p-4W. EnochH. RuinF. StaudingerMFKH. BergmannM. Palágyi    
 
FRIEDRICH ÜBERWEG
Zur logischen Theorie der Wahrnehmung
[und der zunächst an die Wahrnehmung geknüpften Erkenntnisweisen]

"Auf der einen Seite findet der Mensch höhere, auf der anderen niedere Wesen, als er selbst ist; um jene zu erkennen, idealisiert er das eigene Innere; um diese zu erkennen, spaltet und depotenziert er dasselbe, und legt den so modifizierten Inhalt der inneren Wahrnehmung den sinnlichen Erscheinungen ergänzend unter. So entwickelt sich im Bewußtsein des Einzelnen und des Volkes allmählich auf der einen Seite das reinere und höhere Gottesideal, auf der anderen das Bewußtsein der niederen Analoga des menschlichen Seelenlebens bis herab zur Vorstellung physikalischer Kräfte."

"Als unter den Griechen Anaxagoras im Anschluß an die ihm vorangegangene Entwicklungsgeschichte der Philosophie eine Physik aufbrachte, die nach der wissenschaftlichen Kategorie der Kausalität die Erscheinungen zu erklären versuchte, da war das griechische Bewußtsein so weit davon entfernt, diese Kategorie aus ihrem langen Schlummer freudig aufwachen zu lassen, daß es vielmehr dem unbequemen Rüttler mit Hass und Verfolgung und mit der Anklage des Atheismus antwortete; als ein Frevel erschien es ihm, Helios, den allverehrten, für eine feurige Masse zu erklären."

Ist die Logik die Wissenschaft von den normativen Gesetzen der menschlichen Erkenntnis oder von den Gesetzen, auf deren Befolgung die Realisierung der Idee der Wahrheit in der theoretischen Vernunfttätigkeit des Menschen beruth, so bedarf die Frage der Erörterung, ob und inwieweit auch die Wahrnehmung eine logische Seite hat. Diese Untersuchung ist in der neuesten Zeit auch bereits von anderer Seite her angeregt worden, wie namentlich SCHLEIERMACHER in seiner Dialektik die organische Funktion von der intellektuellen nicht trennt, TRENDELENBURG in seinen "Logischen Untersuchungen" die Rezeptivität der Sinne als die a posteriori gegebene notwendige Ergänzung des apriorischen Elements der Erkenntnis mit in Betracht zieht, und ULRICI in seinem "System der Logik" die Frage aufwirft und deren Bejahung zu begründen sucht, ob bei der Bildung der Wahrnehmung auch die logischen Kategorien als Normen der unterscheidenden Denktätigkeit wesentlich mitwirken. Der Sinn, in dem wir hier die Frage verstehen, ist jedoch insofern nicht ganz der gleiche, da hier nicht sowohl die Art, wie die Wahrnehmung nach psychologischen Gesetzen unter dem Einfluß logischer Kategorien geschieht, als das Ziel, zu dem sie führt, betrachtet werden soll, die psychologische Genesis derselben aber nur insofern, als dies zur begründeten Einsicht in das logische Ergebnis die unerläßliche Bedingung ist. Unsere Frage ist also diese: ob und inwiefern durch die Wahrnehmung Wahrheit, d. h. Übereinstimmung des Wahrnehmungsinhaltes mit dem Seienden, welches wahrgenommen wird, erreichbar ist und was geschehen muß, um das ansich Erreichbare wirklich zu erreichen.


A. Die äußere oder
sinnliche Wahrnehmung

Das noch nicht zum philosophischen Denken entwickelte Bewußtsein setzt die Wahrheit der sinnlichen Wahrnehmnung, wie schon das Wort in unserer Sprache andeutet, ohne weiteres voraus; es versteht kaum die Bedeutung des Zweifels, ob die Dinge auch wirklich so sind, wie wir sie sehen und fühlen, und ist sehr geneigt, die ganze Untersuchung den unfruchtbaren Spekulationen zuzurechnen. Die Zweifelsgründe der alten Skeptiker, wiewohl ihrem Hauptinhalt nach allerdings der philosophischen Beachtung wert, mögen doch leicht in ihrer paradoxen Form den Eindruck machen, als handle es sich in dieser Sache nur um ein leichtes Spiel des Witzes, nicht um eine ernste wissenschaftliche Untersuchung. Diesem Vorurteil gegenüber ist es erfreulich, daß die neuere Naturwissenschaft der Philosophie mit einer Rechtfertigung ihres Zweifels entgegenkommt. Dasjenige, lehrt die Physiologie, dessen wir uns in der sinnlichen Wahrnehmung bewußt werden, ist die Affektion, die der Nerv erfahren hat; zum äußeren Objekt steht das Bewußtseins nicht in einer unmittelbaren Beziehung; ob die sinnliche Anschauung mit der eigenen Beschaffenheit des Objekts völlig übereinstimmt, ist daher zumindest zweifelhaft. Diese Reflexion wird keineswegs durch die Gegenbemerkung entkräftet, die schon von FRIEDRICH HEINRICH JACOBI aufgestellt wurde und die auch neuerdings wieder ihren Vertreter gefunden hat, daß wir ja doch von der Nervenaffektion als solcher kein Bewußtsein haben, abgesehen von dem durch die Physiologie vermittelten Wissen, daß wir z. B. nicht das Bild auf der Netzhaut sehen, sondern das Objekt. Denn diese Gegenbemerkung hält sich nur an den Ausdruck der Sprache, gründet sich aber nicht auf eine eingehende Erwägung der Sache. Der Vorgang ist dieser: Infolge der Affektion des Nerven, z. B. der Netzhaut, entsteht in uns eine sinnliche Empfindung. Unmittelbar ist nur diese in unserem Bewußtsein; alles übrige ist eine Deutung derselben. Wir deuten sie unwillkürlich (aus welchen Motiven und mit welchem Recht, wird unten näher zu untersuchen sein) auf ein äußeres Objekt, und dies ist es, was die Sprache "das Objekt sinnlich wahrnehmen" nennt. Der Umstand, daß wir unwillkürlich unsere Empfindung auf das Objekt, nicht auf den Nerven beziehen, kann offenbar nicht beweisen, daß es nicht, wenn wir vom Sehen des Objektes reden, tatsächlich die bloße Nervenaffektion ist, welche unmittelbar die Empfindung begründet. Diese Affektion mag ihrerseits durch eine Einwirkung, welche vom Objekt ausgeht, hervorgerufen worden sein (worin eben der Unterschied der Wahrnehmung von der bloß subjektiven Empfindung, z. B. den physiologischen Lichterscheinungen, Tönen etc. liegt); aber auch unter der Voraussetzung dieser Einwirkung steht doch die Wahrnehmung zu ihrem Objekt nur in der entfernten Beziehung einer mittelbaren Bedingtheit. Ob diese Beziehung genügt, um das Vertrauen zu begründen, daß sich in der Wahrnehmung die eigene Beschaffenheit des Objekts treu und erschöpfend wiederspiegelt, ungetrübt durch das zweifache Medium und durch die subjektive Tat der Bewußtseinsbildung, muß von vornherein zumindest als sehr zweifelhaft erscheinen.

