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VIKTOR STERN
Die Erneuerung des kantischen
Kritizismus durch Otto Liebmann

[Ein Beitrag zur Kritik des Neukantianismus]

"Daraus, daß wir die Welt gleichsam durch die Brille unserer Sinnesqualitäten verändert wahrnehmen, muß also noch nicht folgen, daß wir nicht die wirkliche unabhängig von uns existierende Welt wahrnehmen. Denken wir etwa an die einfache Tatsache, daß ich einen Stein anfasse. Aus aller Subjektivität der Empfindungen, die ich dabei habe, folgt noch lange nicht, daß ich nur meinen Bewußtseinsinhalt auffasse, sondern es bleibt noch ganz gut möglich, daß ich ein wirklich existierendes Ding in Händen halte."

"Wären auch die gesetzmäßigen Beziehungen in der empirischen Welt vom Verstand vorgeschrieben, also subjektiver Natur, dann wäre in der Tat alles, was uns die Erfahrung lehrt, als subjektiv abzuziehen, und es bliebe keine Brücke zu einer möglichen Erkenntnis des Objektiven, zu einer Metaphysik."

"Kant, Liebermann und die anderen Neukantianer sehen in der Qualität der Sinnesempfindungen, in der Form der Anschauungen und in der Gesetzmäßigkeit der Beziehungen eine Tat des Subjekts. Das heißt: sie nehmen das ganze Weltbild seiner vollständigen Beschaffenheit nach als subjektiv bedingt und verlegen ins Objekt (ansich) eigentlich nur den Anstoß, nur die Ursache dieses Weltbildes."

"Nicht nur der Neukantianismus, auch viele andere moderne Richtungen der Philosophie wenden sich gegen die Metaphysik, ohne zu berücksichtigen, daß sie dadurch dier Philosophie alle Berechtigung nehmen, sie einfach in der Naturwissenschaft aufgehen zu lassen oder ihr wie Ernst Laas nur die Erkenntnistheorie zuzuweisen, d. h. also die Aufgabe, sich selbst immerfort ihre Nichtigkeit zu beweisen."


E i n l e i t u n g

In der ganzen Geschichte der Philosophie dürfte es wohl wenige Gedanken geben, die dem Standpunt der kantischen Vernunftkritik an Bedeutung überlegen sind. Wird doch da nicht weniger behauptet, als daß das eigentliche Ziel aller spekulativen Philosophie oder zumindest das, was vor KANT jede Philosophie zu erreichen strebt, daß die Erkenntnis der wahren Wirklichkeit, der Welt ansich, für immer unerreichbar ist. Freilich hat KANT der Philosophie für diesen Raub ihres höchsten Ideals einen Ersatz zu bieten versucht. Dadurch, daß er es unternahm, die Grenzen unserer Erkenntnis festzusetzen, wollte er das philosophische Denken nur umso nachdrücklicher auf die zahlreichen Probleme innerhalb dieser Grenzen verweisen, die Philosophie nur vor unnötiger Kraftverschwendung warnen und so ihre Kräfte auf das, wie er glaubte, ihr allein mögliche und Erfolg versprechende immanente Gebiet konzentrieren.

Das ist das Große an KANT. Wie ein gewaltiger Geistesriese will er den Strom philosophischen Denkens in eine andere Richtung zwingen, ihm andere Ziele zuweisen. Zwar sollte man dies eigentlich mit größerem Recht von HUME behaupten, da wir bei KANT in der Postulierung des Dings-ansich schon den ersten Schritt zurück zu einem in gewissem Sinn metaphysischen Realismus finden. Aber während HUME nur die bereits vorhandenen metaphysischen Begriffe einer Kritik unterzog und als unberechtigt nachwies, wollte KANT durch seine Kritik der Vernunft die Unmöglichkeit metaphysischer Erkenntnisse ein für allemal nachweisen.

