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 Windelband MartyRickertKromanTrendelenburg |
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Die Philosophie in den letzten 40 Jahren (1)
Als ich meine philosophischen Studien begonnen habe, war die herrschende Meinung noch die, der FICHTE den deutlichsten Ausdruck gegeben hat, daß keine Theorie der Welt als Wahrheit und Wissenschaft gelten kann, welche nicht imstande ist, alle besonderen Teile des Weltlaufs als unselbständige Folgen eines einzigen allgemeinen Prinzips zu erklären. Groß geworden in den Traditionen der Schule HEGELs, die selber diese Forderung vollständig erfüllt zu haben glaubte, habe ich ständig an dem Bestandteil von Wahrheit festgehalten, den FICHTEs Behauptung mir zu enthalten schien. Aber gleichzeitig konnte ich mir nicht verhehlen, daß ein Unterschied besteht, den diese Behauptung vollständig ausgelöscht hat. Für die Welt selbst - den großen Gegenstand unserer Forschungen - zögerte ich nicht, diese Einheit vorauszusetzen, welche alle individuellen Besonderheiten dieser Wirklichkeit aus einer gemeinsamen Quelle zieht; aber ganz anders schien es mir mit der Philosophie zu stehen, d. h. mit dem menschlichen Bestreben, von dem Standpunkt aus, auf den wir uns in der Welt gestellt finden, für uns einen Einblick in dieses allumfassende System zu gewinnen. Nur ein Geist, so schien mir, der im Mittelpunkt des Universums steht, das er selbst geschaffen hat, könnte mit der Kenntnis des letzten Zwecks, den er selbst seiner Schöpfung gegeben hat, alle ihre einzelnen Teile vor sich vorüberziehen lassen in der majestätischen Folge einer ununterbrochenen Entwicklung. Wir endlichen Wesen aber sitzen nicht an der lebendigen Wurzel allen Seins, sondern irgendwo in den Zweigen, die aus ihr erwachsen sind, und nur auf mannigfachen Umwegen und unter sorgfältiger Benutzung aller Hilfsmittel, die unsere Lage uns bietet, können wir hoffen, vom Boden, auf dem wir stehen, vom System, zu dem wir gehören, und von der Richtung, in der die Bewegung des großen Ganzen uns mit sich fortträgt, eine annähernde Kenntnis zu gewinnen. Der menschliche Geist verdient sicherlich keinen Tadel dafür, daß er auf jedem Standpunkt, den sein Wissen erreicht, ein vollständiges Bild des Ganzen zu entwerfen sucht, das sich mit logischer Strenge auf der gewonnenen Grundlage erheben soll. Aber jene Aufgabe einer Entwicklung, die die Mannigfaltigkeit der Welt von einem einzigen Grundprinzip aus fortschreitend ableiten soll, ist in sich selbst unvollendbar; die dringendere und größere Arbeit der Philosophie muß vielmehr meiner Ansicht nach die Gestalt einer regressiven Untersuchung tragen, die zu entdecken und sicher festzustellen sucht, was als lebendiges Prinzip im Aufbau und Lauf der Welt erkannt und angewandt werden kann. Noch ein anderer Zweifel jedoch steigt in mir auf und macht es mir sehr ungewiß, ob ich selbst am Ende meiner Wanderschaft vor demselben Ziel stehe, von dem die idealistischen Ansichten jener Periode ausgegangen sind. Seitdem die Menschen überhaupt philosophieren, haben sie sich zwischen zwei extremen Dispositionen bewegt. Düster und mißtrauisch, hält die eine dafür, daß der wahre Kern der Wirklichkeit in einer dunklen Realität besteht, die dem Denken nie zugänglich wird; die andere vertraut kühn und hoffnungsvoll darauf, daß nichts der Wissenschaft undurchdringlich ist, und ist überzeugt davon, Ideen als das innere Wesen von allem entdecken zu können, was auf den ersten Blick noch so seltsam und unerklärlich erscheint. Ich konnte keinen von diesen beiden Dispositionen teilen. Ich war überzeugt, daß die ersten von ihnen irrig ist. Es mag in der Verwicklung der Dinge vieles geben, was vorübergehend oder dauernd verborgen oder im Dunkeln bleibt. Aber ganz unglaubhaft war mir der Begriff eines derartig zwiespältigen Universums, daß das ganze geistige Leben immer mit einer äußerlichen ihm ewig undurchdringlichen Realität zu tun hätte. Jedoch konnte mein Vorurteil zugunsten der Einheit der Welt, dem die erste dieser Ansichten widersprochen hat, mich nicht bestimmen, mir die zweite ohne Vorbehalt anzueignen. Philosophie will Wissenschaft sein, und ihr Werkzeug muß daher einfach die Verknüpfung von Gedanken sein; infolgedessen verfällt sie leicht in den schweren Irrtum, den Wert dieses Werkzeugs ihrer Arbeit auf eine doppelte Weise zu überschätzen. Sie ist sehr leicht bereit, das Wissen als das einzige Tor zu betrachten, durch welches das, was das Wesen der Wirklichkeit ausmacht, mit dem Geist in einen Konnex tritt, und die besonderen Formen der Verknüpfung, durch welche wir in unserem eigenen Denken das Mannigfaltige begreifen und vereinen, für die Bänder, und die einzigen Bänder, zu halten, die auch in der wirklichen Natur der Dinge die verschiedenen Elemente zusammenhalten. Aber geistiges Leben ist mehr als Denken. Vieles geht in uns vor, was selbst unser denkender Geist nur von außen verfolgt und betrachtet und dessen eigentlichen Inhalt er nicht erschöpfend darstellen kann, weder in der Form einer Vorstellung, noch durch eine Verbindung von Vorstellungen. Wer von der Überzeugung beseelt ist, daß die Wirklichkeit dem Geist nicht undurchdringlich sein kann, vermag daher nicht mit gleicher Zuversicht zu behaupten, daß das Denken gerade genau das Organ ist, das imstande wäre, das Wirkliche in seinem innersten Wesen zu erfassen. Ich werde etwas später auf den präzisen Sinn dieser Ausdrücke zurückkommen und will jetzt ihre Bedeutung nur dadurch erklären, daß ich an die Vielen erinnere, die behaupten, daß sie das, was das Höchste in der Welt ist, vollkommen geistig erfahren, in Glaube, Gefühl, Ahnung, Offenbarung, und die trotzdem bekennen, daß sie es nicht im Denken besitzen. Wir werden unseren Standpunkt dieser Anschauung gegenüber auf einer späteren Stufe bestimmen, aber wir wollen schon hier eine Konzession im Voraus machen. Alle Wissenschaft kann natürlich nur mit Gedanken operieren und muß den Gesetzen unseres Denkens folgen; aber sie muß einsehen, daß sie in allen Objekten, mit denen sie sich beschäftigt, und besonders in jenem höchsten Prinzip von Allem, das sie voraussetzt, etwas finden wird, das selbst wenn es geistig ganz vollständig erfaßt wäre, dennoch nicht in Form einer Vorstellung oder eines Gedankens erschöpft werden könnte. Die Organisation dieses Etwas, so wird sie weiter finden, verbindet seine Glieder nach einem Plan, der nicht nach den gewöhnlichen logischen Gesetzen demonstrierbar ist, sondern vielmehr, wenn er bekannt ist, die Richtung angibt, in welcher das Denken sich bewegen muß, um die Verbindung, die es sucht, zu finden. Man würde mich mißverstehen, wenn man dächte, ich gäbe diese beiden Ansichten für dauernde Lehrmeinungen aus, auf deren unzweideutiges Verständnis ich schon hier rechnen kann; in Wirklichkeit meine ich mit ihnen nur die Dispositionen und Vorurteile zu beschreiben - Vorurteile, die sich ihrer Bedeutung nach nicht klar waren -, mit denen ich in den lebendigen philosophischen Strom meiner Jugend eingetreten bin. Wer sich der Geschichte jener Periode erinnert, wird sich entsinnen, wieviele Anreiz zu all diesen Zweifeln in der Philosophie HEGELs liegen. Diese Philosophie suchte durch ihre dialektische Methode den ganzen Inhalt der physischen und geistigen Welt bloßzulegen, jedes besondere Ding genau an dem Platz, den es im Plan der Welt einnimmt; aber die Aufschlüsse, die sie dann gegeben hat, besagten nicht viel mehr, als daß es eben diesen besonderen Platz einnimmt. Die eigentümliche Bestimmtheit, mit der jeder einzelne Teil des Ganzen seinen Platz im System ausfüllt, blieb ein überflüssiger, wenig beachteter und für unerklärbar gehaltener Umstand, und das Wesentlich in jeder Tatsache und Erscheinung bestand darin, daß sie als das nte oder n + 1te Beispiel in den Gesamtreihen aller wirklichen Dinge einen der wenigen abstrakten Gedanken wiederholte, die die Methode HEGELs als den tiefsten Sinn der Welt verkündete. Es ist bekannt, wie weit die Reaktion gegen diese Herabminderung alles Eigentümlichen und Konkreten um sich griff, und wie sie SCHELLING zu dem unerfüllten Versprechen führte, dieses System der Notwendigkeit durch ein System der Freiheit zu ersetzen. Zuerst hegte ich einige Sympathie für die Form, in der die Erfüllung dieses Versprechens gedacht war; aber wirklich befriedigen konnten mich weder die Resultate, soweit sie vor mir lagen, noch auch die Art und Weise, wie sie erlangt werden sollten; und schließlich fand ich mich in vollem Widerspruch zu dieser Anschauung. Ich hätten diesen persönlichen Erinnerungen nicht Raum gegeben, wenn ich nicht überzeugt wäre, daß mit Ausnahme weniger Fälle eine langhin fortgesetzte philosophische Arbeit nichts anderes ist als der Versuch, eine in früher Jugend ergriffene