Von welcher Art der äußere Vorgang ist, der den Nerven affiziert, lehrt in ihrer Weise die Physik. Sie führt mit naturwissenschaftlicher Gewißheit den Ton auf Schwingungen der Luft, mit höchster Wahrscheinlichkeit die Farbe auf Schwingungen des Äthers zurück, und stellt eine Zurückführung der sämlichen sinnlichen Empfindungen auf Vibrationen in Aussicht. Die Vibration der äußeren Medien überträgt sich auf den Nerven und wird Anlaß, daß die psychische Kraft ein Gegenbild zur räumlichen Bewegung in der entsprechenden sinnlichen Empfindung erzeugt. Wie die Kluft zwischen Bewegung und Bewußtsein ausgefüllt wird, ist eine Frage, die bisher weder von Seiten der Naturwissenschaft noch der Philosophie eine ganz befriedigende Lösung gefunden hat; nichtsdestoweniger steht der Vorgang als naturwissenschaftliche Tatsache unumstößlich fest. Da nun aber die psychische Empfindung des tiefsten Tons, der roten Farbe etc. mit dem räumlichen Vorgang einer 32maligen Schwingung der Saite und der Luft in einer Sekunde, einer etwa 458 billionenfachen Schwingung des Äthers etc. keineswegs die Ähnlichkeit eines treuen Abbildes mit dem Urbild hat, so ist offenbar die Voraussetzung einer absoluten Übereinstimmung der sinnlichen Empfindung mit der objektiven Außenwelt nur ein unwissenschaftliches Vorurtel. Wissenschaftlich zulässig ist allein die Annahme einer Übereinstimmung in demjenigen Sinn, in welchem dieselbe auch zwischen den Buchstaben des geschriebenen und den Lauten des gesprochenen Wortes stattfindet: jedem einzelnen Element der einen Reihe entspricht ein bestimmtes Element der anderen, und jede Kombination von Elementen der einen Reihe wird durch die gleiche Kombination der entsprechenden Elemente der anderen Reihe wiedergegeben; aber das einzelne Element der einen Reihe steht zum entsprechenden Element der anderen nicht im Verhältnis der Ähnlichkeit, sondern im Verhältnis einer gesetzmäßigen Verknüpfung.

Bei diesen Betrachtungen bildet die Wahrheit der räumlichen Anschauungen die stillschweigende Voraussetzung. Wenn jedoch schon die Physik den Inhalt der sinnlichen Empfindungen auf Bewegungen zurückführt, so läßt sich auch die weitere Frage nicht abweisen, ob diese Zurückführung die letzte ist, oder ob vielleicht auch die räumlichen Verhältnisse nur einer subjektiven Anschauung angehören. Könnten nicht die Dinge, wie sie ansich oder abgesehen von unseren subjektiven Anschauungsformen sind, in ganz anderen und vielleicht dem Menschen unerkennbaren Formen existieren? Diese Frage, von KANT in der transzendentalen Ästhetik aufgeworfen, ist später durch das Axiom der Identität von Denken und Sein mehr gewaltsam beseitigt, als wissenschaftlich beantwortet worden. Zwar beruth KANTs Beweisversuch, daß die räumliche Existenz eine bloß subjektive Anschauungsform ist, auf der willkürlichen Voraussetzung, daß der apodiktische Charakter einer Erkenntnis stets auf einen subjektiven Ursprung zurückweist, einer Voraussetzung, für welche KANT nur einen Scheinbeweis durch den doppelsinnigen Mittelbegriff der Apriorität geführt hat, der den Begriff der Notwendigkeit in den der Subjektitvität hinüberleitet. Auch ergibt sich schon aus der physikalischen Betrachtung in einer Beziehung die Unrichtigkeit der kantischen Ansicht mit Gewißheit. Da nämlich dasjenige Element, welches KANT den Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung nennt, durch die räumlich-zeitliche Form, z. B. der Ton und die Farbe durch die Schwingungszahl, wesentlich bedingt ist, so dürfen nicht mit KANT Form und Inhalt der Wahrnehmung auf verschiedene und voneinander unabhängige Quellen, jene auf das Subjekt, dieser auf die Dinge-ansich, welche das Subjekt affizieren, zurückgeführt werden. Ob aber beides, Form und Inhalt, rein subjektiv, oder ob beides objektiv, oder ob und inwiefern beides zugleich subjektiv und objektiv bedingt ist, kann durch die Physik nicht in letzter Instanz entschieden werden. Wir haben demnach zu der Voraussetzung, daß die Räumlichkeit auch der Außenwelt angehört, solange kein wissenschaftliches Recht, als es nicht gelungen ist, auf neuen Grundlagen für dieselbe einen triftigen Beweis zu führen. Wenn wir das, was der Tätigkeit im Sinne selbst angehört, streng von demjenigen sondern, was mit derselben von den frühesten Entwicklungsstadien an verschmolzen ist, so ergibt sich, daß die Sinne als solche den Einzelnen nicht über sich selbst hinausführen und von der Existenz einer Außenwelt überzeugen, viel weniger über das Maß der äußeren Einwirkung belehren können. Das sinnliche Bewußtsein enthält in sich kein Kriterium, um das subjektive Element vom objektiven zu sondern. Ein Wesen, welches gleich den epikureischen Göttern in den Intermundien [Zwischenwelten - wp] außerhalb aller realen Wechselbeziehung zu anderen Wesen stände und nur in sinnlichen Empfindungen lebte, würde sich keine Rechenschaft geben können, ob seine Anschauungen von außen herrühren oder rein subjektive Erzeugnisse sind. Die Überzeugung von der Existenz und von der Beschaffenheit der Außenwelt kann nur unter Mitwirkung der inneren Wahrnehmung gewonnen werden.


B. Die innere oder
psychologische Wahrnehmung

Die Empfindungen, Vorstellungen, Gedanken, Gefühle, Willensakte, überhaupt die psychischen Akte und Gebilde, werden zu Gegenständen der inneren Wahrnehmung, sobald wir sie in ihrem subjektiven Zusammenhang untereinander und mit dem Ganzen unseres Seins auffassen. Die innere Wahrnehmung ist ihrer Natur nach der materialen Wahrheit fähig; es tritt keine subjektive Anschauungsform hinzu, welche den wahrzunehmenden Objekten fremd wäre und die reine Auffassung derselben trüben könnte. Denn in Bezug auf die psychischen Gebilde und deren gegenseitige Verbindungen ist Bewußtsein und Dasein identisch: wie dieselben in unserem Bewußtsein sind, so ist ihr wirkliches, volles und ganzes Seine, und eben darum sind sie in unserem Bewußtsein so, wie sie in Wirklichkeit sind. Mag der sinnlichen Empfindung des Tones, der Farbe etc. ein äußeres Sein entsprechen und mögen wir dadurch ein Wissen von der Außenwelt gewinnen oder nicht: jedenfalls wissen wir, wie dieselbe als sinnliche Empfindung, als psychisches Gebilde beschaffen ist. Das Gleiche gilt von allen anderen Elementen des psychischen Lebens.

Die innere Wahrnehmung gewinnt einen ausgebildeteren Charakter, wenn das einzelne psychische Gebilde nicht nur in seinem subjektiven Zusammenhang mit den übrigen psychischen Gebilden aufgefaßt, sondern auch unter den entsprechenden allgemeinen Begriff gestellt wird. Auch diese Form der Reflexioin auf unser Inneres ist ihrem Wesen nach der materialen Wahrheit fähig. Der Begriff von einem psychischen Gebilde enthält, wie der Begriff überhaupt, nur die gleichartigen und wesentlichen Charaktere der einzelnen Gebilde in sich, und zwar mit einer höheren Bewußtseinsstärke oder Klarheit, als dieselben in den entsprechenden Einzelvorstellungen enthalten sind, und zugleich aus der Vermischung mit den ungleichartigen und unwesentlichen Elementen herausgehoben. Offenbar wird hierdurch die Reinheit und Wahrheit der Auffassung nicht getrübt. Den wesentlichen subjektiven Elementen wird eine vollere Aufmerksamkeit zugewandt und das Bewußtsein derselben gewinnt an Intensität; aber es tritt kein Element, welches dem Gegenstand der Reflexion fremd wäre, verfälschend hinzu.