Großartig ist diese kantische Lehre. Wenn sie aber auch wahr ist, dann ist sie für die Philosophie sicherlich eine niederdrückende Wahrheit. Eine Grenze soll ihr gesetzt werden, über die auch ihre großartigsten und tiefsinnigsten Forschungen niemals hinauskommen würden, während doch gerade das Überschreiten jener Grenze von jeher der Lieblingswunsch und das höchste Ziel aller Philosophie war, ihr immer neue Kraft und neuen Wert verleihend. Nun soll sie sich auf die Erscheinungswelt beschränken, sich also eigentlich auf denselben Standpunkt stellen wie die empirischen Naturwissenschaften, die eben wegen dieses Standpunktes die Bedürfnisse tiefer und weiter denkender Menschen nicht befriedigen können und so die Philosophie erst notwendig machen, weil sich gewisse Fragen, wie schon KANT betonte, unserem Denken immer aufdrängen werden, ganz abgesehen davon, ob sie beantwortbar sind oder nicht. Was der ernsthafte Verzicht auf Metaphysik für die Philosophie bedeuten würde, zeigt schon die einfache Erwägung, wie notwendig und unentbehrlich die metaphysische Annahme eines fremden Bewußtseins, des "Du", nicht etwa die des mir bloß erscheinenden, sondern die des von mir und den anderen Gegenständen wissenden "Du" für die Ethik, die wichtigste philosophische Wissenschaft, ist. Eigentlich wäre mit diesem Verzicht auch schon das Ende aller Philosophie vorbereitet. Wie bei den ersten griechischen Philosophen die Naturwissenschaft Philosophie war, weil man vom Gegensatz einer Erscheinungswelt und einer Welt-ansich nichts ahnte, und die eigentliche Philosophie erst begann, als man hinter dieser Welt eine andere vermutete, so würde die Philosophie wieder zu einer Art Naturwissenschaft, wenn sie sich den Weg oder auch nur den Blick in jene Welt tatsächlich verbieten ließe.

In Wirklichkeit hat sich das die nachkantische Philosophie nicht verbieten lassen. Selbst solche Denker, die sich von der Unüberschreitbarkeit jener Grenzen überzeugen ließen, haben sie in gewissem Sinn doch überschritten. FICHTE, SCHELLING und HEGEL bauten innerhalb derselben gewisse Phantasiesysteme, welche jene Grenzen sprengten, oder besser gesagt, so weit hinausschoben, daß außerhalb ihrer nichts mehr übrig blieb und das von ihnen Umgrenzte so zur Welt-ansich, zum Absoluten, wurde. SCHOPENHAUER findet glücklich das geheime Pförtchen, welches in das verbotene Land führt, und dichtet nun dort ebenso schön, wie FICHTE, SCHELLING und HEGEL drinnen gedichtet hatten. Schließlich kamen die Materialisten und richteten es sich in dem neu entdeckten Land ziemlich bequem ein. Nicht mehr so phantasievoll, wie Schopenhauer, der gleichsam noch immer das Bewußtsein hatte, auf verbotenem Boden zu stehen, sondern viel ruhiger und kühler, so als ob sie sich auf rechtmäßigem Besitz befänden, bis man sich endlich daran erinnerte, daß man geheiligte Grenzen unbefugt überschritten hat und der Ruf: "Zurück in das erlaubte Gebiet, zurück zu Kant!" immer dringender und mächtiger ertönte.

Der Kantianismus hatte seine Aufgabe nicht erfüllt. Er führte nur zu einem unberechtigten Überschreiten der von ihm gezogenen Grenzen, in die sich die Philosophie nun einmal nicht bannen lassen wollte, weil eben ihr eigentlichstes Gebiet dort draußen liegt. Der Neukantianismus und mit ihm die verwandten Denkrichtungen des Positivismus und Neokritizismus versuchen diese Beschränkung von Neuem. Aber auch heute dürfte sich die Philosophie kaum ihr ureigenstes Denkgebiet entreißen lassen. Das Zurückgehen zum kantischen Standpunkt wird schwerlich zu einer Aufrechterhaltung desselben führen, vielmehr wahrscheinlich zu einem begründeten Darüberhinauskommen im Gegensatz zum bisherigen unberechtigten, zu einem Rütteln an den Grenzmauern und einem Niederreißen derselben, nicht, wie es früher geschah, zu einem Umschleichen oder Überspringen. Der Ruf: " Zurück zu Kant!" ist am berechtigsten, wenn er bedeutet: "Zurück zu der Methode und Aufgabe Kants, die Grenzen der möglichen Erkenntnis zu finden." Vielleicht zeigt sich dabei, daß sie doch nicht so eng zu ziehen sind, wie KANT glaubte. Solange dies nicht gezeigt ist, gibt es keine transzendente Philosophie. Deshalb kann nur ein Zurückgehen auf KANT über ihn hinausführen.