Grundanschauung wissenschaftlich zu rechtfertigen. In der Tat ist Philosophie immer ein Stück Leben, und ebenso wie wir im Handelsaustausch uns gegenseitig unterstützen, mag auch die Erzählung von einer Bewegung des Denkens, wie sie sich in eines Menschen Brust gestaltet hat, anderen nützlich sein, die demselben Ziel nachstreben. Wenigstens biete ich meine Gedanken nur in diesem Sinn an, nicht in der eitlen Hoffnung, dem Strom der Forschung nach einem Lauf von Tausenden von Jahren eine definitive Wendung zu geben; aber mit der Zuversicht, daß man anerkennen wird, ich bin nicht am Anfang meiner Wanderschaft müde geworden, sondern habe versucht, sie bis zum Ende durchzuführen, um mir selbst klar zu machen, ob und wieweit es möglich ist, eine wissenschaftliche Rechtfertigung für eine Anschauung zu gewinnen, die ich natürlich vorläufig nur als ein Vorurteil von mir, als das subjektive Prinzip, das mich antreibt, beschreiben konnte. Und nun kehrt die Frage, die ich zuerst unbeantwortet lassen mußte, mit neuer Bedeutung wieder. Wenn es unmöglich war, von vornherein in einem kurzen und scharfen Ausdruck das festzustellen, wovon ich tatsächlich vorausgesetzt habe, daß es die lebendige Quelle der Wirklichkeit ist, so war es umso wünschenswerter, sich jenes sicheren Prinzips der Erkenntnis zu vergewissern, von dem als einem Ausgangspunkt aus es möglich sein würde, einen Gedanken zu bestimmen und klarzumachen, dessen Inhalt noch so undeutlich bekannt war. Wie oft in der Geschichte der Philosophie haben die Menschen, als sie sich in die Konsequenzen früherer Irrtümer verstrickt fanden, den Entschluß gefaßt, auf die Quellen aller Gewißheit zurückzugehen, und wie geringe Frucht haben alle diese Versuche getragen? Und diesen Mißerfolg konnte man voraussehen. In den Erzen einer bisher unzugänglichen Mine kann man vielleicht ein neues Metall oder Element finden, das die Zahl der bis dahin bekannten vermehrt; aber wie könnten wir ernsthaft hoffen, jetzt, nachdem das menschliche Denken in Jahrtausenden alles Mögliche und Unmögliche durchschritten hat, noch ein neues Prinzip der Gewißheit zu entdecken, das der Welt vorher unbekannt war? Alle diese Versucht haben in Wirklichkeit auf dem kürzesten Weg wieder auf längst begangene Pfade zurückgeführt. Wenn DESCARTES mit dieser Absicht von der Gewißheit eines Cogito ausging (2), so setzte er an die Spitze seiner Betrachtungen das Gewisseste von der Welt - denn niemand leugnete es -, aber auch das Unfruchtbarste. Niemand verlangt danach, die Tatsache, daß wir denken, noch einmal bestätigt zu bekommen; was uns zu wissen not täte, das wäre, welche von den vielen Gedanken, die wir haben, wahr, und welche von ihnen falsch sind; für dieses Problem aber konnte jene Tatsache, die Irrtum so gut wie Wahrheit einschließt, keinen Entscheidungsgrund enthalten. DESCARTES machte dementsprechend einen zweiten oder neuen Anfang, wenn er das Merkmal der Wahrheit in der Klarheit und Deutlichkeit findet; neu, für ihn natürlich, denn dieses zweite Prinzip konnte von einem leeren Cogito und der Gewißheit desselben nur vermöge einer Analogie abgeleitet werden, die, wenn sie schlüssig wäre, selbst ein Teil der gesuchten Grundwahrheit wäre; aber in Wirklichkeit zieht sich dieses zweite Prinzip so sehr durch die ganze Geschichte des Philosophierens, daß überhaupt nie auf einem anderen als ihm der menschliche Geist sein Vertrauen in die Wahrheit seiner Gedanken je gegründet hat. Und nachdem es erlangt war, war es geradeso unfruchtbar wie das erste; denn es hilft uns wenig, die formalen Bedingungen zu kennen, denen ein Gedanke genügen muß, wenn man ihn für wahr halten soll; es ist viel wichtiger, die tatsächlichen Gedanken festzustellen, die diesen Bedingungen genügen. So sehen wir uns dann nach dem ganzen Pomp dieses Anfangs wieder zu dem alten Problem zurückgeworfen. Wieder gilt es hinter der Wahrheit herzujagen, ohne zu wissen, wo wir sie zu suchen haben; oder höchstens sind wir mit einem Kriterium ausgerüstet, das uns gestattet, unter den Gedanken, die uns gerade vorkommen, die wahren von den falschen zu unterscheiden. Und selbst dieses Kriterium ist nicht sicher, wie DESCARTES' eigenes Beispiel zeigt; denn als er, auf sein gutes Glück vertrauend und nicht länger von einer Methode geleitet, Umschau hielt nach den Grundgedanken, die notwendig wahr sein müssen, da verließ ihn vollständi der gute Stern, der ihm bei seinen mathematischen Untersuchungen geleuchtet hatte. Und das ist auch nichts Überraschendes, denn in Bezug auf die Frage, worin die Evidenz besteht, sind die Überzeugungen der Menschen niemals völlg einig gewesen, und DESCARTES hatte nicht zu bestimmen versucht, wie die falsche Evidenz eines geläufigen Irrtums von der echten Evidenz einer Wahrheit zu unterscheiden ist. Indem er erklärt, wahr ist, was sehr deutlich (fort distinctment) gedacht ist, überläßt er unserer eigenen Entscheidung die Aufgabe, den Grad von Klarheit festzustellen, bei dem unser Vertrauen auf seine Wahrheit beginnen darf. Ich werde das Ziel dieser Bemerkungen am ehesten erreichen, wenn ich noch ein wenig diese historischen Erinnerungen fortsetze. In den beiden letzten Jahrhunderten ist DESCARTES der Ausgangspunkt eines Intellektualismus geworden, der, in seinem allgemeinsten Sinn gefaßt, immer eine teils anerkannte, teils abgeleugnete Voraussetzung allen Philosophierens gewesen ist. Denn sein allgemeinster Sinn besteht einzig darin, daß jeder, der eine Untersuchung führt, sich selbst notwendig den Besitz von Entscheidungsgründen für sein Urteil zuschreibt; wer irgendeine besondere Frage zu beantworten wünscht, braucht ein besonderes Prinzip, dessen Gültigkeit irgendwie garantiert ist, und dem er sie unterordnet; wer philosophierend seine Untersuchung über das Weltganze erstreckt, muß einen endgültigen Maßstab für alle Wahrheit selber zu besitzen glauben. Woher dieser Besitz stammt, das ist nicht die dringendste der Fragen, deren Lösung uns nun fernerhin obliegt, denn aus welcher Gegend er auch stammen mag, wir könnten ihn nicht ändern, nachdem er da war. DESCARTES hat ausgesprochen, daß er ein ursprünglicher Besitz des menschlichen Geistes ist, und ich zaudere nicht, seiner Behauptung beizupflichten in dem Sinn, in dem allein sie verstanden werden kann. Denn es ist vom Überfluß, wenn man an dem bequemen Ausdruck eingeborene Idee viel auszusetzen findet. Mit diesen Worten sind nicht Vorstellungen gemeint, die vor aller Erfahrung sich in und vor dem sonst noch leeren Bewußtsein als erkennbare Gedanken oder Bilder bewegen. Mir bedeuten sie nichts weiter, als daß die Natur des Geistes so geartet ist, daß, wenn die Aneignung der Erfahrung sein Denken weckt, dann, und nur dann, gewisse Gedanken sich selber in ihm unfehlbar entwickeln müssen. Sie werden ihm eingeboren genannt, weil sie, wenn seine Natur anders wäre, sich unter dem Einfluß derselben Erfahrung erheben würden. Nicht so unschuldig wie das Wort eingeboren aber ist, wie es hier den Anschein hat, das andere Wort, idee, das DESCARTES ausschließlich gebraucht. Wir verstehen gewöhnlich unter diesem Ausdruck die Vorstellung von einem einzelnen, wenn auch möglicherweise reichhaltigen Inhalt, ewig selbständig und selbstgenügsam, nicht aber einen Gedanken, der ohne eigentlich vorstellbaren Inhalt rein die gegenseitigen Beziehungen des Mannigfaltigen fixiert. Und doch können nur Gedanken dieser zweiten Art, Grundsätze, nicht Grundbegriffe eine wirkliche Hilfe für die Erweiterung unseres Wissens sein, und waren es in der Tat auch für DESCARTES. Wenn er die Gewißheit ausdrückte, daß aus Nichts Nichts werden kann, daß die Ursache von höherer oder wenigstens von gleicher Vollkommenheit sein muß, wie die Wirkung, daß Vorstellungen vom Unendlichen auf keine Weise von endlichen Wesen aus sich selbst hervorgebracht werden können, so waren diese drei Grundsätze, die er, ohne sie zuvor gesammelt zu haben, in einem Moment, wo sie nötig waren, verwandte, zwar in der Tat der innerste Kern der höchsten Wahrheit, die ihn geleitet hat, aber sie ermangelte wenigstens teilweise der Klarheit und Gewißheit, die er als das Merkmal der Wahrheit anerkannte. Wenn wir diesen Mangel auszugleichen suchen, stoßen wir auf jenen Unterschied zwischen Inhalt und Form des Denkens, durch den KANT diesen Intellektualismus wieder zurechtstellte. Was unserem Geist ursprünglich gegeben ist, sind nicht Vorstellungen, die etwas Wirkliches mit ihrem eigenen Inhalt ausdrücken, sondern allgemeine Grundprinzipien, denen gemäß der wechselseitige Zusammenhang aller Wirklichkeiten, den Erfahrung, und Erfahrung und allein, uns vorstellig macht, beurteilt werden muß. Und ich möchte hinzufügen, daß auch diese Grundprinzipien nicht in solcher Weise dem Geist angehören, als ob sie einen Gegenstand des Bewußtseins vor