Die zusammenhängende Wahrnehmung der eigenen psychischen Akte und Gebilde ist noch nicht das Ichbewußtsein. Das Kind in demjenigen Stadium seiner Entwicklung, in welchem es sich nur bei seinem Namen zu nennen weiß, hat die zusammenhängende Wahrnehmung von sich als einem Individuum, und dennoch fehlt ihm das Ichbewußtsein. Damit sich dieses bildet, muß noch ein anderes Moment hinzutreten, nämlich die fernere Wahrnehmung, daß auch jenes Bewußtsein vom eigenen Sein oder jene zusammenhängende innere Wahrnehmung dem nämlichen Wesen angehört, wie diejenigen Akte und Gebilde, welche wahrgenommen werden. Bezeichnen wir die letzteren in ihrer Gesamtheit mit A, die zusammenhängende innere Wahrnehmung von denselben mit B, so ist B jenes Bewußtsein, welches sich sprachlich durch die Nennung des eigenen Namens kund gibt, das Bewußtsein des einzelnen von sich als diesem Individuum. B ist mit A, die Richtigkeit und Genauigkeit der Wahrnehmung vorausgesetzt, zwar in einer qualitativen Übereinstimmung, aber keineswegs identisch, sondern B der Akt der Wahrnehmung, ist von A, dem Komplex der wahrgenommenen psychischen Elemente, wie das Abbild vom Urbild verschieden. Aber B ist mit A in ein und demselben Wesen vereinigt, beide sind psychische Elemente desselben Individuums, und dieses ist mit sich selbst identisch; das wahrnehmende und das wahrgenommene Wesen oder das Subjekt und das Objekt der Wahrnehmung ist ein und dasselbe Wesen. Dieses Verhältnis begründet die Möglichkeit des Ichbewußtseins. Damit dasselbe wirklich wird, muß jene zweite Reflexion hinzutreten: die Wahrnehmung B muß zugleich mit dem wahrgenommenen A wieder wahrgenommen werden und hierbei die wesentliche Vereinigung, die zwischen beiden besteht, oder die Einheit des Wesens, welchem beide angehören, zu Bewußtsein kommen. Bezeichnen wir diese zweite Reflexion mit C, so ist dieses C das Ichbewußtsein. Wenn das Kind zuerst auf das Nennen seines eigenen Namens, folglich der Sache nach auf das Vorstellen seiner selbst wiederum reflektiert und sich sagt, daß der, welcher jetzt diesen Namen nennt oder dieses Wesen vorstellt, und der, welcher in diesem Akt genannt oder vorgestellt wird, ein und derselbe ist, dann, aber auch erst dann, wird es das Pronomen "Ich" gebrauchen; in eben diesem Augenblick hat es das Selbstbewußtsein oder Ichbewußtsein gewonnen. Da dieses Bewußtsein ganz auf einer inneren Wahrnehmung beruth, so muß demselben wiederum die materielle Wahrheit zuerkannt werden.

Wer jenes B mit dem A identifizieren und wer bereits in B das Selbstbewußtsein erkennen wollte, den würden großenteils die Einwürfe treffen, die HERBART (Psychologie als Wissenschaft, erster Teil, Seite 85f) gegen die Ansicht richtet, welche die Vorstellung des Ich an die Bedingungen einer bestimmten Persönlichkeit und an die innere Wahrnehmung knüpft. Die vorstehend entwickelte Theorie bleibt von den Widersprüchen unberührt, welche HERBART im Begriff des Ich finden will. Auf die einzelnen Bemerkungen HERBARTs brauchen wir an dieser Stelle umso weniger einzugehen, da dieselben schon bald nach ihrer Veröffentlichung einer scharfen und treffenden Kritik durch BENEKE (Psychologische Skizzen, Bd. 2, Seite 617-628) unterworfen sind. HERBARTs eigene Theorie beruth auf der Verwechslung der Identität der Person, welcher A und B und C als konstituierende Elemente angehören, mit der vermeintlichen Identität eines gemeinsamen Trägers, welchem ansich all jene Elemente fremd sind, des nur in der Vorstellung existierenden Residuums, welches nach der Abstraktion von allen wirklichen Akten und Gebilden übrig bleibt. HERBART hat die Einheit der psychischen Elemente, die BENEKE als synthetische Einheit und als der Mannigfaltigkeit innewohnend erkennt, als Einfachheit gedeutet, von der Mannigfaltigkeit getrennt, gleichsam zu einem selbständigen Dasein erhoben und zur Einheit seiner auf eine einfache Qualität reduzierten Monade hypostasiert [einem Wort gegenständliche Realität zuschreiben - wp]. Er ist, wiewohl an KANT und FICHTE anknüpfend, doch in der genannten Beziehung in den Fehler zurückgefallen, den KANT dem Dogmatismus von LEIBNIZ vorwirft und als psychologischen Paralogismus charakterisiert. In dem angegebenen Verhältnis liegt der fundamentale Unterschied zwischen HERBARTs und BENEKEs Theorie, nicht in jenen Äußerlichkeiten, an welche sich die Polemik der Herbartianer bisher fast ausschließlich gehalten hat.

Das logische oder erkenntnistheoretische Resultat der vorstehenden Erörterungen können wir dahin zusammenfassen, daß der inneren Wahrnehmung, die sich auf das eigene Seelenleben richtet, so weit sie überhaupt reicht, ihrer Natur nach in allen ihren Formen die materiale Wahrheit, d. h. die volle Übereinstimmung mit dem Sein, zukommt. Allerdings ist das Gebiet der inneren Wahrnehmung zunächst zumindest ein sehr beschränktes. Ohne Verbindung mit der äußeren Wahrnehmung läßt dieselbe einen jeden nur sein eigenen psychisches Sein erkennen, und auch in Bezug auf dieses kann sie nicht alle Fragen beantworten; gerade über das Bedeutsamste, das Wesen der Seele und die Gesetze ihres Lebens, kann nicht die Wahrnehmung in ihrer Unmittelbarkeit, sondern nur das hinzutretende Denken Aufschluß erteilen, da die Wahrnehmung als solche immer nur auf die einzelnen Akte und Gebilde der Seele geht. Auch vermag die innere Wahrnehmung ebensowenig, wie etwa eine richtige mathematische Methode, vor zufälligen Irrtümern zu schützen, sofern die Anwendung im einzelnen eine falsche ist. Ihrem Wesen nach aber gewährt dieselbe auf ihrem eigentümlichen Gebiet allerdings jene Übereinstimmung der Erscheinung mit der Wirklichkeit oder jene materiale Wahrheit, für welche die Natur der äußeren Wahrnehmung keine Bürgschaft zu leisten vermag.

