, als ob sie bloß dem Einzelnen ihre Existenz verdankt. Wenn wir davon absehen, daß die Naturgesetze sich durch ihre Unabänderlichkeit von den gesellschaftlichen Gesetzen unterscheiden, können wir sie miteinander vergleichen. Alle Verhältnisse und Beziehung der Dinge untereinander verdanken ihr Dasein nur der Einheit, welche die ohne sie ewig getrennten Elemente verbindet. Und LOTZE gelangt dazu, die mannigfaltige Vielheit von Elementen ihre Einheit in einem unendlichen, bewußten, lebendigen Wesen finden zu lassen: in ihm, in seiner Einheit wechselt das Spiel. So geht nun die Wirkung, die von einem Element ausgeht, nicht verloren, denn sie kann nie aus dem Sein heraustreten, weil sich alles in dem Einen abwickelt. Tritt in dem einen Teil des Einen eine Änderung ein, so tritt sie eo ipso im ganzen Unendlichen ein. Das Unendliche wirkt so auf sich selbst, indem es auf seine Teile wirkt. (56)

2. als bestimmende Macht
Es wäre aber LOTZE mißverstanden, wenn wir diese Substanz als eine gleichgültige Brücke auffassen würden; sondern
"die bestimmende Macht ist es zugleich, die jedem Vorgang die Gestalt und Größe seiner Folge, jedem einzelnen Wesen den Umkreis seiner möglichen Tätigkeit, jeder einzelnen Äußerung derselben ihre besondere Form vorzeichnet." (57)
Es wäre eine oberflächliche Betrachtung des Geschehens, wenn man es aus dem Gegeneinanderspiel der Eigenschaften der Dinge erklären wollte. Das Spiel kann die Lösung der Frage nach dem warum? nicht geben, wir finden vielmehr,
"daß eine unbekannte Macht, wie Rücksicht nehmend auf Etwas, was wir in jenen Vorbedingungen nicht antreffen, an ihre Gestalt die bestimmte Gestalt der Folge geknüpft hat." (58)
Daher nimmt jedes Endlich den Grad des Wirkens ein, er ihm von der unendlichen Substanz zugewiesen ist. Das Eine ist ein bewußtes Wesen und läßt sich in seinem Wirken von bestimmten Gesichtspunkten leiten.

Wenn in einem A der Zustand a entsteht, was bewegt dann das Absolute, diesem einen Vorgang einen andern bestimmten folgen zu lassen? Konnte das Absolute sich nicht mit dem geschaffenen a begnügen? So wie in einem Akkord, wenn ein Ton geändert wird, notwendig ein anderer Ton die Harmonie wiederherstellend geändert werden muß, ebenso verhält es sich im Unendlichen. Wir in einem A zu a fortgeschritten, so wird dadurch die Harmonie, das Gleichgewicht gestört, und das Absolute sucht diese Störung, infolge seines Triebes nach Erhaltung des Gleichgewichts, durch eine entsprechende zweite Veränderung zu kompensieren.

Nun fragt es sich aber: wie kommt denn das Unendliche dazu, wenn es das Gleichgewicht erhalten will, eine Bewegung a in A zu schaffen, wenn es doch in der Ruhe das beste Gleichgewicht der Bewegung fände? Man könnte hier einwenden, das Absolute, das wir jetzt mit LOTZE kurz als M bezeichnen wollen, könne selbst nicht unbewegt sein, wenn es eine Bewegung hervorbringt; so müßten wir ihm also eine Bewegung schon vor seinem Eingreifen in A zusprechen und müssen das Suchen nach dem Anfang endlos fortsetzen. - Darauf erwidert LOTZE: In gleicher Weise könnte man fragen:
"Warum ist überhaupt eine Welt, und nicht lieber gar keine, was auch denkmöglich ist? Warum, wenn eine Welt ist, ist ihr Inhalt eben M und nicht lieber ein anderer aus dem weitläufigen Gebiet vom M? ... Auf alle diese Fragen ist nur die eine Antwort zu wiederholen: Die Metaphysik hat nicht die Wirklichkeit zu machen, sondern sie anzuerkennen; die innere Ordnung des Gegebenen zu erforschen, nicht das Gegebene abzuleiten von dem, was eben nicht gegeben ist." (59)
Uns ist das Sein des M in der Bewegung gegeben und wir haben nun mit dieser gegebenen Bewegung zu erklären, was erklärt werden kann. Das Sein ist uns im Bewegtsein, im in Beziehungstehen gegeben. Daraus erklärt sich dann auch, warum M, nachdem das a in A durch b in B seinen Ausgleich gefunden hat, fortfährt, wirkende Bewegung zu schaffen. Der ganze Bewegungsvorgang läßt sich vergleichen mit einem Pendeluhrwerk. Wir sehen zuerst das Pendel nach der einen Seite schwingen, es kann aber in der Endlage nicht verharren, sondern schwingt zurück, nun aber nicht in der Weise, daß es im Ruhepunkt Halt macht, sondern daß es nach der anderen Seite über den Ruhepunkt hinausgeht. Das Uhrwerk selbst ist die Substanz M, von der immer neue Bewegung ausgeht, das Pendel ist die Welt der Dinge, die in einem ewigen Hin und Her, in einem ununterbrochenen Geschehen begriffen sind.