aller Erfahrung bilden - eine Sammlung von Regeln, die auf Fälle ihrer Anwendung warten; sondern die Natur des Geistes ist so beschaffen, daß er dann, wenn Erfahrungseindrücke ihn anregen, unbewußt zu einer rückwirkenden Tätigkeit getrieben wird, die teilweise in einer bestimmten gedanklichen Verbindung des in der Empfindung gegebenen Mannigfaltigen, teilweise in instinktiven Handlungen besteht, deren Beweggründe ihm selbst noch verborgen sind. Erst auf einer späteren Stufe, wenn die Reflexion auf die vielen Fälle, in denen ein solcher Gedanke und eine solche Handlung auftreten, zurückgeht, sie sammelt und sie miteinander vergleicht, wird für die verborgenen Motive, die uns geleitet haben, ein Ausdruck gefunden, durch den sie nun zum ersten Mal Gegenstände für unser Bewußtsein werden. Wir haben dann entdeckt und für uns in Besitz genommen, was bis dahin nur faktisch und unbewußt das Grundprinzip unseres Denkens und Handelns war. Die deutsche Methode zu philosophieren hat lange fest zu diesen Überzeugungen gestanden und hat sich nicht beiseite schieben lassen durch Einwände, die ich hier nur kurz anmerken kann. Wenn es einfach die Konstitution unseres Geistes ist, dessen rückwirkende Tätigkeit sich in den höchsten allgemeinen Grundprinzipien zeigt, was für eine Garantier haben wir dann, daß die Wahrheit, die für unser Denken notwendig ist, auch für die Wirklichkeit gilt, auf die wir sie anwenden? So ausgedrückt, reicht dieser Einwand weiter als beabsichtigt ist (3). Wenn ein Zweifel durch positive Widersprüche oder Dunkelheiten veranlaßt ist, wird sich auch ein Standpunkt finden lassen, von dem aus die Lösung möglich wird. Doch die bloße Möglichkeit, ohne allen Anlaß Zweifel anzumelden, ist unbegrenzt, und da dieser natürlich für jede entgegenstehende Evidenz unzugänglich ist, bestreitet er naturgemäß die Sicherheit eines jeden ihm dargebotenen Beweises. Für die Frage, ob nicht im letzten Grund alles ganz anders ist, als wir es zu wissen glauben und es notwendig denken müssen, gibt es keine wissenschaftliche Lösung; aber ein Zweifel dieser Art richtet sich weder speziell gegen unsere Überzeugung von einer eingeborenen Wahrheit, noch läßt er sich auf die Frage nach der Richtigkeit der Anwendung denknotwendiger Urteile auf den Inhalt der Wirklichkeit beschränken. Denn einerseits, woher auch immer unser Wissen von der Welt, von ihren Inhalten wie auch ihren allgemeinen Grundprinzipien, stammen mag, immer bleibt es unsere Vorstellung des Objekts und nicht das Objekt selbst, und so besteht immer die Möglichkeit des Irrtums, der das Bild dem Objekt unähnlich macht. Und andererseits: alle unsere Gedanken könnten falsch sein, nicht nur in ihrer Anwendung, sondern in sich selbst; und sogar die Prinzipien unseres mathematischen Wissens könnten in Wirklichkeit eine andere Verbindung ihrer Beziehungspunkte fordern, als es uns scheinen muß. Diesem vollständig ziellosen Skeptizismus hat die Menschheit ständig den Rücken gekehrt. Die menschliche Vernunft hat immer das lebendige Selbstvertrauen gehabt, daß sie, wenn sie auch nicht alle Wahrheit erlangen kann, doch in dem, was denknotwendig ist, nicht bloß den notwendigen Glauben, sondern zugleich auch die Wahrheit besitzt. Sie hat immer an eine solche Rationalität der Welt geglaubt, daß Denken und Wirklichkeit einander entsprechen, und daß das erstere sich eines begrenzten, aber nicht irreführenden Zugangs zur letzteren erfreut. Wenn uns dennoch zuzeiten der Zweifel überschleicht, ob nicht alle unsere Wahrheit durch und durch irrig ist, so wissen wir, daß es keinen Standpunkt gibt für die Beantwortung dieser Frage und wir müssen uns daher mit der Einsicht begnügen, so sehr wir das auch beklagen mögen, daß Philosophie tatsächlich nur in der Bemühung bestehen kann, auf der Grundlage dessen, was uns notwendig ist, ein Gesamtbild der Welt zu gestalten, das sich nicht widersprechen darf, oder die Widersprüche und Lücken vollständig klarzulegen, zu deren Forträumung unsere Vernunft, die Grenzen ihrer eigenen Kompetenz bestimmend, sich selbst unfähig erklärt. Denn so hoch wir auch von der Philosophie denken mögen, es ist doch unsinnig, sie als die Krönung oder eine der höchsten Mächte in der Weltordnung anzusehen. Sie ist und bleibt eine historische Tatsache in der Entwicklung des menschlichen Geistes auf dieser Erde, und sie erfüllt ihre Aufgabe, wenn sie die Welt so darstellt, wie sie sich uns auf unerem gegenwärtigen Beobachtungsplatz projizieren muß. Ich habe soeben angedeutet, daß ich den anderen Grund unhaltbar finde, aus dem man die intellektualistische Voraussetzung einer eingeborenen Wahrheit in Zweifel zieht. In der Tat, die Behauptung, daß eine Denkweise, die dem Geist der Natur nach notwendig ist, unanwendbar sein muß für die Erkenntnis der Dinge, ist von Anfang bis Ende in keine Weise sicherer oder wahrscheinlicher, als die gegenteilige Behauptung. Wer der letzteren Ansicht ist, hat die wahrscheinliche Überzeugung für sich, daß die Einheit der Welt Denken und Sein für einander bestimmt hat; wer die erstere vorzieht, stützt sich einseitig auf den oberflächlichen Gegensatz, der zwischen dem denkenden Subjekt und dem Gegenstand seines Denkens besteht; aber über die Bedeutung dieses Gegensatzes für die Möglichkeit der Erkenntnis kann nur von jemandem entschieden werden, der mit vollendeter Klarheit den ganzen Vorgang wahrnimmt, den wir als Erkenntnis eines Gegenstandes durch den Geist bezeichnen. Er allein ist in der Lage, zu zeigen, entweder daß der Verstand seiner Herkunft wegen notwendig die Natur der Dinge verfälschen muß oder andererseits, daß er sie innerhalb gewisser Grenzen begreifen kann. Dieser Gedanke ist tatsächlich in der historischen Entwicklung der Philosophie verfolgt worden. Von JOHN LOCKE bis zu KANT war die Kritik des Verstandes der wesentliche Gegenstand der Untersuchung, und nachdem diese Tradition in Deutschland zeitweilig durch ein Gedränge anders gerichteter Bemühungen unterbrochen war, ist ihre Kontinuität wieder hergestellt worden durch die Lebhaftigkeit, mit der die Gegenwart sich von physiologischen und psychologischen Untersuchungen jeden nur möglichen Beistand holt, um über die Entstehung unseres Begriffes von der Welt Klarheit zu erlangen. Ich bin vollkommen empfänglich für den Wert all dieser Bestrebungen und für die Vertiefung, die sie der Philosophie der Gegenwart im Vergleich zu der der Vergangenheit gegeben haben; aber ich zweifle nichtsdestoweniger an der Möglichkeit dieses Unternehmens, dessen Verfolgung uns jedoch mit manchen guten Früchten beschenkt hat. Das Vorgehen KANTs, zuerst das Vermögen der Vernunft zu untersuchen, ehe von ihr ein Gebrauch zu wirklicher Erkenntnis gemacht wird, ist vom deutschen Idealismus parodiert worden zu der Mahnung, nicht ins Wasser zu gehen, bevor man schwimmen kann; diese triviale Bemerkung, die als Entschuldigung des modernen Enthusiasmus übel angebracht ist, trifft sehr gut den wesentlichen Irrtum des fraglichen Unternehmens, nämlich die Täuschung, daß es möglich ist, vor aller Anwendung des Denkens, und unabhängig von allen Quellen des Irrtums bei derselben, eine Bestimmung der Grenzen seines Vermögens aufgrund eines rein empirischen Berichts von seiner Entstehung zu geben. Ein Blick auf den Inhalt der Werke, die diesem Versuch gewidmet sind, zeigt uns sofort, wie vollständig sie schon im Voraus die Fragen entschieden haben, für deren Beantwortung sie nur den Weg bereiten wollten. KANTs verschiedene Kritiken überlassen dem System, dem sie ihrer Versicherung nach rein als Einleitung dienen, keines der allgemeinen Probleme, die für die Philosophie von Interesse sind, sondern nur die weitere Anwendung von schon erlangten Lösungen derselben. Auch LOCKEs Werk zeigt nicht nur die Quellen des Wissens auf, sondern schließt zugleich den ganzen Weltbegriff ein, der ihm aus diesen Quellen notwendig zu fließen schien. Das ist in gewisser Hinsicht ein Überschuß der Leistung über das Versprechen, für den wir ihm nur ehrlich dankbar sein können; aber noch etwas anderes liegt in diesem Umstand verborgen. Es ist unmöglich, voraussetzungslos und mit vollständig unvoreingenommenen Augen der Entstehung unserer Vorstellungen beobachtend zuzusehen, um daraus die Grenzen ihrer Gültigkeit zu bestimmen. Selbst wenn der erste Teil dieses Unternehmens ausführbar wäre, so könnte doch der zweite Teil nur von jemandem angegriffen werden, der schon im festen Besitz von allgemeinen Prinzipien wäre, die imstande sind darüber zu entscheiden, was für Folgen notwendig aus was für Bedingungen hervorgehen müssen, und ob demgemäß das Erkenntnisvermögen seiner Entstehung zufolge entweder immer irren muß, oder in gewissen Grenzen die Wahrheit zu finden vermag. Es ist unmöglich, ein Urteil darüber zu bilden, was bei der Berührung