Die Wahrheit der inneren oder psychologischen Wahrnehmung hat lange auch denjenigen Philosophen, welche die der äußeren Wahrnehmung völlig dem Zweifel preis gaben, als unbestreitbares Axiom gegolten. Auch der Skeptiker kann nicht leugnen, daß er seine eigenen Vorstellungen, Gedanken, philosophischen Ansichten kennt; er wird auch unbedenklich von deren Genesis [Entstehen - wp] erzählen, mit dem Anspruch auf historische Glaubhaftigkeit; ja er würde sich beleidigt fühlen, wenn wir ihm die Kenntnis und das Verständnis der Ansichten seiner skeptischen Vorgänger und der von ihm bekämpften philosophischen Schulen absprechen wollten. Er setzt also in all diesen Beziehungen die Übereinstimmung seiner Auffassung mit dem Gegenstand derselben, nämlich mit den betreffenden psychischen Gebilden, den eigenen und selbst den fremden Gedanken, voraus; folglich hält er tatsächlich den Besitz einer wahren Erkenntnis, eines Wissens, für erreichbar und für wirklich erreicht, sogar in einem weiteren Umfang, als wir dieses Zugeständnis hier noch beanspruchen. KANT ist unter den neueren Philosophen der Erste, der der inneren Wahrnehmung die materiale Wahrheit abspricht. Dieselbe entsteht nach ihm bekanntlich dadurch, daß der innere Sinn, dessen Anschauungsform die Zeit ist, von einem ansich zeitlosen Ich affiziert wird.
    "Wenn ich selbst oder ein anderes Wesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen könnte, so würden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen, eine Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, folglich auch der Veränderung, gar nicht vorkäme."
Da die innere Wahrnehmung aber an jene Form gebunden ist, so läßt sie uns unser wirkliches Sein nicht erkennen. - Die Grundlage dieser Theorie, die Lehre von der Zeit als der subjektiven Anschauungsform des inneren Sinnes, beruth jedoch wiederum nur auf der durch die Doppelbedeutung des Begriffs "a priori" herbeigeführten Verwechslung der Apodiktizität [Unwiderleglichkeit - wp] und der Subjektivität. Die genauere psychologische Betrachtung zeigt, daß die Form der zeitlichen Entwicklung keine bloße Form der inneren Wahrnehmung, sondern eine Form des wahrgenommenen Inneren ist. Würde aber auch KANTs psychologische Lehre vom inneren Sinn zugegeben, so würde dennoch nicht seine erkenntnistheoretische Ansicht die notwendige Konsequenz sein. Denn auch wenn die Erscheinung unseres bewußten zeitlichen Lebens dadurch entstände, daß unser zeitloses Sein jenen inneren Sinn affiziert, so wäre dies doch ein reales Ergebnis des Zusammenwirkens von Ich und innerem Sinn; dieses Ergebnis aber, unser zeitliches Leben, würde nicht nur als ein untreues Abbild des zeitlosen Seins, sondern auch, von dieser Beziehung abgesehen, an und für sich als eine Form der Existenz und als ein Gegenstand der Erkenntnis betrachtet werden können, und in diesem Sinne würde auch unter der kantischen Voraussetzung von demselben behauptet werden müssen: es ist so, wie wir uns seiner bewußt sind, und wir sind uns seiner so bewußt, wie es ist; das Bewußtsein von unserem zeitlichen Leben hat Wahrheit. Will man das Einzelne als Ausdruck des allgemeinen Wesens Erscheinung nennen, so kann allerdings mit Recht gesagt werden, die innere Wahrnehmung, da sie nur auf das Einzelne geht, führt nur zur Erkenntnis von Erscheinungen. Aber dieser Satz ist in diesem Sinn sehr verschieden von der gleichlautenden kantischen Behauptung. Denn der Gegensatz des Wesens und der Erscheinung ist ein metaphysischer Gegensatz, dessen Glieder beide ein Moment der realen Existenz bezeichnen; KANT aber setzt das Ansichsein und die Erscheinung in einen logischen (erkenntnistheoretischen) Gegensatz, dessen eines Glied die reale Existenz abgesehen von der Art, wie sie sich im unreinen Spiegel unseres Bewußtseins darstellt, und dessen anderes Glied die bloße menschliche Auffassung bezeichnet. Der verschiedene Charakter beider Gegensätze ist für die Erkenntnislehre von wesentlicher Bedeutung. Die innere Wahrnehmung ist nicht auf bloße Erscheinungen im kantischen Sinn beschränkt, sondern führt zur Erkenntnis eines Ansichseins, wiewohl zunächst nur des Ansichseins der einzelnen psychischen Prozesse und Gebilde. Aus dem Ozean des Zweifels, dessen Wogen alles zu verschlingen drohten, läßt sie uns wenigstens zu einem Küstenpunkt des Landes der Wahrheit hindurchdringen, und nun kann uns der kantische Kritizismus nicht mehr die Befugnis absprechen, uns in diesem Land weiter umzuschauen, seinen Umfang zu ermessen und mehr und mehr festen Fuß darin zu fassen. Unter den nachkantischen Philosophen hat, während HEGEL dem Selbstbewußtsein gleich wie dem sinnlichen Bewußtsein nur eine phänomenologische Bedeutung zugesteht, SCHLEIERMACHER zuerst wieder die Wahrheit des Selbstbewußtseins in ihrer fundamentalen Bedeutung anerkannt (Dialektik, Seite 53f). SCHOPENHAUER beschränkt mit Unrecht die Wahrheit der Selbsterkenntnis auf die Erkenntnis des Willens, da doch der Erkenntnis der Vorstellungen, Gedanken und Gefühle als psychischer Akte aus den gleichen Gründen ganz die gleiche Übereinstimmung mit dem Sein zukommt.


C. Die Verbindung der äußeren
mit der inneren Wahrnehmung

Da die Kombination von Wahrnehmungen ein Prozeß ist, der schon über die bloße Wahrnehmung hinausgeht und dem Denken angehört, so werden in diesem Abschnitt Verhältnisse zu berühren sein, die allerdings nicht der Wahrnehmung als solcher eignen; um des nahen Zusammenhangs willen mögen dieselben jedoch hier erörtert werden.

Durch die bisherigen Untersuchungen ist ein zwar sicheres, aber noch eng umgrenztes Fundament der Erkenntnis gewonnen worden: unsere nächste Aufgabe ist die Aneignung eines weiteren Gebietes. Die innere Wahrnehmung führt als solche den Einzelnen nicht über sich selbst hinaus; wie aber wird vom menschlichen Geist die Außenwelt erkannt? Bei dieser Frage ist widerum das psychologische Problem, welches in der Tatsache der Voraussetzung einer Außenwelt liegt, vom logischen Problem zu unterscheiden, welches auf den Rechtsgrund dieser Voraussetzung geht. Die Beantwortung der Frage nach beiden Seiten hin erschwert, wenn man dabei vorzugsweise oder allein die materielle Außenwelt ins Auge faßt. Die Frage betrifft ebensosehr die Tatsache und den Rechtsgrund der Anerkennung beseelter Wesen außer dem eigenen Sein, ja diese Anerkennung ist in der Erkenntnis der Außenwelt der erste Schritt und muß bei der logischen Rechtfertigung den Ausgangspunkt bilden.