Wenn wir nun aber den Einwurf machen wollten, das M verrichte eine nutzlose Arbeit, indem es immer das eine tut, um das andere daran anknüpfen zu können, es kommt also zu keinem Resultat, sondern dreht sich immer im Kreis, so können wir zwar nie beweisen, zu welchem Zweck das alles geschieht. Aber wenn wir die oft wiederkehrenden bestimmten Folgen auf bestimmte Ereignisse wahrnehmen, können wir wohl sagen, daß nicht ein Zufall, eine Willkür den Lauf der Dinge leitet, sondern wir bedürfen ein absichtsvolles Walten vermuten, das eine Idee verwirklichen will: diese Idee findet LOTZE im Guten. Die Idee des Guten ist der tiefste Grund des Wirkens des M. "Der Anfang der Metaphysik ist nicht in ihr selbst, sondern in der Ethik." (60)

Das Absolute, die unendliche Substanz, ist die bewußte Einheit, die den ganzen Weltlauf nach dem Guten lenkt:
"Im ganzen System des mannigfach gegliederten Weltinhalts ist jedes einzelne Wesen das, was es ist, nicht durch sich, sondern im Auftrag eines höchsten Prinzips." (61)

3. Die allumfassende Instanz
ist Gott
In den Grundzügen der Religionsphilosophie (1882) bezeichnet LOTZE Gott als das absolute M. Es ist klar, daß er durch diese Bezeichnung das Absolute nur unter den religionsphilosophischen Gesichtspunkt rückt, ohne daß sie eine Änderung im Wesen des Absoluten einschließt.

Fassen wir nun kurz zusammen, was wir über das absolte M, die unendliche Substanz gefunden haben: Da ein transeuntes Wirken unmöglich ist, ein in Beziehungen-stehen der Dinge aber festzuhalten ist, so können wir das Wirken nur so verstehen, daß wir die Dinge in eine Einheit zusammenfassen.

Diese Einheit ist in der ewig bewegten, bewußten, unendlichen Substanz (Gott) gefunden, in der sich nun alles Geschehen abspielt. Das Wesen und Ziel des Geschehens ist das Gute.

Wenn wir für diese Auffassung LOTZEs eine Parallele finden wollen, so können wir zunächst sagen, daß sie mit den Auffassungen DESCARTES wie auch SPINOZAs manche Ähnlichkeit hat. Wie SPINOZA findet auch LOTZE eine absolute Substanz als Einheit, während DESCARTES nicht über einen Dualismus hinwegkam. Mit DESCARTES andererseits hat LOTZE Ähnlichkeit darin, daß er diese Substanz nicht ohne weiteres an den Beginn seines Systems stellt, sondern zu ihr geleitet wird, sie als Abschluß findet. Einen wesentlichen Unterschied zwischen der Auffassung SPINOZAs und der LOTZEs werden wir noch kennenlernen.