eines Objekts mit dem perzipierenden Geist vor sich gehen muß, außer wenn man zuvor bestimmte Begriffe über die Natur jener zwei Faktoren des Falls hat und ebenso über die Natur des Einflusses, den irgendein Element der Wirklichkeit, gleichviel welches es ist, auf irgendein anderes auszuüben in der Lage ist. In der Tat liegen, teils zu Recht, teils zu Unrecht, solche Voraussetzungen unabänderlich als anregende Impulse und als bestimmende Motive dem Denken zugrunde, das die Entwicklung unseres Erkennens herauszuarbeiten und die Grenzen seiner Wahrheitsgeltung festzustellen sucht und sich dabei nur scheinbar auf dem Weg einer voraussetzungslosen Erfahrung bewegt. Wir wollen einräumen, daß der Intellektualismus, wenn er die Existenz eingeborener Wahrheiten behauptet, nur eine Hypothese aufstellt, die noch zu beweisen ist; aber welches war die Begründung für die Gewißheit, mit der andererseits alles Wissen aus Erfahrung hergeleitet und die Seele als eine tabula rasa [leeres Blatt - wp] betrachtet wurde, die nur mit Eindrücken von außen beschrieben wird? Erfahrung könnte, wie auch immer dieser verschieden verstandene Begriff gedacht sein mag, jedenfalls nur die Veranlassung aufzeigen, aus denen sich unsere Vorstellungen ergeben haben; der Vorgang aber, der die Veranlassung und das erfolgte Ergebnis verbindet, kommt nicht durch unmittelbare Wahrnehmung zur Kenntnis. Wer meint, es sei so, weil er die Seele für rein rezeptiv und die ganze Inhaltlichkeit ihres Bewußtseins für etwas auf sie bloß Übertragenes hält, vermag sich zur Begründung seiner Ansicht nur auf die Analogie anderer Beobachtungen zu berufen. Aber diese Analogie spricht durchaus gegen ihn. Überall wo wir einen Fall von dem, was wir Wirken nennen, beobachten, finden wir unabänderlich, daß der Erfolg, der aus dem Wirken hervorgeht, verschiedene Gestalt annimmt, wenn dieselbe sogenannte Ursache zu verschiedenen Dingen in Beziehung tritt, daß er also ebenso sehr durch die Natur desjenigen Beziehungsgliedes bestimmt wird, welches wir für leidend oder rezeptiv halten, als durch die Natur des anderen Gliedes, das uns vorzugsweise der tätige Teil zu sein scheint. Es ist das ein Gedanke, der in den Forschungen der Naturwissenschaft nie außer acht gelassen wird. Und die, die an der sonderbaren Meinung festhalten, die hier in Frage steht, könnten ihn auch eben in dem Gleichnis wieder entdecken, welches sie vorbringen, um die entgegengesetzte Vorstellung zu versinnlichen. Denn wie könnte das Wachs, das der Träger eines alten Gleichnisses ist, den Eindruck des Stempels aufnehmen und festhalten, wenn die Tafel nicht eine Adhäsion [Haftkraft - wp] besäße, mit der sie die Schreibflüssigkeit festhält, und wenn dem Wachs nicht eine Zusammendrückbarkeit seiner Teilchen zukommt und eine Indifferenz gegen die besondere Form des erlittenen Drucks? Kurz: vermöge ihrer spezifischen Natur machen beide einen Erfolg möglich, den Luft und Wasser nicht hätten bewirken können. Hier scheint mir daher zweifellos zu sein, daß die Analogie der Erfahrung zugunsten des Postulats des Intellektualismus entscheidet, zugunsten der eingeborenen Tätigkeit, mit der der Geist auf äußere Eindrücke reagiert und die Vorstellungen und Verbindungen von Vorstellungen hervorbringt, die unser Denken über die Welt konstituieren. Nun kann natürlich dieses Zugeständnis, zu dem in der Tat auch der Empirismus sich treiben hat lassen, nichts für oder gegen die Wahrheit der so entstandenen Vorstellungen entscheiden; denn es ist gewiß ebenso möglich, daß diese eigentümliche Reaktion des Geistes auf Reize von außen ständig die Bilder der Dinge, von denen diese Reize ausgehen, verfälscht, als daß sie zu einer wahren Auffassung ihrer Natur führt. Inzwischen bin ich zufrieden, wenn mir die gleiche Möglichkeit beider Fälle zugegeben wird. Denn es ist ein sehr gewöhnliches Vorurteil, daß ein Denkvorgang, von dem wir gesehen zu haben glauben, wie er sich aus der subjektiven Natur des Geistes entwickelt, nicht richtig sein kann. Die Einsicht in seine Entstehung scheint zugleich der Beweis seiner Ungültigkeit zu sein. Es sei mir gestattet, über dieses Vorurteil einige Bemerkungen zu machen. Angenommen, eine höhere Macht hat wirklich die Absicht, uns eine Erkenntnis zu sichern, die zwar nicht alle Dinge durchaus begreift, aber doch nicht notwendig in dem Wenigen irrt, das sie von ihnen begreift; und angenommen, jene Macht wollte uns die Erkenntnis nicht als eine fertig vorhandene Offenbarung zuteil werden lasen, sondern als Frucht von Erfahrungen, die wir im Leben zu machen haben: wie müßten wir den Vorgang uns in Gedanken konstruieren, durch welchen diese Absicht verwirklich werden würde? Wenn wir nicht alles auf einmal wissen, sondern jetzt dies, dann jenes lernen sollen, sei es, weil in Wirklichkeit ein Ding auf ein anderes folgt, oder weil die Teile dessen, was im Sein gleichzeitig ist, für uns nur nacheinander Gegenstände des Bewußtseins werden, so muß das Erfahrene sich immer vom Nichterfahrenen unterscheiden vermöge einer Beziehung, in der der Gegenstand unserer Erkenntnis jetzt zu uns steht und vorher nicht zu uns gestanden ist. Und da diesen Unterschied kein zweiter Beobachter außerhalb von uns verwendet, sondern wir selbst durch ihn zu einer Empfindung, die nichts im Voraus Vorhandenes ist, bestimmt werden, so muß er etwas für uns selbst Empfindbares sein und kann nich in einer rein äußerlichen Beziehung zwischen uns und den Objekten, sondern muß in einem inneren Zustand unseres eigenen Seins bestehen, den wir erfahren und vorher nicht erfahren haben. Die Natur dieses Zustands muß jedenfalss sowohl von den verschiedenen Reizen, die ihn hervorrufen, als vom eigentümlichen Wesen des Geistes abhängen, der ihn zu erfahren vermag. Es ist eine sehr einfache Wahrheit, die ich hier kennzeichne, und wir stimmen alle in ihr überein. Wenn wir ein Wissen von einem Ding, das existiert, oder von einem Ereignis, das geschieht, haben sollen, so genügt dazu nicht, daß das Ding existiert oder daß das Ereignis geschieht; sie müssen beide einen Eindruck auf uns machen und sie können nur eine solche Art Eindruck auf uns machen als unsere geistige Natur zu erfahren vermag. So wird von Anfang an jedes objektive Element der Außenwelt in uns durch einen elementaren subjektiven Zustand ersetzt. Soll es nun nicht bei einem einfachen Wechsel von Empfindungen verbleiben, sondern im Gegenteil eine richtige Erkenntnis auch der Zusammenhänge entstehen, welche die verschiedenen Teile der Wirklichkeit miteinander verbinden, dann darf der Eindruck, den ein Wirklichkeitsaugenblick auf uns macht, nicht ebenso verschwinden wie diese Wirklichkeit selber, wenn sie der des nächsten Augenblicks Platz macht. Der eine Eindruck, der noch im Gedächtnis aufbewahrt zurückbleibt, muß mit den anderen in der Einheit eines Bewußtseins durch eine beziehende Tätigkeit verbunden werden. Diese Tätigkeit die rückwärts von der Ergebnissen zu den Bedingungen und ebenso vorwärts von den Bedingungen zu den Ergebnissen gehen kann, und sich so der Verschiedenheit ihrer Richtung bewußt wird, ist etwas gänzlich anderes als die Bewegung der Vorgänge selbst, die nur in einer einzigen Richtung, von der Ursache zur Wirkung hin, stattgefunden hat. Selbst wenn wir zugeben, daß die zwei Endpunkte, zwischen denen sich diese beziehende Tätigkeit bewegt, durch die Assoziationen der Vorgänge festgelegt sind, welche von der Welt her auf uns innen einwirken, so beruth doch die Möglichkeit, daß jene Bewegung des verbindenden Bewußtseins überhaupt stattfindet. Und so beruth auch die Möglichkeit, daß sie im Denken das verbindet, was in der Wirklichkeit verbunden ist, auf der Tatsache, daß die Natur des Geistes den Eindrücken, die er erleidet, eine gegenseitige Verknüpfung verleiht, die zwar mit der Verknüpfung der Reize nicht übereinstimmt, aber nicht völlig verschieden von ihr ist. So würden wir also selbst bei der Annahme, eine höhere Macht habe uns dazu bestimmt, die wahren Beziehungen zwischen den Gegenständen unserer Erfahrung zu entdecken, doch immer noch nicht diese Beziehungen einfach empfangen können ohne subjektive mitwirkende Tätigkeit von uns selbst, sondern würden genötigt sein, sie de novo [aufs Neue - wp] zu reproduzieren mittels einer Tätigkeit, die uns, wenn wir in das Wesen des Geistes eindringen könnten, als ein notwendiges Ergebnis des Geistes, und des Geistes allein, erscheinen würde. Nehmen wir ferner an, diese gute Macht habe uns noch überdies gewähren wollen, daß wir uns nicht nur eine getreue Vorstellung vom Weltgeschehen im Einzelnen und Besonderen bilden, welche all dem zugrunde liegen, und sie so begreifen, daß sie uns zugleich die Empfindung ihrer Notwendigkeit geben, ja dann würde einer, der alles weiß, imstande sein, dieses Vollbringen mechanisch