Während die Mehrzahl der sinnlichen Anschauungen in einem unablässigen Wechsel begriffen ist, gibt es einzelne unter diesen Anschauungen, welche uns fast beständig begleiten, zugleich aber gewissen Modifikationen unterworfen sind, deren Wechsel mit dem Wechsel unserer inneren Zustände nach einer festen Gesetzmäßigkeit verknüpft ist. Infolge hiervon bildet sich schon vor aller bewußten Reflexion jene Assoziation, in welcher wir diese inneren Zustände an die Substanz jener Anschauungen gebunden denken: wir deuten jene Anschauungen auf den bleibenden Träger der wechselnden inneren Zustände, mit anderen Worten, wir erkennen in ihnen die Anschauungen von unserem Leib. Nun aber zeigen sich uns außer der Erscheinung des eigenen Leibes andere ähnliche Erscheinungen, und wie mit unseren in die innere Wahrnehmung eingehenden Begehrungen, Gefühlen etc. gewisse in die sinnliche Wahrnehmung eingehende leibliche Bewegungen verknüpft sind, so sehen wir an jenen ähnlichen Erscheinungen wiederum ähnliche Bewegungen. Die Assoziation zwischen inneren Zuständen und leiblichen Äußerungen, welche sich zunächst in Bezug auf unser eigenes Sein in uns gebildet hat, weckt unwillkürlich bei den analogen sinnfälligen Erscheinungen das Bewußtsein der analogen inneren Zustände, die wir nun dem Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung ergänzend unterlegen. Wir setzen ein ähnliches psychisches Sein außerhalb von uns voraus, wie wir es mittels der inneren Wahrnehmung in uns gefunden haben. Dieser Prozeß gehört bereits dem allerfrühesten Stadium der kindlichen Entwicklung an; er wiederholt sich in wesentlich gleicher Art unablässig im gesamten Verlauf des Lebens. Er vollzieht sich ohne logische Reflexion gleichsam instinktmäßig infolge psychologischer Gesetze. Wird derselbe auf eine logische Form gebracht, so finden wir darin einen Schluß der Analogie: unser Leib ist beseelt; der fremde Leib ist dem unsrigen analog; also wird auch jener beseelt sein. Die Gewißheit dieses Schlusses stützt sich in negativer Beziehung auf das Bewußtsein, daß die Art und Folge der betreffenden äußeren Erscheinungen im subjektiven Zusammenhang unseres eigenen Lebens nicht ihre volle Begründung findet, teils in positiver Beziehung auf die durchgängige Bestätigung, welche die Voraussetzung beseelter Wesen außerhalb von uns durch die Erfahrung fernhält. Sofern nämlich der Schluß der Analogie noch etwas Ungewisses hat, nehmen wir sein Ergebnis vorläufig hypothetisch als wahr an und ziehen in unserer den zukünftigen Ereignissen vorangehenden Vorstellung oder Erwartung die Konsequenzen, die aus dieser Hypothese herfließen. Bei allen Irrtümern im einzelnen, die auf falschen Voraussetzungen über den besonderen Charakter des fremden psychischen Seins beruhen, wird doch die Hypothese im allgemeinen durchaus von der Erfahrung bestätigt: der Lauf der Ereignisse ist so, wie er unter der Voraussetzung beseelter Wesen erwartet werden muß. Da nun dieses Zutreffen kein vereinzeltes, sondern ein unendlich vielfaches ist, so wird, was jene Annahme ursprünglich Hypothetisches hatte, zur vollen logischen Gewißheit erhoben.

Soll die kantische Terminologie Anwendung finden, so können wir in der Erkenntnis beseelter Wesen außerhalb von uns ein aposteriorisches und ein apriorisches Element unterscheiden: jenes wird durch den Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung gebildet, dieses durch die aus unserem Inneren hinzugegebene Ergänzung. Aber dieses Apriori ist vom kantischen in wesentlichen Beziehungen verschieden: nach seinem Ursprung, denn es ist zwar von der äußeren, nicht aber auch von der inneren Wahrnehmung unabhängig; und nach seinem Wert für die Erkenntnis, denn wir tragen dadurch nicht in den Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung ein Element hinein, welches den Dingen ansich fremd wäre, sondern ergänzen den Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung um ein Element, welches den Dingen-ansich angehört und nur nicht in unsere Wahrnehmung hatte eingehen können.

Die Betrachtung der Außenwelt erweiternd erkennt der Mensch das Innere der Dinge überhaupt vermöge der verwandten Seiten seines eigenen Inneren. Er geht dabei aus von der vervielfachten Setzung des eigenen Seins und findet daher ursprünglich in allem, was er in lebendiger Tätigkeit begriffen sieht, menschenähnliche Kräfte. Da aber die Erscheinungen allmählich immer unverkennbarer diese nächste Hypothese widerlegen, so sieht er sich zu einer zweifachen Modifizierung derselben genötigt: auf der einen Seite findet er höhere, auf der anderen niedere Wesen, als er selbst ist; um jene zu erkennen, idealisiert er das eigene Innere; um diese zu erkennen, spaltet und depotenziert er dasselbe, und legt den so modifizierten Inhalt der inneren Wahrnehmung den sinnlichen Erscheinungen ergänzend unter. So entwickelt sich im Bewußtsein des Einzelnen und des Volkes allmählich auf der einen Seite das reinere und höhere Gottesideal, auf der anderen das Bewußtsein der niederen Analoga des menschlichen Seelenlebens bis herab zur Vorstellung physikalischer Kräfte.