Hier sei nur noch darauf hingewiesen, daß LOTZE auch manche Übereinstimmung mit LEIBNIZ zeigt. Vor allem die Tätigkeit von LOTZEs unendlicher Substanz erinnert lebhaft an den Satz: "La substance est un être capable d'action." [Die Substanz ist ein handlungsfähiges Wesen. - wp] (62) Auch darin stimmt LOTZE mit LEIBNIZ überein, daß er glaubt, alles Geschehen diene der Verwirklichung der Idee des Guten.

4. Freiheit und Notwendigkeit
Nun aber beginnt noch eine letzte Frage auf uns einzudringen: Wir sahen zuerst, daß LOTZE den Einzeldingen Substantialität zuerteilte, dann sahen wir, wie er alles in der einen Substanz aufgehen ließ, wie er alles den Gesetzen des einen M unterworfen sein läßt. Dann existiert doch überhaupt nur dieses eine, könnten wir einwerfen, alles ist einem unerbittlich determinierenden Gesetz unterworfen. Kommen wir dadurch - wie SPINOZA - zur Leugnung der Freiheit?

Wir wollen zunächst untersuchen, ob sich in LOTZEs System ein Widerspruch findet, wie WARTENBERG behauptet (63). WARTENBERG meint, LOTZE habe sich in einen unlösliche Widerspruch verwickelt, wenn er einerseits die Einzelsubstanzen sich nicht ihrer Selbständigkeit begeben läßt. Das heißt nach WARTENBERG: Zwei Substanzen können nicht selbständig nebeneinander bestehen. Stellen wir uns auf WARTENBERGs Standpunt, so finden wir, daß er da, wo es sich um eine Widerlegung LOTZEs handelt, seine Forderung im schärsten Maß erfüllt wissen will. Andererseits aber bleibt er selbst nicht auf diesem Standpunkt, wo es sich für ihn darum handelt, eine Wechselwirkung im eigenen Sinn zu demonstrieren.
"Gewiß fordert der Begriff der Substanz als eines realen Mittelpuntes des Wirkens, daß die Kraft, wodurch die Substanz wirkt, nur ihr angehört und nur in einer ihrem Wesen entsprechenden Weise sich äußert, daß aber diese Kraft zu ihrer Aktualisierung nicht mitbestimmt werden könnte durch die Kraft einer anderen Substanz, daß dieselbe nur immanente, in der Wesenssphäre der wirkenden Substanz völlig beschlossene Wirkungen hervorbringen sollte, ohne imstande zu sein, über diese Sphäre hinauszugehen, in den Wesensbereich anderer Substanzen sich geltend zu machen, also transeut zu wirken: Dies folgt aus dem Begriff der Substanz nicht." (64)
Wenn WARTENBERG also meint, das seien Bestimmungen, die man, sei es in bestimmter metaphysischer Absicht, sei es durch Vorurteile geleitet, in den Begriff der Substanz hineinlegt (65), so scheint er nicht zu bemerken, daß er damit die Auffassung LOTZEs von seinem eigenen Standpunkt aus rechtfertigt, wenn LOTZE diese Auffassung gehabt hätte; aber LOTZE wollte die Einzelsubstanzen nicht als selbständige Substanzen neben der unendlichen Substanz bestehen lassen, sondern er suchte diese beiden zu vereinigen: Die Einzelsubstanzen sind nur relative Substanzen, die in das Gesetz des Alls eingeschlossen sind, die sich aber innerhalb dieses in ihrer Sphäre - relativ frei - bewegen können. Die Einzelsubstanzen sind
"Zustände des Unendlichen, die selbst wieder Zustände haben. Sie sind relativ selbständige Teile des Absoluten, die sich durch Selbstbewußtsein und freien Willen in sich zusammenschließen, aber darum nicht aus Gott heraustreten, einem Strudel vergleichbar, der sich vom umgebenden Wasser durch eine eigentliche Form und Wirkung absondert und doch ein Teil des Flusses bleibt, und zugleich einem Statthalter, dem Macht und Recht von einem Höheren verliehen wurden und der gleichwohl innerhalb gewisser Grenzen nach eigenem Ermessen handelt." (66)
Einem alten Fehler verfällt auch CASPARI (67), wenn er sagt:
"Denn immerhin bleibt es schwierig, ja unmöglich einzusehen, wie sich widerspruchslos das Verhältnis des endlichen Vielen zum schlechthin einzigen, als einem persönlich unendlichen gestalten soll." (68)
CASPARI bringt seine Überlegung von einer logischen Betrachtungsweise aus vor, die LOTZE schon in seiner "Metaphysik" von 1841 (an HEGEL und HERBART) getadet hat:
"Der metaphysische Satz der Identität beruth keineswegs auf diesem logischen Satz, sondern ist eine Voraussetzung, die durch die Form des Urteils, gleichviel welches die Bestimmtheit seines Subjekts und Prädikats ist, über das Seiende gemacht wird." (69)
Die Schwierigkeit ist beseitigt, wenn wir bei der unendlichen Substanz nicht sowohl auf die "Einzigkeit" mit Ausschluß alles anderen, sondern auf die Einheit als Zusammenfassung alles Einzelnen den Nachdruck legen. Dann kann sich die "eine" Substanz sehr wohl vereinen aus vielen, genau wie wir den menschlichen Körper trotz seiner vielen Teile als eine Einheit bezeichnen können und deshalb die Existenz der Teile nicht zu leugnen brauchen.
"So ist jedes einzelne eine lebendige, geschlossene Einheit und hat doch jedes zugleich an dem großen Ganzen den erklärenden Hintergrund des besonderen Traumes, von dem er bewegt wird." (70)
LOTZE versuchte die Substanz der Einzelwesen mit der unendlichen Substanz in konsequenter Weise zu vereinigen (71), und fand die Möglichkeit, das Werden und Geschehen im Reich der Dinge - wenn auch nicht im letzten Grund zu erklären - so doch unter der Voraussetzung des Gegebenseins der Bewegung verständlich zu machen.