Der Neukantianismus scheint sich nicht in dieser Richtung zu bewegen. Seine Hauptvertreter begnügen sich damit, aus der Fülle großer kantischer Gedanken einige für wesentlich und grundlegend, andere für nebensächlich zu erklären, einen Teil seiner Anschauungen zu akzeptieren, einen anderen abzulehnen. Von einer ernsthaften Weiterbildung, in erster Linie aber von einer Erweiterung der Erkenntnisgrenzen ist nichts zu bemerken. So erscheint dann auch die Annahme berechtigt, daß den Neukantianern die Ansicht gemeinsam ist, diese Grenzen seien unverrückbar. Da ich bereits hervorgehoben habe, was dies für die Philosophie bedeuten würde, ist eine Kritik dieses Standpunkts unerläßlich. Ich gedenke sie mit vornehmlicher Berücksichtigung OTTO LIEBMANNs, eines der ersten und bedeutendsten Vertreters des Neukantianismus, durchzuführen, weil LIEBMANNs Denken den unabweisbaren Trieb zur verbotenen Metaphysik am eindrucksvollsten zeigt, und weil er eben deshalb, wenn auch nur unbewußt, auch schon den Weg andeutet, der über KANT hinausführen kann. Er selbst hat ihn nicht betreten. Zu stark hat manches kantische Dogma auf ihn gewirkt.


I. Das Ding-ansich

Der ursprüngliche Standpunkt LIEBMANNs war eigentlich noch anti-metaphysischer als der von KANT selbst. Seine Erstlingsschrift "Kant und die Epigonen" stellt die Lehre von der Subjektivität der Intellektualfunktionen Zeit, Raum und Kategorien als KANTs größte Tat, als unumstößliche Wahrheit hin (1), fand aber in der Postulierung des Dings-ansich einen Widerspruch zu dieser Hauptlehre. KANT schließt selbst auf die Subjektivität der Anschauungs- und Denkfunktionen aus ihrer Allgemeingültigkeit und bildet dennoch den Begriff eines Dings-ansich, das sich diesen allgemeingültigen Gesetzen nicht fügt (2). Zu diesem Widerspruch gelangt KANT nur deshalb, weil er sich an seine eigene Forderung, mit der Anwendung von Kategorien nicht das empirische Gebiet zu überschreiten, nicht streng gehalten und von der Kategorie Kausalität einen transzendenten Gebrauch gemacht hat, indem er die Ursachen der Empfindungen in den Dingen-ansich suchte. (3)

LIEBMANN hat allerdings die Unhaltbarkeit dieses seines ursprünglichen Standpunktes bald eingesehen und hat späterhin das Ding-ansich selbst postuliert (4). Da aber auch heute noch namhafte Denker unter dem Einfluß HUMEs und KANTs (auch wenn sie sich nicht Neukantianer nennen oder gar KANT gegenüber ablehnend verhalten) einen ähnlichen Standpunkt einnehmen (5), möchte ich gleichwohl einige kritische Worte dieser extremsten anti-metaphysischen Anschauung widmen, die sich schon gegen die bloße Einführung des Begriffs "Ding-ansich" in die Philosophie sträubt.