Daß dies der tatsächliche Gang der menschlichen Erkenntnis ist, zeigt der Blick auf die Entwicklung des Kindes und des Naturvolkes. Es bestehen neben der dargelegten Theorie hauptsächlich zwei andere, die sensualistische und die rationalistische; aber beide widerstreiten in gleichem Maß den Tatsachen der psychologischen und der geschichtlichen Entwicklung. Der Sensualismus des CONDILLAC will auch die Erkenntnis des Inneren der Dinge, ihrer Kräfte und Gesetze, auf die sinnlichen Eindrücke zurückführen, er hält sie für Abstraktionen aus denselben; aber es kann nicht daraus abstrahiert werden, was nicht darin enthalten ist, und wenn etwa die Begriffe der mechanischen Kräfte sich mit einigem Schein als solche Abstraktionen erklären ließen, so sind ja gerade diese es nicht, die am frühesten zum Bewußtsein kommen, sondern die ursprüngliche Weltanschauung ist eine ganz andere und lebensvollere. Der Rationalismus oder Apriorismus, wie ihn in seiner ausgeprägtesten Gestalt besonders KANT vertritt, setzt eine Reihe von Kategorien und Ideen voraus, welche das Subjekt, dem sie als ursprüngliches Eigentum innewohnen, zum Inhalt der Wahrnehmung als Erkenntnisformen a priori hinzubringt. Die Geschichte der Wissenschaften aber würde eine ganz andere sein, als sie tatsächlich ist, wenn wirklich jedes einzelne Ich durch eine absolut selbständige, an keine historischen Bedingungen geknüpfte Tat jene Erkenntniselemente aus sich selbst erzeugte. Wir würden die Kategorien der wissenschaftlichen Physik bereits in den frühesten Zeitaltern und bei allen Nationen finden; in der Tat aber ist dem Bewußtsein des Naturvolkes nichts fremder, als eben jene Kategorien. Najaden [Nymphen der griech. Mythologie - wp] sind es, die, mit einer Art von transzendentaler Freiheit begabt, den Strom hervorquellen oder versiegen lassen; durch lebende Wesen, durch Götter oder Engel, werden die Gestirne bewegt, nicht durch die mechanischen Gesetze der NEWTONschen Gravitation; Zeus schleudert den Blitz, und der Magnet ist beseelt, da er das Eisen anzieht. Auch fehlt viel daran, daß jene gangbare Verteidigungsrede des Apriorismus wahr sein soll, welche schon LEIBNIZ in seinem Streit gegen LOCKE vorträgt, jenes Bewußtsein, wiewohl schlummernd, erwache in einem jeden einzelnen leicht, wenn es nur einmal recht angeregt worden ist. Hierin liegt zwar die richtige Anerkennung, daß auf das Bewußtsein jener Kategorien der Begriff einer inneren Entwicklung Anwendung finden muß, im Gegensatz sowohl gegen ein bloßes Rezipieren von außen her, wie gegen ein entwicklungsloses Ruhen im Innern; aber es ist ein nicht geringer Irrtum, diese Entwicklung nur in eine allmähliche Zunahme der Bewußtseinsstärke zu setzen, im Übrigen aber den Kategorien nach Gehalt und Form ein fertiges Dasein zuzuschreiben und dieselben gleichsam für eine jedem Individuum schon bei der Geburt mitgegebene Aussteuer zu halten. Die Geschichte legt ein anderes Zeugnis ab. Als unter den Griechen ANAXAGORAS im Anschluß an die ihm vorangegangene Entwicklungsgeschichte der Philosophie eine Physik aufbrachte, die nach der wissenschaftlichen Kategorie der Kausalität die Erscheinungen zu erklären versuchte, da war das griechische Bewußtsein so weit davon entfernt, diese Kategorie aus ihrem langen Schlummer freudig aufwachen zu lassen, daß es vielmehr dem unbequemen Rüttler mit Hass und Verfolgung und mit der Anklage des Atheismus antwortete; als ein Frevel erschien es ihm, Helios, den allverehrten, für eine feurige Masse zu erklären; auch fruchtete es dem Philosophen nicht und schützte ihn nicht vor der Verbannung, daß er anstatt der gestürzten Götter den einen allwalltenden nous, den göttlichen Vernunftgeist, verkündete und diesen als den Ordner und Lenker des Weltalls pries. Erst nach langen Kämpfen erlangte die wissenschaftliche Theorie den Sieg über die kindliche Vorstellung, - zum offenbaren Beweis, was es mit jener vermeintlichen Apriorität, die der Rationalismus von LEIBNIZ und KANT behauptet, für eine Bewandtnis hat. Der fromme MALEBRANCHE war ebensowohl, wie der nüchterne LOCKE, ein Gegner der Lehre von den angeborenen Ideen, und in dieser negativen Beziehung zumindest ist die Übereinstimmung des theologischen und des empiristischen Philosophen eine wohlbegründete. Der Mensch ist eben von Natur nicht gut, nicht das, wozu er bestimmt ist; die wissenschaftliche Kategorie ist ebensowenig, wie die sittliche Gesinnung, sein natürliches Erbteil, sondern ist der Preis des Sieges, den die Vernunft in ihm als die göttliche Kraft über die natürliche Neigung erringen soll und im Einzelnen nur erringen kann, sofern er mit der historischen Gesamtentwicklung und göttlichen Erziehung des Menschengeschlechts in einen lebendigen Zusammenhang tritt.

Im geschichtlichen Entwicklungsgang der Erkenntnis des Inneren der Außendinge lassen sich näher drei Stadien unterscheiden. Das erste ist das Stadium des allgemeinen Anthropoideismus [menschliche Ideen - wp] oder Anthropopathismus [menschliches Leid - wp], der sich ursprünglich gleich sehr nach den beiden entgegengesetzten Richtungen hin geltend macht: das eigene Sein, das einzige, welches unmittelbar gegeben und bekannt ist, wird in steter Wiederholung auf alles andere Sein übertragen. Das kindliche Bewußtsein des Naturvolkes hat ebensowenig das reine Gottesideal, wie die Kategorien der wissenschaftlichen Physik. Es personifiziert nicht nur substanzielle Wesen, sondern auch die einzelnen Richtungen, Eigentschaften und Betätigungen des geistigen und natürlichen Lebens: die Eumeniden [Rachegöttinnen - wp] verfolgen den Orest und Pallas Athene mahnt den Achilles ab, die geheiligte Person des Heerführers tätlich zu verletzen; durch die niederen Engel, lehrt CLEMENS von Alexandrien, ist die griechische Philosophie den Menschen gegeben worden; noch heute soll dem Araber in Mekka die Bewegung des Dampfschiffes als die Wirkung eines eingesperrten und durch das Heizen gequälten Geistes gelten. Aber nicht nur dem heiteren Spiel der Dichtung und dem abergläubischen Wahn der Unbildung eignet diese antike Anschauungsform, sondern sie kehrt, wenn auch in verhüllter Gestalt, doch dem aufmerksamen Blick wohl erkennbar, tausendfach noch in späteren Theorien wieder, welche eine wissenschaftliche Geltung beanspruchen. Nicht mit Unrecht vergleicht ARISTOTELES die Hypostasierung der Ideen, zu der PLATOs poetischer Geist geneigt ist und die von seinen nächsten Schülern zu einem krassen Dogmatismus verunstaltet worden sein mag, dem Anthroideismus der Mythologie; auch dem modernen Sprachgebrauch ist eine Hypostasierung der Kategorien fremd, die oft das klare Bewußtsein von der Grenze zwischen Wahrheit und Dichtung vermissen läßt; der Keim des Organismus will sich entwickeln, das Gehirn stülpt sich zur Netzhaut aus, weil das Zentrale des Embryo die Eindrücke der Welttätigkeit in sich aufnehmen will, sagt BURDACH bildlich und SCHOPENHAUER dogmatisch; in der Psychologie ist zwar die manichäische Personifikation der sittlich guten und bösen Richtung zu zwei Seelen in einem Leibt der heutigen Wissenschaft fremd geworden; aber jene auch heute noch übliche Hypostasierung der wirkenden Kräfte einer Reihe verwandter Erscheinungen zu einem besonderen Seelenvermögen, durch deren erste entschiedene Bekämpfung sich HERBART ein unbestreitbares und bleibendes Verdienst um die Wissenschaft der Psychologie erworben hat, ist unverkennbar nur eine abgeschwächte Nachwirkung der antiken Neigung zur Personifikation. Das zweite Stadium ist die Opposition des wissenschaftlichen Interesses gegen die kindliche Vorstellung. Diese Opposition pflegt sich gleichzeitig nach beiden Seiten hin zu richten. Derselbe ANAXAGORAS ist es, der im Gegensatz gegen die Unterscheidungslosigkeit des polytheisstischen Bewußtseins das Gottesideal erhöht und zugleich die Naturkräfte depotenziert; der gleiche Doppelkampf hat sich mehr als einmal im Lauf der Geschichte wiederholt. Aber die neugewonnene Einsicht, daß mit jener ersten Entwicklungsstufe gebrochen werden muß, treibt zum Extrem: man meint umso wissenschaftlicher zu sein, je mehr man alle Analogie mit den menschlichen Verhältnissen aus der Anschauung der göttlichen und natürlichen Dinge austilgt und alle Wesensverwandtschaft leugnet. Schon der Dualismus des ANAXAGORAS zeigt eine Neigung zu diesem Extrem hin; entschiedener tritt uns dasselbe im Cartesianismus entgegen, der in der Natur nur Druck und Stoß anerkennt, der daher die Voraussetzung eines animalischen Bewußtseins, eines vegetativen Lebens, organischer Zwecke und selbst unorganischer Kräfte, die über die bloße Beharrung hinausgehen, später auch besonders lebhaft NEWTONs Begriff der Gravitation bestreitet, und der andererseits das Gottesideal auf den ganz abstrakten Begriff des ens supremum, perfectissimum [vorrangiges, perfektes Sein - wp] zu reduzieren liebt, von dem aus zum spinozistischen Begriff Gottes als der allgemeinen Substanz nur noch ein leichter Schritt ist. Das dritte Stadium endlich wird dann betreten, wenn sich auch jene extreme Opposition gegen die Voraussetzungen des natürlichen Bewußtseins als unhaltbar erwiesen hat. Aus der ersten heftigen Reaktion gegen den abstrakten poesielosen Dualismus geht das romantische Bewußtsein hervor, welches schon durch jenen Klagegesant über die entgötterte Natur hindurchtönt, und später in der Schmähung des Protestantismus, der Aufklärung und der Wissenschaft kulminiert, aber den Widerspruch in sich trägt, ein reflektierter Restaurationsversuch des naiven Bewußtseins zu sein; von der Ironie aufgelöst schlägt dieser Standpunkt in den entgegengesetzten des exklusiven Materialismus um; glücklich, wem es gelingt, endlich nach mancherlei Schwankungen nicht bei der Blasiertheit anzulangen, sondern eine feste wissenschaftliche Theorie zu gewinnen.