C. Schluß: Zusammenfassung -
Lotze Pantheist und Individualist.
Wir wollen noch einmal zusammenfassend darlegen, welches Ergebnis wir für LOTZEs Substanzbegriff gefunden haben. I. Zur Erkenntnis der Dinge bedürfen wir eines Substantiale.
1) Dieses Substantiale kommt in gleicher Weise den geistigen wie materiellen Dingen zu.

2) Der Schein des Substantiale wird durch den Zusammenschluß der Dinge zur geordneten Einheit erzeugt.

3) In Lotzes Seelensubstanzbegriff finden wir aber eine Wandlung; erst faßte er sie als das Beharrliche im Wechsel der Geistesfunktionen, dann als den selbständigen Träger der Geistesfunktionen, um auch sie schließlich als eine Einheit, den Zusammenschluß der Geistesfunktionen, zu betrachten.

4) Auch die Tierseele bezeichnet Lotze als Substanz.
II. Wollen wir nun ein in Beziehungtreten dieser Einzelwesen ermöglichen, so müssen wir ihnen eine immanente "Kausalität" gestatten. Dieser Gedanke führt LOTZE zur Erschließung der unendlichen Substanz.
1) Diese ermöglicht gleichsam als Band eine Immanenz der Dinge.

2) aber sie ist zugleich auch die bestimmende Macht.

3) Wir können sie auch als Gott bezeichnen.

4)Durch die allumfassende Substanz sind die Einzelwesen keinem Determiniertsein unterworfen.
Wenn wir diese Ergebnisse überblicken, erkennen wir ohne Schwierigkeit in manchen Punkten die Verwandtschaft mit den Systemen früherer Philosophen.

Als Einheit faßte die Substanz sowohl LEIBNIZ wie auch HERBART, in gewissem Sinn auch ARISTOTELES und LOCKE. LOCKE sieht diese Einheit aber nicht als eine den Dingen angehörige an, sondern als eine von unserem Denken den Dingen angedichtete. ARISTOTELES war die Einheit ein Einzel sein; LEIBNIZ dagegen und HERBART erteilten der Einheit eine Wirkungs fähigkeit. Aber auch ihre Einheiten unterscheiden sich von der LOTZEs dadurch, daß sie bei jenen Einheiten schlechthin sind, während sie bei LOTZE ein Zusammenschluß, eine zustande gekommene Einheit ist. Den Vorzug verdient dabei LOTZEs Einheit, da sie in einem steten Werden ist, während jene ein starres Sein war und bleibt. - KANTs Einheit (die Substanz-Kategorie) kann mit der LOTZEs nur rein äußerlich verglichen werden.