Zunächst muß man zwei verschiedene Bedeutungen des Begriffs Ding-ansich, die oft genug verwechselt werden, genauer auseinanderhalten. Das eine Mal bedeutet "ansich" existieren soviel wie unabhängig von mir, unabhängig von meinem Intellekt sein, in der präziseren und für philosophische Betrachtungen wichtigeren Bedeutung jedoch existiert ansich das, was unabhängig von irgendetwas anderem existiert. In dieser zweiten allgemeinsten, die andere mit einschließenden Bedeutung nun ist der Begriff eines Dings-ansich in jeder Philosophie unvermeidlich. Auch der größte Skeptiker wird nicht leugnen wollen, daß überhaupt irgendetwas existiert, und damit ist auch schon das Ding-ansich oder besser eine Existenz ansich gegeben. Denn wollte man annehmen, daß wohl irgendetwas existiert, aber nicht Dinge-ansich, sondern nur subjektive Erscheinungen, so hätte man nur das Objekt ansich durch ein Subjekt ansich ersetzt. Will man schließlich, wie dies LIEBMANN selbst tut, auch dem Subjekt die Unabhängigkeit rauben, indem man es vom Objekt ebenso abhängig sein läßt, wie das Objekt vom Subjekt (obschon sich dafür kein triftiger Grund angeben läßt), so existiert doch zumindest Subjekt und Objekt zusammen oder, wie es LIEBMANN nennt, ihre unauflösbare Korrelation unabhängig von allem anderen, also absolut, als Ding ansich. Noch ein Einwand wäre möglich: Man könnte darauf hinweisen, daß uns die Erfahrung immer nur eine abhängige Existenz bietet und es unstatthaft ist, Begriffe zu bilden oder ihnen gar Realität zuzusprechen, die keine erfahrungsmäßige Grundlage haben. Der erste Satz dieses Einwandes ist unstreitig richtig. Er gibt aber selbst zu, daß uns die Erfahrung zumindest eine abhängige Existenz lehrt. Der Begriff einer abhängigen Existenz nötigt uns aber, wie vorhin gezeigt wurde, durch Abstraktion den Begriff einer unabhängigen Existenz zu bilden und eine erfahrungsmäßige Grundlage haben nicht nur die Begriffe, die uns die Erfahrung unmittelbar liefert, sondern auch Abstraktionen derselben. Man kann die Unvermeidlichkeit des Begriffs "Ding-ansich" kurz folgendermaßen begründen: Sofern überhaupt irgendetwas existiert, so existiert es zumindest in seiner Totalität unabhängig von allem anderen (weil es ja nichts anderes mehr gibt), also absolut, als Ding ansich. Ein ähnlicher Gedanke mag darin zum Ausdruck kommen, daß SPINOZA behauptet, wer einmal den Begriff der Substanz erfaßt hat, kann an ihrer Existenz nicht zweifeln (6). Auch KANT selbst hat es nicht unterlassen, auf die absolute Unvermeidlichkeit des Dings-ansich hinzuweisen. In § 32 der Prolegomena heißt es:
    "Der Verstand also, eben dadurch, daß er Erscheinungen annimmt, gesteht auch das Dasein von Dingen-ansich zu."
In diesem Satz liegt beinahe dasselbe Argument wie in SPINOZAs Behauptung: Wenn es überhaupt eine Existenz gibt (Erscheinung = abhängige Existenz), so muß es auch eine unabhängige Existenz geben. Nun könnte aber diese ganze Erwägung den Eindruck machen, als würde hier durch rein logische Erwägungen über die reale Existenz eines Begriffs (Dings-ansich) entschieden. Etwas derartiges ist natürlich ganz unmöglich. Den angeführten Beweisen liegt auch immer die nur intuitiv begründbare und logisch nicht beweisbare Erkenntnis zugrunde, daß es überhaupt Existenz gibt.

Nun sind aber auch schwere Bedenken gegen die Rolle, die das Ding-ansich in der kantischen Philosophie spielt, erhoben worden. Auf alle die vielen darauf bezüglichen Kontroversen einzugehen, entspricht nicht dem Zweck dieser Abhandlung. Einiges sei aber dennoch herangezogen, das zur Beurteilung des Kantianismus überhaupt beitragen kann.