Wohl wissen wir, daß die Entwicklung jener Standpunkte noch durch viele andere Momente mitbedingt ist; doch lohne es sich, sie auch aus dem angegebenen Gesichtspunkt zu betrachten und die logische Norm der Entscheidung aufzusuchen.

Für diese Untersuchung haben wir einen festen Ausgangspunkt bereits oben gewonnen. Steht die Erkennbarkeit der eigenen psychischen Zustände durch die innere Wahrnehmung fest, so ist zunächst auch die Voraussetzung ähnlicher menschlicher Wesen von unzweifelhafter Wahrheit. Die Bürgschaft, welche für die Richtigkeit dieser Voraussetzung in der Analogie und in der Bestätigung durch die Erfahrung liegt, gibt derselben eine so volle logische Gewißheit, daß jeder Zweifel eine Absurdität sein würde. Von hier aus aber können wir weiter schreiten und der gewissen Erkenntnis neue Gebiete vindizieren. Denn dieselben Gründe bezeugen auch die Realität der entfernteren Analoga des menschlichen Seins. Die idealistische Annahme, daß es kein anderes irdisches Sein gibt, als nur allein das der menschlichen und tierischen Seelen, wäre zwar nicht mehr im gleichen Maß absurd, wie die Beschränkung aller realen Existenz auf das eigene individuelle Ich, und sie hat an BERKELEY einen achtungswerten Vertreter gefunden - der Idealismus FICHTEs kann nicht mit dem gleichen Recht hierhergezogen werden, da sein allerzeugendes Ich doch etwas anderes ist, als die Summe der psychischen Individuen; - aber sie kann sich nur dann mit einigem Schein behaupten, wenn sich die Reflexion auf den Geist und die Materie beschränkt, insbesondere wenn ein System wie das Cartesianische, welches ausdrücklich alle Mittelstufen ausschließt, einen bestimmenden Einfluß auf die Gestaltung der Philosophie des Zeitalter gewonnen hat und nun dieser Dualismus eine wohlbegründete Reaktion hervorruft, die dann leicht mit irgendeiner falschen Position verschmilzt. Sie verliert jede Stütze, sobald sich die Aufmerksamkeit auf die Abstufung der Wesen und ihrer Entwicklung richtet. Die Realität dieser Abstufungen bezeugt uns zunächst hinsichtlich unserer eigenen Entwicklung das Selbstbewußtsein. Daß ferner analoge Abstufungen auch bei den psychischen Wesen außerhalb von uns stattfinden, kann, da sich dieselben in den Erscheinungen unzweideutig kund geben, ebensowenig zweifelhaft sein, wie überhaupt die Existenz einer Mehrheit persönlicher Wesen. Die Überzeugung aber, daß gewisse äußere Erscheinungen, nach der Analogie der inneren Wahrnehmung gedeutet, uns über die Existenz von Abstufungen innerhalb des menschlichen Daseins mit metaphysischer Gewißheit belehren, zieht konsequenterweise die Überzeugung nach sich, daß auch die Voraussetzung des tierischen Bewußtseins, auf welche eine Reihe anderer äußerer Erscheinungen ganz in der gleichen Weise hinführt, die gleiche logische Gewißheit hat. Nun kann endlich auch die fernere Abstufung der animalischen und der vegetativen Kräfte als der niederen Analoga des menschlichen Willens, ohne deren Annahme die Erscheinungen keine zutreffende Erklärung finden würden, nicht mehr in Zweifel gezogen werden. Nach der anderen Seite hin bietet die Erscheinung des Kosmos als des unendlichen zweckvoll geordneten Ganzen der endlichen Naturobjekte und geistigen Wesen, eine ebenso vollgenügende Grundlage zur metaphysische gewissen Überzeugung von der Realität des unendlichen, den Kosmos tragenden und beherrschenden Geistes. Im Zusammenhang dieser Betrachtung erweisen sich die Cartesianische Leugnung der Realität der Naturkräfte und die kantische Reduzierung der Begriffe von den Kräften und Gesetzen der Natur und von der Existenz des göttlichen Geistes auf bloße subjektive Kategorien und Ideen als unhaltbar. Nun muß von diesen Wesenheiten dasselbe gelten, was von der Beseeltheit der den Sinnen erscheinenden menschlichen Gestalten gilt: wir nehmen dieselben nicht äußerlich wahr, sondern tragen die Vorstelung derselben, wie KANT mit Recht lehrt, als ein aus uns selbst herstammendes Erkenntniselement in den Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung hinein, aber dennoch, wie wir im Gegensatz gegen KANT behaupten müssen, nur als ein Element, wodurch wir das eigene Sein der Dinge erkennen. Wir bedürfen, um den kantischen Standpunkt zu widerlegen, nicht jenes Axioms von der Identität des Denkens und Seins, welches, als unbegründbar hingestellt oder nur durch die Idee des Absoluten begründet, deren objektive Gewißheit sich doch selbst wiederum auf die vorangehende Überzeugung von der Wahrheit jenes Axioms gründen muß, nur zu leicht in den zweifachen Irrtum führt, das Fundament dieser Übereinstimmung, die äußere und die innere Wahrnehmung, zu übersehen, um sich die unmögliche Aufgabe rein aprioristischer Konstruktionen zu stellen, die nur durch Paralogismen eine scheinbare Lösung finden kann, und zugleich die Gradverschiedenheiten der in einem jeden Fall erreichbaren Übereinstimmung zu verkennen. Müssen wir nämlich auch den die sinnliche Wahrnehmung ergänzenden, aus der inneren Wahrnehmung entnommenen Erkenntniselementen im allgemeinen Wahrheit oder Übereinstimmung mit dem Sein zusprechen, so ist doch das Maß der Übereinstimmung in den verschiedenen Verhältnissen ein verschiedenes. Das Maß der in einem jeden Fall nach dessen objektiver Natur erreichbaren Wahrheit stuft sich ab nach dem Maß des Abstandes, der jedesmaligen Erkenntnisobjekte von unserem eigenen Sein, das Maß der vom erkennenden Subjekt wirklich erreichten Wahrheit nach dem Maß der Unterscheidung zwischen näherer und entfernterer Analogie und nach der Angemessenheit dieser Unterscheidung im Verhältnis zu den Erscheinungen. Das Recht des naiven Bewußtseins liegt in der Voraussetzung der Analogie, ein Unrecht in der Nichtunterscheidung der Analogie von der Identität. Das Recht des Dualismus liegt in der Opposition gegen die kindliche Kritiklosigkeit, sein Unrecht in der Leugnung der Wesensverwandtschaft. Die ware Vermittlung, in den wesentlichsten Beziehungen schon von jenem Knotenpunkt der welthistorischen Entwicklung des menschlichen Bewußtseins antizipiert [erahnt - wp], der den Übergang vom naiven zum dualistischen Bewußtsein bezeichnet, ist die Erkenntnis der Stufenreihe des Seins.