aus der Natur unseres Geistes zu erklären. Denn wenn, gemäß unserer Annahme, die Erkenntnis der höchsten Wahrheit uns nicht in vollständig fertig vorhandener Klarheit eingeboren ist, sondern von uns erworben werden muß, dann muß es eine Geschichte ihrer Entstehung in jedem individuellen Geist geben. Von der Zeit an, als sie noch nicht da war, bis zu dem Moment ihres Hervortretens muß eine Reihe von Vorgängen abgelaufen sein, die nicht vor sich gehen können, ohne mit der Natur unseres Geistes etwas zu tun zu haben und dessen notwendige Konsequenz unter den betreffenden Umständen zu sein. Dies alles gilt, selbst wenn wir die menschliche Vernunft ausdrücklich für die vollständige Erkenntnis aller Wahrheit bestimmt denken - nur nicht zu ihrem ursprünglichen Besitz, sondern um sie zu erwerben; selbst in diesem Fall ist immer ein psychischer Mechanismus zu denken, der alle errungene Erkenntnis der Wahrheit als notwendigen Erfolg der subjektiven Natur des Geistes und von Eindrücken, die auf ihn wirken, zeigen würde. Da es also in jedem Fall so sein muß, kann der Beweis eines solchen subjektiven Ursprungs unserer Erkenntnis eben aus diesem Grund weder für noch gegen ihre Wahrheit entscheiden; und wer glaubt, er entscheidet dagegen, tut damit nur den ersten Schritt in den Irrtum, den die idealistischen Ansichten noch viel weiter treiben. Denn wenn nur die Beziehung unserer Vorstellungen auf die Außenwelt in Frage steht, so betont der Idealismus mit vollem Recht, daß die Vorstellung von der Außenwelt nur unsere Vorstellung und nichts mehr ist. Aber wenn er nun weiter geht und die Existenz der Welt wegen dieser Subjektivität unserer Vorstellungen von ihr leugnet, so vergißt er ganz, daß es in jedem Fall so sein muß. Unsere Vorstellung muß subjektiv sein, nicht nur, wenn es keine Außenwelt gibt, sondern auch wenn die Außenwelt existiert. Auch von einer realen Welt könnten wir keine andere Art von Vorstellung haben, als die, die wir haben, eine Vorstellung, die durch unsere eigene subjektive Tätigkeit hervorgebracht ist, und die so oft betonte Subjektivität aller unserer Erkenntnis entscheidet absolut nichts in Bezug auf die Wirklichkeit ihres Gegenstandes und die Genauigkeit unserer Vorstellung von ihm. Ich komme jetzt auf den Punkt, zu dem mich meine Wanderschaft geführt hat und wo ich mich im vollständigen Gegensatz zu den in unserer Zeit vorherrschenden Anschauungen befinde. Es ist üblich geworden von einer Erkenntnistheorie als dem wichtigsten Werkzeug zu sprechen, von dessen Vollendung der Fortschritt der Philosophie abhängt, insbesondere hat man gehofft, feste Grundlagen für die fruchtbare Anwendung unseres Denkens zum Erreichen der Wahrheit würden schließlich in einer vollständigen Darlegung seiner psychologischen Entwicklungsgeschichte gefunden werden. Im Gegensatz zu diesem Glauben spreche ich die Überzeugung aus, zu der ich mich schon bekannt habe, daß man die Gültigkeit eine Vorstellung aufgrund ihres psychologischen Ursprungs nur dann entscheiden kann, wenn man bereits die wahre Beschaffenheit des Gegenstandes kennt, auf welchen sie sich bezieht (4); denn nur die Kenntnis des Gegenstandes, der das Endziel der Vorstellung ist, kann uns ein Urteil darüber ermöglichen, ob sie auf dem besonderen Weg, die Wirklichkeit vorzustellen, den sie tatsächlich eingeschlagen hat, dieses Ziel erreichen oder verfehlen wird. Innerhalb dieser Grenzen kann die Psychologie zweifellos zu einer Kritik unserer verschiedenen Erkenntnisarten verhelfen. Nachdem wir die Gesetze der Bewegung des Lichts und den Bau unseres Auges kennen, ist es uns, falls wir nicht uns nicht in Bezug auf eines von beiden irren, möglich, eine große Anzahl optischer Täuschungen zu korrigieren; und nachdem wir die Gesetze der Assoziation und Reproduktion unserer individuellen Eindrücke gelernt haben, können wir in einzelnen Fällen zeigen, daß sich aufgrund dieser Gesetze eine regelmäßige Verknüpfung unserer Vorstellung bilden muß, die der Verknüpfung der objektiven Elemente der Wirklichkeit nicht entspricht, aus der diese individuellen Eindrücke hervorgehen. Ebenso ist es mit der Frage, ob die allgemeinen Begriffe, die wir über die Natur der Dinge und Ereignisse, die Wirkung, die ein Ding auf ein anderes ausüben kann, und die Gesetze, unter denen diese Wirkungen erfolgen müssen, bilden, ob alle diese Begriffe wahr oder falsch sind. Dieses Problem vermöchten wir, selbst wenn wir die Geschichte ihrer psychologischen Entwicklung mit der vollkommensten Genauigkeit kennen würden, doch noch nicht vermöge dieser Kenntnis zu entscheiden, es sei denn, daß wir die Wahrheit in Bezug auf alle diese Punkte schon wüßten. Nur in diesem Fall würden wir aus dem psychologischen Entwicklungslauf unseres Erkennens zu sagen vermögen, daß es gerade, weil es allgemeinen Gesetzen unterworfen ist, entweder von den wahren Beziehungen der Dinge, auf welche es sich bezieht, notwendigerweise abweichen muß oder mit ihnen in seinen Ergebnissen übereinstimmen kann. Ich muß aus diesem Grund den alten Anspruch erheben, den noch jede spekulative Philosophie erhoben hat. Psychologie kann, selbst wenn wir sie in voller Vollendung besitzen würden, niemals die Grundlage unserer ganzen Philosophie sein. Vielmehr würden wir nur dann dazu kommen, die Psychologie in einem solchen vollkommenen Zustand zu besitzen, wenn erst die Prinzipien selbstevidenter Wahrheit vollständig festgestellt wären, denen gemäß wir über die Natur und die Wechselwirkungen der Dinge überhaupt zu urteilen haben; denn erst dann könnten wir die Vorgänge, die zwischen dem erkennenden Subjekt und dem zu erkennenden Objekt stattfinden, diesen Prinzipien unterordnen und nun über die Wahrheit der so entstandenen Vorstellungen entscheiden. Von einer solchen Vollendung der Psychologie sind wir noch weit entfernt. Wir können mit Sicherheit ein paar Schritte in der Entwicklungsgeschichte unserer Empfindungen tun, und wir können mit Sicherheit ein paar Prinzipien feststellen über die Wege der Assoziation und Reproduktion unserer Vorstellungen im Gedächtnis; aber alles, was über die Entwicklung allgemeiner Begriffe vorgebracht wird, ist reine Phantasie. Uns fehlen fast ganz Beobachtungen über den Verlauf, in dem von den ersten Tagen der Kindheit an, die einzelnen Funktionen unseres Intellekts einander folgen. Nachdem man die vollentwickelte Vernunft vor sich hat, tappt man nach einem Weg, wie sich ihre allmähliche Entwicklung mit Wahrscheinlichkeit vorstellen läßt; und die mehr oder weniger anspruchsvollen Hypothesen, zu denen man durch unausgesprochene Lieblingsmeinungen geführt wird, werden mit merkwürdiger Zuversicht als Schätze eines vorurteilslosen Empirismus feilgeboten. Diese Lage der Dinge wird sich nicht ändern, bis nach dem Beispiel der neueren psychologischen Forschungen, die vorliegenden Tatsachen der psychologischen Erfahrung in Zweifel gezogen werden und dadurch das Material geschaffen wird, das jenen allgemeinen und immer bereits eingeschlossenen Wahrheiten untergeordnet werden kann. Wir würden deshalb die Psychologie für das letzte und schwierigste Produkt der philosophischen Forschung oder der wissenschaftlichen Forschung überhaupt halten. Um zu der anderen Lieblingsbeschäftigung unserer Zeit zurückzukehren, dem Entwurf einer Erkenntnistheorie im Allgemeinen als einer ersten Erfordernis, um dann hinterher die Philosophie darauf zu gründen, so ist es überflüssig, noch einmal auf den unvermeidlichen Zirkel aufmerksam zu machen, in dem man sich dabei bewegen muß. Die Vernunft soll über die Genauigkeit ihrer allgemeinen Verfahrensweisen entscheiden und kann doch als Grund für ihre Entscheidung nur dieselben notwendigen Prinzipien benützen, über die sie entscheiden soll. Ihre Arbeit kann also nur in einer Selbstbesinnung und einer sorgfältigen Reflexion auf ihr eigenes Tun bestehen. Im täglichen Leben sind wir durch unsere Bedürfnisse genötigt, uns über viele Tatsachen ein Urteil zu bilden, deren wahre Bedeutung uns nur sehr unvollkommen bekannt ist und deren viele Verbindungen mit anderen Dingen noch schlechter kennen. Die mannigfaltigen Bedingungen, die sich im Lauf der Dinge durchkreuzen, zwingen uns oft, etwas, was so nur halb bekannt ist, als Prinzip zu gebrauchen, von dem wir bei der Beurteilung dessen, was noch weniger bekannt ist, ausgehen. Und endlich verleitet die Beschränktheit der Erfahrung, die unserer Beobachtung immer nur ein bestimmtes Merkmal von vielen möglichen vorführt, uns dazu, daß wir Notwendigkeit in Verknüpfungen sehen, wo in Wirklichkeit nichts als Tatsächlichkeit ohne ein entgegengesetztes Beispiel vorliegt. Nehmen wir nun diese Fälle, in denen das Urteil schwer und der Irrtum leicht ist, zusammen, versuchen wir, sie zu vereinen und durch Abstraktion von der verwirrenden Mannigfaltigkeit