Der Einwand LIEBMANNs, daß sich das Ding ansich bei KANT nicht den Anschauungs- und Denkgesetzen fügt, deren Allgemeingültigkeit doch der Ausgangspunkt des kantischen Denkens ist (7), ist noch am leichtesten abzuwehren. Der kantische Kritizismus will ja diese Allgemeingültigkeit erst auf ihre Berechtigung prüfen und eben dabei stellt sich heraus, daß sie nur für wirkliche und mögliche Erfahrung gilt, nicht aber für Dinge überhaupt. Eigentlich ist dies sogar die wahre Voraussetzung des Kritizismus. Für KANT steht von vornherein fest, daß unser Verstand den Dingen nicht vorschreiben kann, wie sie sein müssen, um existieren zu können, und eben daraus, daß sich solche Vorschriften dennoch in uns finden, schließt er auf eine bedingte Aufnahmefähigkeit unseres Intellekts, nur um die Möglichkeit jener Vorschriften zu begreifen, die dann nichts anderes sind, als gewissermaßen Passierscheine ins Subjekt. Daraus folgt natürlich, daß diese Vorschriften außerhalb des Subjekts nicht befolgt werden müssen, nicht anwendbar sind. Ob aber Raum, Zeit und Kategorien bei den Dingen ansich auch ungültig (was viel mehr ist als unanwendbar) sind, darüber folgt aus ihrer Subjektivität allein noch nichts. Bezüglich des Raums und der Zeit wird dies durch die Antinomien und durch andere Erwägungen (Kr. d. r. V. II, 1787, Seite 70) erst separat nachgewiesen, bezüglich der Kausalität aber scheint mir KANT zwei Auffassungen von Kausalität unterschieden zu haben. Die eine ermöglicht erst, wie er in der zweiten Analogie der Erfahrung zeigen wollte, eine Wahrnehmung der Zeit und ist deshalb bei Dingen ansich, wo es keine Zeit gibt, unmöglich. Deshalb ist aber den Dingen ansich bei KANT noch nicht ganz die Möglichkeit genommen, Ursachen zu sein, weil er auch eine zeitlose Verursachung kennt, die er "Handeln" nennt (Kr. d. r. V I, 1781, Seite 537-541). Der Ausdruck ist nicht ganz glücklich gewählt, weil er nicht ganz frei von der Zeitvorstellung ist. KANT dürfte darunter eine Verknüpfung verstehen, die nicht darin besteht, daß eine Veränderung auf eine andere notwendig folgt, sondern etwa darin, daß etwas ist, weil etwas anderes ist. Diese Art von Kausalität muß KANT als möglich nachweisen, um die Schwierigkeit der vierten Antinomie zu lösen. Damit erledigt sich nicht nur der bekannte Vorwurf, den TRENDELENBURG gegen KANT erhoben hat, sondern auch der schon so oft vorgebrachte von LIEBMANN und vielen anderen Denkern wieder aufgegriffene Einwand, KANT habe sich das Ding-ansich durch eine transzendente Anwendung der Kausalität erschlichen. KANT schließt ja nirgends, es müsse Dinge-ansich geben, weil ich eine Ursache für meine Empfindungen annehmen muß, er braucht aber auch nicht auf die Möglichkeit zu verzichten, in den Empfindungen Wirkungen der Dinge-ansich zu sehen, wenn man nur Wirkung nicht als etwas auffaßt, dem die Ursache zeitlich vorangehen muß.

So unhaltbar nun auch diese erste Kritik LIEBMANNs am kantischen Ding-ansich sein mag, es steckt doch ein berechtigter Kern in ihr, und sie berührt unbewußt einen wunden Punkt der kantischen Lehre. Leider entzieht LIEBMANN seiner Kantkritik allen Boden durch seine Anerkennung der Subjektivität von Raum, Zeit und Kategorien. Von diesem Standpunkt aus kann man den Begriff eines raum-, zeit- und kategorielosen Dings-ansich, das weder hier noch dort, weder jetzt noch später, weder Eines noch Vieles sein soll, nicht unsinnig nennen. Aber indem sich LIEBMANN vergeblich gegen diesen Begriff wehrt, zeigt er, wie der Kantianismus sein Hauptziel gar nicht erreichen kann. Der Kritizismus will die Philosophie auf Erfahrung beschränken und führt doch unbedingt zu einem allem Erfahrungsmäßigen so hohnsprechenden metaphysischen Begriff. Denn ist einmal die Subjektivität der Anschauungs- und Denknotwendigkeiten nachgewiesen, dann ist tatsächlich nicht einzusehen, warum es nicht Dinge geben können sollte, die sich diesen Notwendigkeiten nicht fügen. Auch der Vorwurf des transzendentalen Gebrauchs der Kausalität bei KANT deckt, trotzdem er unberechtigt ist, eine verwundbare Stelle auf. KANT begnügt sich nämlich nicht, in Dingen ansich mögliche Ursachen der Empfindungen zu sehen, er muß dieses Affiziertwerden durch Dinge-ansich für wirklich halten, nicht etwa, weil er die Ursache für die Empfindungen braucht (das wäre wirklich ein Widerspruch zu seiner Lehre), sondern weil ihm sonst die Realität, die Wirklichkeit seiner Welt verloren geht. Das ist der wahre Sinn seiner Behauptung: "den Erscheinungen müssen Dinge-ansich zugrunde liegen". Sonst wären sie entweder selbst Dinge-ansich (was ausgeschlossen ist) oder aber bloßer Schein, bloße Hirngespinste. In seiner Verteidigung gegen den Vorwurf des Idealismus sagt KANT dies ganz deutlich: Prolegomena §13, Anmerkung 1
    "... und so wenig, wie der, so die Farben nicht als Eigenschaften, die dem Objekt ansich, sondern nur dem Sinn des Sehens als Modifikationen anhängen, will gelten lassen, darum ein Idealist heißen kann, so wenig kann mein Lehrbegriff idealistisch heißen, bloß deshalb, weil ich finde, daß noch mehr, ja alle Eigenschaften, die die Anschauung eines Körpers ausmachen, bloß zu seiner Erscheinung gehören. Denn die Existenz des Dinges, was erscheint, wird dadurch nicht wie bei wirklichen Idealismus aufgehoben, sondern nur gezeigt, daß wir es, wie es ansich ist, durch Sinne gar nicht erkennen können."
KANT hat hier vollkommen recht. Seine Philosophie ist kein Idealismus und könnte viel passender "kritischer Realismus" genannt werden. Aber um das zu sein, muß sie den Erscheinungen Dinge-ansich zugrunde legen, also eigentlich eine dogmatische Metaphysik werden, und selbst diese Annahme kann seine Philosophie nur als möglich nachweisen, nicht aber beweisen, ja nicht einmal begründen. Darin liegt eine Hauptschwäche dieser Philosophie, die alle ihre Waffen gegen die Metaphysik richtet und deren bester Teil, deren Realismus dann schließlich doch Metaphysik ist.