Der Mensch erkennt das Höhere durch eine Idealisierung des eigenen Seins, aber in dem Maße, wie der Abstand zunimmt, nicht mehr in der Form eines adäquaten Wissens, sondern in den Formen des Glaubens und der Ahnung. Dies gilt schon in Bezug auf das Verhältnis des Menschen zum Menschen, des in intellektueller, sittlicher, religiöser Beziehung weniger Gebildeten zum höher Gebildeten. Auch hier beruth der Glaube schon auf dem Zeugnis des Geistes an den Geist, des gebenden an den empfangenden. In diesem Verhältnis ist das theoretische Element der Erkenntnis vom analogen gemütlichen Element der Pietät und dem praktischen des Gehorsams untrennbar, wie auch auf der Seite des Höheren das Korrelat des Glaubens, die Autorität, alle diese Beziehungen gleichzeitig umfaßt. Diese Formen knüpfen sich an die mittlere Stufe der Entwicklung; sie bestehen noch nicht, wo das Verständnis des Höheren noch ganz fehlt; sie bestehen nicht mehr, sondern gehen naturgemäß in eine gemeinsame wissenschaftliche Forschung, Freundschaft und freies praktisches Zusammenwirken in dem Maße über, wie der früher weniger Entwickelte die gleiche Bildungshöhe erreicht hat. Ihre höchste Bedeutung gewinnen dieselben in der religiösen Beziehung auf das Verhältnis zu Gott und den göttlichen Dingen. Zwar ist das religiöse Bildungsziel der Ähnlichkeit mit Gott ein unendliches und daher jene Gleichheit niemals erreichbar; dennoch kann und soll auch hier eine fortschreitende, wenngleich auch immer nur partielle, Umwandlung des Glaubens in ein Schauen, in eine adäquate Erkenntnis stattfinden; so oft aber irgendein Gebiet dem Wissen angeeignet ist, öffnet sich stets ein neues und höheres Glaubensgebiet. In diesem Sinne bezeichnet das "Credo ut intelligam" [Ich glaube, damit ich erkennen kann. - wp] die wahre Richtung des Fortschritts der religiösen Erkenntnis. Das objektiv erreichbare Maß wahrer Erkenntnis wird von den erkennenden Subjekten umso vollständiger erreicht, je mehr die beiden Abwege der zu geringen und der zu schroffen Unterscheidung des Göttlichen vom Menschlichen vermieden werden. Die zu geringe Unterscheidung begründet den Ethnizismus. Die polytheistische [Vielgötterei - wp] Vorstellung findet, auch nachdem sie längst aus der Wissenschaft und dem religiösen Bewußtsein verschwunden ist, eine Zufluchtstätte in der Poesie. Der Dichter erkennt in ihr eine Quelle künstlerischen Reizes. Die poetische Sympathie schließt nicht die Überzeugung aus, daß nicht nur das allgemeine Bewußtsein jene Vorstellungsform als eine kindliche und unwissenschaftliche mit Recht verlassen hat, sondern daß auch selbst für die Poesie der Gewinn, der ihr aus jenem Umschwung erwachsen ist, die größere Tiefe der Idee und Innigkeit des Gefühls, den Verlust einer Form, die ihr ja dennoch eine unverlorene ist, an Wert bei weitem überwiegt. Die zu schroffe Unterscheidung, die alle Analogien des menschlichen Geistes aus dem Begriff des göttlichen Geistes austilgen möchte und sich gegen das Zugeständnis sträubt, daß alles Ideale im menschlichen Denken, Wollen und Empfinden als ein Sein und Wirken Gottes im Menschen angeschaut werden muß, zeigt sich schon in der scholastischen Vorliebe für die abstraktesten Bezeichnungen des göttlichen Wesens; sie tritt noch schärfer hervor im Gottesbegriff des Deismus und im Substanzbegriff des Spinozismus. Die Polemik gegen die anthropomorphische Vorstellung, ursprünglich aus einem wissenschaftlichen Interesse hervorgegangen, überschreitet ihre Grenzen und wird unwahr und unwissenschaftlich, wenn sie das göttliche Sein nur in solchen Formen, die in der Tat tiefer stehen, als die Existenzform des menschlichen Geistes, denken zu dürfen vermeint. Von der Ansicht, daß dem göttlichen Wesen alle Analogien des menschlichen fremd sind, ist nur ein formal verschiedener Ausdruck die Meinung, daß, wo solche Analogien sich nachweisen lassen, nichts Göttliches gedacht wird, und von hier aus führt ein leichter Schritt zum theoretischen Atheismus, sobald ein scharfer Verstand diese Analogien auch aus ihrer Verhüllung in den abstraktesten Gottesbegriffen herauserkennt. Daß der Mensch, um Gott zu erkennen, sein eigenes Wesen in einer idealisierten Form aus sich heraussetzt, kann keineswegs die Nichtrealität des Gottesgedankens beweisen, falls nicht auch die Nichtrealität der Beseeltheit menschlicher Wesen, das eigene Individuum ausgenommen, aus dem Umstand gefolgert werden soll, daß wir, um diese Beseeltheit zu erkennen, unser eigenes Inneres in modifizierter Form aus uns heraussetzen und objektivieren. Qui nimium probat nihil probat. [Wer zuviel beweist, beweist nichts. - wp] Da bei den zweckmäßig gegliederten Naturorganismen unverkennbar die frühere Form und Zusammensetzung in einer solchen Weise bestimmt ist, daß die in ihr liegende Kausalität gerade diejenigen späteren Formen, die für die Erhaltung und Neubildung des Organismus erforderlich sind, hervorrufen muß; da mithin das Frühere durch das Spätere, welches erst werden soll, ebensowohl bestimmt ist, wie das Spätere durch das Frühere; da aber die Wirkung des Späteren auf das Frühere durch eine Vorausnahme des Späteren, die nur eine ideelle sein kann, bedingt ist: so muß der Gedanke der späteren Gestalten vor diesen selbst eine schon den Anfang der Entwicklung bestimmende Existenz haben. Der Gedanke aber kann nicht ohne Träger existieren, denn die Hypostasierung der metaphysischen Kategorien ist eben nur eine unwissenschaftliche Fiktion; auch nicht in den früheren Formen allein, denn das denselben innewohnende System organisierender Kräfte und die hierin liegende Kausalität ist zwar die Wirkung und Offenbarung des Gedankens von dem, was werden soll, aber nicht dieser Gedanke selbst; derselbe hat demnach den ewigen weltschaffenden Geist zur notwendigen Voraussetzung.
LITERATUR: Moritz Brasch (Hg), Die Welt- und Lebensanschauung Friedrich Überwegs in seinen gesammelten philosophisch-kritischen Abhandlungen, Leipzig 1889