Mehr Ähnlichkeit mit der kantischen beharrlichen Substanz zeigt LOTZEs Seelensubstanz in der Phase seiner Auffassung, wo er sie als das im Wechsel Beharrende bezeichnet.

Doch wich diese Auffassung bald der von der Seelensubstanz als dem selbständigen Träger der Geistesfunktionen, womit sich LOTZE wieder mehr HERBART näherte.

Er fand aber schließlich, daß auch die Seelensubstanz nur die Einheit, aus dem Zusammenschluß der Geistesfunktionen entstehend, ist.

Bei LOTZEs unendlicher Substanz denken wir sofort an SPINOZAs unendliche Substanz; doch unterscheidet sich LOTZE von SPINOZA dadurch, daß er die Freiheit der Einzelwesen nicht unbedingt der "einen" Substanz opfert, sondern nur beschränkt. Darin stimt er mit der Auffassung von LEIBNIZ überein, wobei LEIBNIZ anstelle der unendlichen Substanz Gott und die prästabilierte [vorgefertigte - wp] Harmonie setzt. Wenn wir daher LOTZEs unendliche Substanz mit einem kurzen Wort bezeichnen wollen, können wir sie eine spinozistisch-leibnizianische nennen.

Einer besonderen Erwähnung wert ist das unablässige und erfolgreiche Bestreben LOTZEs, auch dem Einzelding seine Substantialität zu wahren. Es ist ihm gelungen, dem Kleinen ein Plätzchen im Reich des Großen zu erhalten; ein ermunterndes Beispiel der Vereinigung von Pantheismus und Individualismus. LITERATUR - Sali Levi, Lotzes Substanzbegriff, Heidelberg 1906