des Gegeben die einfachsten und reinsten Fällen von Beziehungen zwischen verschiedenen Gliedern festzustellen, so wird unsere Vernunft, sobald dieselben vergegenwärtigt werden, ein unzweideutiges Urteil abgeben, dessen Denknotwendigkeit ebenso evident ist wie die Unmöglichkeit, das Gegenteil zu denken. Die Vernunft wird sich immer als einen ständig gegenwärtigen gerechten Richter betrachten, gegen dessen Urteil es keine Berufung gibt, dessen Spruch aber nicht eher gefällt werden kann, als bis jede Dunkelheit und Zweideutigkeit von der Vorstellung es Falls, über den er zu urteilen hat, entfernt ist. So hat das Selbstvertrauen der Vernunft unvermeidlich allen philosophischen Forschungen zugrunde gelegen, auch jenen, die sich auf die Bestimmung ihrer eigenen Wahrheitskraft beziehen. Als LOCKE zwei Quellen aller Erkenntnis unterschieden hat, und als er dann die Eigenschaften, welche den Dingen selbst inhärieren [innewohnen - wp], anderen Eigenschaften entgegengesetzt hat, welche sie nur scheinbar, in unserer Auffassung von ihnen, haben, hatte ihm keine unmittelbare Erfahrung diese Prinzipien gegeben. Er gelangte zu seiner Erkenntnis, indem er die Methode des Denkens befolgte, die für uns bei der Betrachtung aller Dinge notwendig ist; und er fragte sich entsprechend dieser Methode des Denkens, welches die wahrscheinlichen Erklärungen der psychologischen Tatsachen sind, die er entdeckt hatte. Man mißversteht KANT, wenn man glaubt, er habe seiner "Kritik der Vernunft" eine psychologische Grundlegung zu geben sich bemüht, und wenn man beklagt, daß die Psychologie von ihm nur im Vorübergehen und unvollkommen behandelt worden ist. Wesentliche Prinzipien, wie seine Unterscheidung zwischen Form und Inhalt der Erkenntnis, oder seine Lehre von der rein subjektiven und phänomenalen Natur von Zeit und Raum, sind nicht Data psychologischer Erfahrung, sondern Ergebnis einer metaphysischen Deutung solcher Data. Darin folgt KANT dem Prinzip, in das ich das Ergebnis dieser Betrachtungen zusammenfasse: daß es sich nicht darum handelt, woher unsere Vorstellungen kommen und wie sie sich in uns psychologisch bilden, sondern von Wichtigkeit ist nur, zu wissen, ob wir, wenn wir sie haben, bei ihnen stehenbleiben dürfen, oder weitergehen und sie einer Kritik unterziehen müssen, um die vollständige Übereinstimmung unserer Vernunft mit sich selbst und mit den gegebenen Tatsachen zu sichern, das einzige Ziel, das uns überhaupt erreichbar ist. Dies ist der Weg, auf dem die Mathematik immer vorgegangen ist. Sie hat sich nie darum bekümmert, zu wissen, durch welchen psychologischen Akt die Vorstellung eines Punktes im Raum in uns entsteht oder durch welchen weiteren geheimnisvollen Prozeß wir unendlich viele Punkte in einer zusammenhängenden geraden Linie vereinigen oder durch welchen anderen Prozeß wir Figuren aus vielen Linien unterscheiden und die Vorstellung der Winkel bilden, an denen sie auseinanderlaufen. All dies postuliert sie rein und legt es zugrunde. Sie ist sich dessen gewiß, daß, nachdem diese Postulate gebildet sind, gleichviel welches die psychologische Art ihrer Bildung ist, sich die tatsächliche Notwendigkeit eines Satzes, der sich auf die Verbindung dieser Vorstellungen bezieht, auch zwingend ergeben wird; aber sie fragt nicht, was die Seele tut, um von der bloßen Perzeption einer solchermaßen vorgestellten Verbindung zum Bewußtsein ihrer Notwendigkeit zu kommen, und sie hält eine Antwort auf diese Frage nicht für notwendig zur Sicherung der Wahrheit ihrer Ergebnisse. Wer eine Erkenntnistheorie zu besitzen wünscht, ehe er an die eigentliche Arbeit der Philosophie geht, wird hier den Einwand erheben, daß eine solche Theorie, wenn sie erlangt werden soll, notwendigerweise den Beruf hat, jene allgemeinen und intuitiv evidenten Prinzipien der Beurteilung, von denen ich gesprochen habe, darzulegen und zu sammeln; und vielleicht würde er weiter verlangen, sie alle von einem einzigen höchsten Prinzip abgeleitet zu sehen, um endlich jene philosophia prima [erste Philosophie - wp] wirklich zu schaffen, von der die Menschen seit den Tagen des ARISTOTELES geträumt haben. Aber wie denkt man sich, wäre ein solcher Plan auszuführen? Wenn wir in einem Examen dem Prüfling eine bestimmte Frage stellen, können wir vernünftigerweise eine Antwort erwarten. Aber wenn wir von ihm verlangen wollten, uns in einer Antwort alles zu sagen, was er während seines ganzen Lebens gelernt hat, so würde er entweder nicht wissen, wo in aller Welt beginnen, oder er würde uns, wie die, die aus einer Feuersbrunst etwas retten wollen, Wichtiges und Unwichtiges in gleicher Weise ohne jede Ordnung und beides sehr unvollkommen erzählen. So verhält es sich mit jenen im höchsten Grad allgemeinen Wahrheiten, welche wir als angeborenes Besitztum unseres Geistes betrachten: Sie stehen nicht vor dem Bewußtsein von Anfang an als eine vollständige wohlgeordnete Reihe da. Wir werden uns einer jeden von ihnen erst in dem Augenblick bewußt, wenn eine Wahrnehmung ihre Anwendung veranlaßt. Ihre systematische Sammlung zum Aufbau einer Erkenntnistheorie ist daher kein möglicher Anfang für die Arbeit der Philosophie, sondern wäre das nur für den Schüler, der eine schon geleistete Arbeit für sich zu wiederholen hätte. Für die Philosophie selbst könnte sie, anstatt ein Anfang, nur ein Ende sein. Und ich zweifle, ob in beiden Fällen ihr Nutzen oder ihre Wichtigkeit sehr groß sein würden; denn je mehr wir von ihren speziellen Anwendungen und den Formeln dafür, in denen die ursprüngliche Wahrheit so in der Anwendung gezeigt werden muß, zu jenen allgemeineren Ausdrücken übergehen, denen sie selbst sich streng unterordnen lassen, desto mehr nimmt immer die intuitive Evidenz ihres Sinnes ab, und sogar das unmittelbare Gefühl ihrer Notwendigkeit verschwindet, welches wir so stark überall da fühlen, wo ein bestimmter Vorfall uns nötigt, eine Anwendung von ihnen zu machen. Auf alle Fälle aber konnte ich das andere Verlangen - das Verlangen, alle Wahrheit aus einem höchsten Prinzip mittels einer Erkenntnistheorie abzuleiten - nicht vor mir rechtfertigen. Die Einheit der Welt, die ich als den Ausgangspunkt meines Denkens hingestellt habe, ist zunächst nur ein Vorurteil, welches selbst einer Untersuchung bedarf, damit sich zeigt, ob es zu der für und denknotwendigen Wahrheit gehört oder aus einer solchen Wahrheit folgt oder nicht; und nur auf der Gewißheit dieses Vorurteils würde die Forderung der fraglichen Ableitung beruhen können. Auch dann aber würde sie nicht in dem Sinne bestehen, den man ihr gibt; im Gegenteil, man kann nur mittels eines zweiten Vorurteils im Voraus bestimmen, welches die Art oder Weise jener Einheit sein muß; denn, wie ich schon bemerkt habe, braucht jene Einheit nicht das Mannigfaltige in ein Allgemeines zusammenfassen oder auch Einzelwahrheiten untereinander so zu vereinigen, daß wir in der Lage wären, eine aus der anderen oder alle aus einer nach logischen Gesetzen abzuleiten. Sie mag, um einen unvollkommenen Vergleich zu gebrauchen, das Ganze ihrer Organisation in der Art einer Melodie zusammenhalten, deren Einheit und Zusammenhang faßlich sind, obgleich keine Folgerung beweisen kann, daß diese besondere Fortsetzung zu diesem besonderen Anfang gehört. Ist dem so, dann wird es für unser Erkennen viele gleich ursprüngliche und gleich gewisse Wahrheiten geben, von denen wir, nachdem sie da sind, sehen können, daß sie zueinander passen, während wir dauernd außerstande bleiben, sie durch einen zwingenden Beweis aus einer einzigen Quelle abzuleiten. Wir müßten uns dann damit zufrieden geben, daß wir einzelne Wahrheiten mit Gewißheit erkennen, und es wäre töricht, wenn wir eine solche Gewißheit gering anschlagen und immer weiter nach der nächsten Wahrheit jagen wollten, die uns vielleicht überhaupt nicht oder zumindest nicht auf diesem besonderen Weg erreichbar ist. Ich komme allmählich zu einem Schluß. Wer ein Prinzip der Philosophie im Sinne eines sicheren Ausgangspunktes für seine Betrachtungen sucht, wird sich nicht in Verlegenheit befinden, sobald er nur auf den sicheren Gang seiner Gedanken acht zu haben weiß. Nicht eines, sondern unzählig viele Prinzipien, stellen sich ihm sogleich zur Verfügung. Denn jeder Teil der Erfahrung kann als solcher Ausgangspunkt dienen, wenn er sich in der Gestalt, in der er sich unmittelbar darbietet, in Widerspruch mit jenen eingeborenen Wahrheiten befindet, an die alle Wirklichkeit gebunden sein soll, und die selbst in dem Augenblick, wo die beobachtete Tatsache mit ihnen streitet, sich unserem Bewußtsein als unerläßliche Postulate aufdrängen.Dies ist der Weg, auf dem, ausgehend von der Erfahrung, jede Philosophie tatsächlich entstanden ist. Selbst die Ansichten, denen wir mit Recht Schwärmerei und Caprice [Überspanntheit - wp] vorwerfen, wurden zu allen Träumen, die in ihnen sind, doch nur durch die Betrachtung des tatsächlichen Laufs der Welt geführt. Sie suchten durch eine Reihe erdichteter Zwischenglieder die tiefgefühlten aber schlecht verstandenen Mängel der Welt in Harmonie mit dem zu bringen, was ihnen als Amt und Aufgabe aller wahren Wirklichkeit erschienen ist. Sie irrten nur darin, daß sie all jene Züge, in denen der Lauf der Dinge die Voraussetzungen des Verstandes und die Bedürfnisse des Gemüts verletzt, als ungegliederte Masse auf den Geist wirken ließen; dann ließen sie sofort ihrer Phantasie die Zügel schießen, um sich eine andere und wahrere Welt als Grundlage für diese unglückselige Erscheinung auszudenken. Sie hätten sorgfältiger prüfend in die inneren Zusammenhänge der Wirklichkeit eindringen sollen, um die Zwischenglieder zu finden, durch die der fragliche Widerspruch nicht nur hypothetisch, sondern wirklich und in Wahrheit, gelöst würde. Es scheint also, daß die wahre Philosophie sich nicht auf ihre Prinzipien, sondern vielmehr auf ihre Methode der Gedankenentwicklung als den Besitz berufen muß, der sie von allem unwissenschaftlichen Enthusiasmus unterscheidet. Ich enttäusche vielleicht ganz wider Erwarten die Voreingenommenheit des Lesers, wenn ich sage, daß ich glaube, wir müssen auch diesen Anspruch aufgeben, zumindest in dem Sinne, in dem er oft erhoben wird. Eine Methode der Erkenntnis kann nicht wie die eines praktischen Unternehmens ein im Voraus feststehendes Ziel verfolgen. Sie sucht die eigentümliche Natur des Dings, mit dem sie sich beschäftigt, zu erkennen, und worin diese Natur besteht. Ich gebe zu, daß mit Rücksicht auf unsere Stellung zu der in Frage stehenden Sache unsere ersten Schritte im Voraus bestimmt werden können. Es müssen solche sein, die sich dazu eignen, die Hindernisse zu überwinden, die es uns erschweren, an das Ding überhaupt heranzukommen; aber sobald das Ding selbst uns in Sicht kommt, ist die Methode unseres weiteren Vorgehens immer durch die Eigenheiten bedingt, die die Natur des Dinges unserem Erkenntnisstreben bietet. Es ist daher wahr, daß die Methoden der Erkenntnis so verschieden sein müssen wie die Natur der Dinge, die wir zu erkennen wünschen, wie es andererseits klar ist, daß da, wo mehrere einzelne Objekte dieselben Züge gemeinsam haben, bestimmte stereotype Forschungsmethoden sich für solche Gruppen bilden werden, so daß ein analoger Fall immer auf dieselbe Weise behandelt und das Suchen nach neuen Methoden für jeden besonderen Fall überflüssig gemacht werden kann. Aber solche nützlichen Erkenntnismethoden können niemals ohne Rücksicht auf die Eigentümlichkeiten jener verwandten Problem-Gruppen gefunden werden und es wird niemals eine Universalmethode geben, durch welche die Zwecke der Erkenntnis für alle möglichen Forschungsobjekte erreicht werden würden. Die Mathematik hat für bestimmte Klassen von Problemen ihre ingeniösen Verfahrensweisen konstruiert, die bei jeder Anwendung auf einen besonderen Fall seinen Eigenheiten angepaßt werden. Die Mechanik hat in derselben Weise die Auswahl von Entwürfen ausgebildet, welche sie unbedenklich immer wieder benutzt, wenn dieselbe Art von Arbeit verlangt wird, wenngleich mit Anpassung an die Forderungen der besonderen Aufgabe. Nie aber ist hier die Rede gewesen von einer Universalmethode, alle mathematischen Probleme zu lösen, oder eine Maschine für jeden denkbaren und womöglich für einen noch unbekannten Zweck zu bauen. Es ist klar, was allein solchen maßlosen Wünschen entsprechen könnte; das wäre die Gesamtheit der elementaren mathematischen und mechanischen Wahrheiten einerseits und andererseits ein weitblickender Scharfsinn, der sie in jedem vorkommenden Fall angemessen zu gebrauchen versteht. In der Philosophie ist es nicht anders, und ich bin versucht, hier ein Wort vom ARISTOTELES zu parodieren. Als ALEXANDER der Große ihn um einen leichteren Weg, Geometrie zu lernen, gebeten hat, soll er geantwortet haben: Es gibt keinen besonderen königlichen Weg in der Wissenschaft. Die Wissenschaft und die Philosophie zumal besitzt keinen geheimnisvollen methodischen Weg gegenüber dem, auf welchem der einfache Gebrauch unseres Verstandes uns alle leiten kann. Die vornehmsten Prätensionen [Anmaßungen - wp] auf den Besitz einer Methode spekulativer Erkenntnis, die den Gewinn von Ergebnissen sichern sollte, welche mit dem natürlichen menschlichen Denken unerreichbar wären, sind auf die eine oder die andere Art immer untergegangen, so oft sie aufgetaucht sind. Wenn dabei wertvolle Ergebnisse erlangt wurden, so lag das daran, daß ein Teil der Natur des Dings entdeckt wurde, der eine Reihe von dessen mannigfaltigen Erscheinungen bestimmte, und die Methode kam zu Unrecht in den Ruf einer Fruchtbarkeit an wertvollen Ergebnissen, welche in Wirklichkeit aus dieser objektiven Quelle stammten. Andererseits hat immer, wenn eine Universalmethode für alle Forschung vorher festgesetzt wurde, das nur dazu geführt, daß auf ihre Rechnung den Dingen Gewalt angetan wurde. Sie sollen sich den Formen fügen, die eigensinnig im Voraus für sie festgesetzt sind, und alles, was sich dazu nicht bequemen will oder was auf den Wegen der Methode nicht erreichbar ist, wird ignoriert. In vielen Fällen endlich sind diese anspruchsvoll vorgegebenen Methoden nur ein ziemlich müßiger Zierrat, mit dem die schon getane Arbeit hinterher geschmückt wird, während die Arbeit selbst auf ganz anderen und natürlicheren Wegen des Denkens verrichtet wurde, die aus der Beschaffenheit der Probleme selber hervorgingen. Es liegt ein Zug von Feigheit in dieser Sorge um vorbereitende Mittel zum Erfolg. Einst haben die Menschen, wenn sie nicht das Vertrauen auf das Verdienst ihrer eigenen Persönlichkeit hatten, daß ihnen ein günstiger Erfolg sicher ist, nach Liebestränken gesucht, um sich die Neigungen ohne Gewalt zu erobern; jetzt stellen sie, wenn sie eine angesehene Position im Leben zu gewinnen wünschen, am liebsten die ganze Gesellschaftsordnung auf unmögliche Grundlagen, mit deren Hilfe uns der Lauf der Dinge von selbst das bringen soll, was wir durch die Anwendung unserer eigenen Kräfte erwerben sollten; um sittliche Mißstände zu verbessern, richten sie nicht einen zusammenraffenden Appell an den Willen, der sich kraft seiner Selbsttätigkeit davon lossagen sollte, sondern sie wählen den Umweg über den Versuch, durch diätetische Mittel das Gehirn der künftigen Generationen so zu gestalten, daß das Gute, das unsere eigene Tat sein sollte, dann von selbst kommt als mechanische Folge der Umstände. Nicht anders ist es mit dem Suchen nach einer philosophischen Methode. Nachdem soviele Irrtümer begangen worden sind, möchte man gern einen logischen Kalkül erfinden, der uns der Notwendigkeit enthebt, uns selbst anzustrengen und uns, ohne unseren persönlichen Scharfsinn anzuspannen, die richtigen Ergebnisse in jedem Fall mit der Sicherheit einer Maschine schenkt. Solche Bemühungen sind stets fruchtlos gewesen. Von soviel grober Arbeit uns die Maschinen auch befreien, eine Maschine, die uns die ganze Arbeit des Lebens auf einmal abnimmt, ist bis jetzt noch nicht erfunden worden. Es muß der Mensch selbst schließlich immer bleiben, der sie zu lenken und sie ihrem Zweck anzupassen hat. Ich will hierüber keine Worte mehr verlieren; ich behaupte im Gegensatz zu all diesen Prätensionen einfach, daß jeder Fortgang des Denkens und jede Methode gut ist, sofern sie sich in jedem Moment sogleich der Natur des untersuchten Dings und dem besonderen Zweck anpaßt, den die Untersuchung verfolgt; daß wir nie versäumen dürfen, die Angriffsmethode zu ändern, wenn die Natur des Gegners sich ändert; und daß wir nie daran denken dürfen, die zahllosen Einwürfe, die gegen irgendein erlangtes Ergebnis erhoben werden, hauptsächlich aus dem Grund zurückzuweisen, daß sie aus untergeordneten Standpunkten der Betrachtung hervorgegangen sind; sondern wir müssen vielmehr ohne jedes Vorurteil zugunsten einer methodischen Gedankenparade jederzeit sorgfältig alles benutzen, woran ein beweglicher und scharfsinniger Geist sich irgendwie halten kann, um das Resultat zu finden, und müssen die Einwürfe erklären und zunichte machen. Man fragt vielleicht verwundert, ob denn diese Mißachtung aller traditionellen Vorurteile der Schule tatsächlich bedeutet, daß ich den gesunden Menschenverstand zum Richter über die wissenschaftlichen Arbeiten der Philosophie zu machen wünsche? Nun, ich möchte die Gegenfrage stellen, ob der gesunde Menschenverstand nicht tatsächlich immer ihr Richter gewesen ist? Wie viele spekulative Systeme sind nicht im Laufe der Zeit mit der Versicherung hervorgetreten, daß sie mit Hilfe tief greifender Methoden aufgrund noch tiefer liegender Prinzipien Wahrheiten erlangt hätten, die auf keinem anderen