Anmerkungen
1) LOTZE, Metaphysik 1879, Seite 52f
2) EDUARD ZELLER, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, 6. Auflage, 1901, Seite 167
3) Wenn daher KARL HEIDMANN, Der Substanzbegriff von Abälard bis Spinoza, Berlin 1890, Seite 28, meint: Daß "seit DESCARTES noch kein auch nur im formalen Anschein so gelungener Lösungsversuch wieder aufgetaucht sei," so dürfte meines Erachtens diese Behauptung nicht einwandfrei sein.
4) SPINOZA, Ethik I, prop. III
5) KUNO FISCHER, Neuere Philosophie, 2. Auflage, Seite 252
6) KANT, Kritik der reinen Vernunft, beweist: "daß der Begriff eines absolut notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. h. eine bloße Idee sei, deren objektive Realität dadurch, daß die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist."
7) LEIBNIZ, princ. de la nature et de la grace
8) RICHARD FALCKENBERG, Geschichte der neueren Philosophie, 5. Auflage, Seite 135
9) JOHN LOCKE, Untersuchungen über den menschlichen Verstand, Buch II, Kapitel 23, § 1
10) EDMUND KÖNIG über den Substanzbegriff bei Locke und Hume, in WUNDTs Philosophischen Studien, 1881, Seite 285
11) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Seite 179
12) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Seite 180
13) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Seite 149
14) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Seite 322
15) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Seite 299f
16) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Seite 299f
17) Wenn nun aber aus der Kritik des kantischen Substanzbegriffs A. LESCHBRAND, Der Substanzbegriff in der neueren Philosophie von Cartesius bis Kant, Seite 87, schließt, daß HUME recht hatte, "den Substanzbegriff als mindestens überflüssig und verwirrend abzuweisen", so scheint der den Bergstock, den er zum Aufstieg braucht, zu verwünschen, weil er ihm eine Last ist.
18) LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 397 (dritte Auflage)
19) HERBART, Lehrbuch der Psychologie, Seite 86
20) LOTZE, Metaphysik, 1841, Seite 83
21) LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 310.
22) LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 308.
23) LOTZE, Kleine Schriften I, (Leben, Lebenskraft), Seite 191.
24) LOTZE, Metaphysik, 1841, Seite 86
25) Kleine Schriften II, Seite 87
26) LOTZE, Metaphysik 1879, Seite 85
27) LOTZE, Metaphysik 1879, Seite 85
28) LOTZE, Metaphysik, 1841, Seite 89
29) LOTZE, Metaphysik, 1841, Seite 89
30) LOTZE, Metaphysik 1841; Grundzüge der Metaphysik 1885, Seite 24.
31) LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 323
32) Mikrokosmus I, Seite 175
33) LOTZE, Grundzüge der Psychologie, zweite Auflage, Seite 66.
34) LOTZE, Grundzüge der Psychologie, a. a. O., Seite 67
35) LOTZE, Kleine Schriften I, Seite 190.
36) LOTZE, Kleines Schriften I, Seite 239
37) ebd. Seite 243
38) ebd. Seite 240
39) Kleine Schriften I, Seite 240
40) Kleine Schriften I, Seite 240
41) Kleine Schriften I, Seite 240
42) LOTZE, Medizinische Psychologie, 1852, Seite 69
43) LOTZE, Medizinische Psychologie, 1852, Seite 69
44) Mikrokosmus I, erste Auflage, Seite 282
45) Mikrokosmus II, dritte Auflage, Seite 151.
46) Metaphysik 1879, Seite 481
47) Metaphysik 1879, Seite 482
48) Grundzüge der Psychologie, zweite Auflage, Seite 67
49) Kleine Schriften I, Seite 241
50) Metaphysik, 1842, Seite 110
51) Metaphysik 1841, Seite 111
52) Mikrokosmus I, dritte Auflage, Seite 426.
53) Mikrokosmus I, Seite 247
54) Mikrokosmus I, Seite 247
55) Mikrokosmus I, Seite 247
56) Wenn EDMUND NEUENDORF, Lotzes Kausalitätslehre, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 115, Seite 84 meint, es sei dies nnicht LOTZEs eindeutiger Standpunkt, es lasse sich vielmehr ein Schwanken nachweisen, indem er sich z. B. auf die Stelle stützt: "Wären alle Elemente der Welt so unvergleichbar, wie unsere Empfindungen süß und rot, so würde es unmöglich sein, an eine Vereinigung der beiden A und B in irgendeiner Beziehung eine Folge F mit Ausschluß aller anderen zu knüpfen ("Metaphysik" 1884, Seite 137), so übersieht er dabei, daß wir in LOTZEs Sinn hier fortfahren müssen: aber sie haben eine Verwandtschaft, indem in ihnen beiden die unendliche Substanz gegenwärtig ist, sie sind gar keine absolut getrennten unvergleichbaren Elemente, sondern nur Teile eines Einen, das ihnen ein in Beziehung treten gestattet.
57) LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 430.
58) LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 430.
59) Metaphysik, 1879, Seite 163
60) Metaphysik, 1841, Seite 259
61) Grundzüge der Religionsphilosophie, Seite 35.
62) LEIBNIZ, princ. de la nature et de la grace 1.
63) MSCISLAW WARTENBERG, Das Problem des Wirkens und die monistische Weltanschauung mit besonderer Beziehung auf Lotze, 1900, Seite 75 und 76.
64) WARTENBERG, a. a. O., Seite 104/105
65) WARTEBERG, a. a. O., Seite 95
66) RICHARD FALCKENBERG, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 125, Seite 80.
67) OTTO CASPARI, Hermann Lotze in seiner Stellung zu der durch Kant begründeten neuesten Geschichte der Philosophie, 1883
68) CASPARI, a. a. O., Seite 21
69) LOTZE, Metaphysik 1841, Seite 75 (siehe auch Mikrokosmus III, Seite 216f)
70) Mikrokosmus I, erste Auflage, Seite 19
71) Es darf daher nicht zugegeben werden, daß LOTZE, wie EDURARD von HARTMANN (Lotzes Philosophie, 1888, Seite 64) will, "im Laufe der Untersuchung zu der entgegengesetzten Ansicht gelangt, ohne daß er sich entschließen konnte, die unzutreffend gewordenen Bezeichnungen abzulegen, welche nun natürlich den Leser irre führen müssen."