Weg zu finden sind; aber weil sie ihre Ergebnisse dem gesunden Menschenverstand, dem natürlichen Gefühl des Menschen für Wahrscheinlichkeit, nicht glaubhaft zu machen vermochten, haben sie nur die Masse des historischen Materials vermehrt, in das wir uns neugierig vertiefen, und haben keinen dauernden Einfluß auf unser Leben oder unsere Anschauungen gewonnen. Wenn ich dies sage, habe ich gewiß nicht die Absicht, unter diesem Namen: natürlicher Verstand jene Summe von oberflächlichen Eindrücken, halben Gedanken und grundlosen Vorurteilen zu begreifen, die, zusammen mit ein paar unumgänglichen oder traditionellen Wahrheiten den Schatz der nichtwissenschaftlichen Bildung ausmachen. Es ist der Mangel dieser Bildung, daß sie fragmentarisch ist, und dieser Fehler kann nicht für die Zwecke der Wissenschaft dadurch ausgeglichen werden, daß sie, selber durch die Lebensvorgänge geweckt, sich mit größerer Intensität in diese persönlichen Erfahrungen stürzt. Da sie sich nur von den Beobachtungen nährt, die in ihren Gesichtskreis fallen, führt sie die Gedanken, zu welchen sie so angeregt wird, nur ein paar Schritte weiter und begnügt sich mit Lösungen, die den dringendsten Bedürfnissen des Falles in gewissem Maße genügen. Sie beobachtet nicht, daß die verschiedenen Ergebnisse, zu denen sie durch solche isolierten Versuche gelangt, kein in sich zusammenhängendes Ganzes bilden, und daß ein jedes von ihnen noch ungelöste Rätsel enthält, die bei einem Schritt weiter ans Licht gekommen wären. Aber diese Mängel können nicht durch die Anwendung einer spezifischen Methode beseitigt werden, denn sie kommen im Überfluß auch in jenen philosophischen Weltanschauungen vor, die sich ausdrücklich mit dem Besitz solcher Methoden brüsten. Wenn ich sagen darf, was ich als den gewöhnlichsten Fehler beim Philosophieren betrachte, so ist es der Mangel an Beharrlichkeit und Zähigkeit. Man begnügt sich zu oft mit dem Blitz eines schlagenden Gedankens, der ein merkwürdigs und blendendes Licht auf einen Teil der der Welt wirft, aber die anderen in umso tieferen Dunkel läßt; während es viel wichtiger ist, jeden Grundgedanken, den man versucht, in alle seine möglichen Konsequenzen zu verfolgen, um sich zu vergewissern, wie weit seine Geltung ohne Widerspruch seitens der Wirklichkeit bleibt, und wo seine Fruchtbarkeit endet. In diesem unablässigen und konsequenten Verfolgen der Aufgabe liegt der Vorzug, den eine wissenschaftlich geführte Untersuchung vor den natürlichen Versuchen der nicht-wissenschaftlichen Bildung haben kann und haben sollte. In diesem Sinne sucht die Philosophie ganz naturgemäß ihre Ergebnisse zu einem systematischen Ganzen zu vereinigen, und kein gerechter Einwand kann gegen die Notwendigkeit eines solchen Versuchs gemacht werden. Sehr unwichtig aber ist für die gesicherten Wahrheiten die Form der Verknüpfung, der Neben- und Überordnung, in der man ihre Vereinigung sucht; indem ich dies sage, will ich lediglich das Vorurteil zurückweisen, das den gewöhnlich vorgezogenen Typus der Klassifikation als die einzig wünschenswerte Form systematischer Verknpüfung betrachten läßt. Ich weiß, daß man für einen Überblick aller philosophischen Forschungen die Fragen klassifizieren muß, auf die man Antwort sucht; ich würde mich in dieser Beziehung ziemlich zufrieden geben mit KANTs drei Fragen: Was können wir wissen? Was sollen wir tun? Was dürfen wir hoffen? Diese Einteilung bewahrt am wenigsten eine starke und lebendige Erinnerung an die Bedürfnisse, zu deren Befriedigung alle Spekulation im letzten Grund unternommen wird. Ich weiß auch, und es ist dringend notwendig, das zu erwähnen, daß nahe verwandte Gruppen von Gegenständen zu einer Vereinigung der ihnen gewidmeten Untersuchungen unter den Namen von Einzeldisziplinen führen; aber ich vermag keinen Wert auf subtile Unterscheidungen dieser einzelnen Forschungsgebiete zu legen, und ebensowenig auf die Konstruktionskunst, die sie dann wieder zum Gebäude eines einzigen Systems vereinigt. Diese künstlichen Verknüpfungsmethoden sind von Vorteil nur für den Fall, daß es ein Vorteil ist, die Ergebnisse einer Betrachtung dem Gedächtnis klar einzupräagen; aber da sie nicht zugleich mit den Ergebnisen auch die Wege in sich fassen, auf denen dieselben erreicht wurden, so erwirken sie nur eine äußerliche Übermittlung von etwas Fix und Fertigem, ohne den lebendigen Geist der Forschung zu überliefern. Der Trieb zu systematisieren kann auf zwei verschiedene Ziele gerichtet sein. An erster Stelle können die Wissenschaften klassifiziert werden als subjektive Bemühungen des forschenden Geistes, die Erkenntnis der Wahrheit zu erlangen. Nun ist gewiß nichts gegen dieses Vorhaben zu sagen, sondern nur gegen die übertriebene Wichtigkeit, die man ihm beilegt; und für diesen Erfolg können wir uns nicht bei ARISTOTELES bedanken. Es ist eine ganz unfruchtbare Weitläufigkeit der Behandlung, wenn man wie er darüber diskutiert, ob eine gegebene Frage zu dieser oder jener von den unterschiedenen Disziplinen gehört. Denn es ist eine grundlose Meinung, daß jede Einzeldisziplin eine besondere fruchtbare Methode besitzt, die es ihr und keiner anderen ermöglicht, eine gegebene Frage zu beantworten; es ist daher schwer einzusehen, warum man, wenn man eine Frage zu beantworten weiß, sie nicht an der Stelle behandeln soll, wo der natürliche Gedankenzusammenhang sie aufdrängt und ihre Lösung wünschenswert macht; und andererseits, wenn man sie nicht beantworten kann, dann ist es nur verlorene Mühe, sie anderen Disziplinen zu überweisen, die auch keine Aufklärung geben werden. Statt diesen Weg zu verfolgen, kann man den zweiten Standpunkt einnehmen, auf den ich angespielt habe: daß man versucht, nicht unsere subjektiven Verfahrensweisen, sondern den objektiven Inhalt der entdeckten Wahrheiten systematisch darzustellen; und daß man auf diesem Weg auch zu dem Ergebnis gelangt, daß jede Frage, oder besser die Antwort auf jede Frage, ihren eigenen bestimmten unveränderlichen Platz in einem System als Ganzen hat. Ich kann diesen Anspruch nicht zugeben. Wir können naturgemäß die Lösung eines Problems nur an dem Punkt der Forschung unternehmen, wo die Ergebnisse vorhergehender Untersuchungen uns die entsprechenden Entscheidungsgründe zur Verfügung stellen; und wenn wir den eigentlichen inneren Zusammenhang des Weltinhalts darzulegen streben, so ist diese Vorliebe für eine systematische Klassifikation ein schädliches Vorurteil. Die Welt ist sicherlich nicht so eingerichtet, daß die einzelnen Grundwahrheiten, die wir in ihr herrschend finden, nach dem armseligen Schema logischer Überordnung, Nebenordnung und Unterordnung zusammenhängen. Sie bilden eher ein Gewebe, so gewoben, daß sie alle gleichzeitig in jedem Stückchen und jeder Falte gegenwärtig sind. Man kann, je nachdem man ein Bedürfnis dazu fühlt, jeden von diesen einzelnen Fäden zum Hauptobjekt seiner Betrachtung machen; aber man kann das nicht oder zumindest nicht auf eine förderliche Weise tun, wenn man nicht in jedem Augenblick die anderen Fäden berücksichtigt, mit denen er unlösbar vereinigt ist. Es könnte scheinen, als sagte ich mehr als ich eigentlich will; so füge ich hinzu, daß ich nicht den begrenzten Nutzen dieser traditionellen Formen des Philosophierens bestreite, sondern nur ihren Anspruch, als die unumgänglichen Erfordernisse aller philosophischen Betrachtung zu gelten. Doch ich muß mich hier vom geneigten Leser mit einer Apologie [Rechtfertigung - wp] verabschieden. Ich habe einmal mit Bezug auf die Theorien der Erkenntnis, mit denen wir gegenwärtig überschwemmt werden, gesagt, daß das beständige Wetzen der Messer langweilig ist, wenn man nichts zu schneiden vorhat. Und jetzt habe ich selber die Aufmerksamkeit des Lesers so lange für diese einleitenden Betrachtungen in Anspruch genommen, daß ich sehr fürchte, ich werde keinen günstigen Eindruck gemacht haben. Ich werde mich bestreben, meinen Fehler dadurch zu sühnen, daß ich mich jetzt ohne weiteres, und mit der erwünschten Freiheit von scholastischen Formen, zu jenen wesentlichen Fragen wende, deren Erörterung zu allen Zeiten, und nicht zum wenigsten in unserer eigenen, das lebhafte Interesse der Menschheit erweckt hat. 
1) Lotzes Abhandlung "Philosophy in the last forty years" ist 1880 in der Contemporay Review als Anfang einer nicht weiter fortgesetzten Artikelreihe; die Übersetzung von Georg Misch erfolgte nach dem Abdruck von Peipers in Lotzes "Kleinen Schriften", Bd. III, 2 (Leipzig 1891) mit Benutzung von dessen Anmerkungen. Lotze schrieb deutsch und ließ übersetzen, aber sein Originalmanuskript ist verloren, so daß eine Rückübersetzung nötig war. 2) Vgl. diese Logik § 323 (Anmerkung des Herausgebers; so auch die folgenden Anmerkungen). 3) vgl. a. a. O. § 303. 4) vgl. Logik § 305f, 322, 332. |