An eben demselben Übel krankt auch die Erneuerung dieser Philosophie: der Neukantianismus.


II. Woher stammen die Naturgesetze?

Der von LIEBMANN, wie auch von allen anderen Neukantianern akzeptierte Grundgedanke KANTs läßt sich etwa folgendermaßen formulieren (8):
    1) Der Verstand schöpft die Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie ihr vor;

    2) dies kann er nur insofern, als die Natur sein Erfahrungsinhalt ist;

    3) daher gibt es keine über die Grenzen möglicher Erfahrung hinausreichende Wissenschaft.
Das sind drei Sätze, die, wie ich glaube, gar viel zur Verwirrung und Hemmung der Philosophie beigetragen haben, so daß es der Mühe lohnt, ihren Lehrinhalt einer kritischen Prüfung zu unterziehen.

Was zunächst die Begründung der ersten zwei Sätze durch KANT selbst betrifft, so könnte man sich freilich die Kritik leicht machen und nur hervorheben, daß KANT von der unbewiesenen und unbeweisbaren Voraussetzung ausgeht, daß die Erfahrung keine Notwendigkeit lehren kann, sondern nur zeigen, wie etwas ist, nicht aber, daß es so sein muß. Der wahre Kernpunkt seiner Begründung liegt aber dann doch etwas tiefer. KANT geht von einem vollkommen richtigen Grundgedanken aus, wenn er mit Rücksicht auf die Existenz allgemeingültiger synthetischer Urteile fragt, wie denn unser Verstand den Dingen Existenzbedingungen vorschreiben kann. Die naheliegendste Anwort wäre offenbar die: überhaupt nicht. Daher können Gesetze nicht so zustande kommen, daß sie der Verstand aus sich selbst schöpft und den Dingen vorschreibt, sondern nur dadurch, daß der Verstand die in den Dingen wirklich herrschenden Gesetze erkennt, herausfindet und so lange für wahr hält, bis ihnen ein Faktum widerspricht. Gelingt es dem Verstand, auf diese Weise einige Gesetze zu erkennen, die wirklich in den Dingen herrschen, dann braucht es uns nicht zu wundern, wenn sich die Voraussagen, die wir aufgrund dieser Gesetze machen, wirklich erfüllen. Diese so naheliegende Antwort zu geben, daran hinderte KANT merkwürdigerweise der Einfluß zweier ganz entgegengesetzter philosophischer Richtungen, nämlich einerseits die Nachwirkung des deutschen Rationalismus, für welchen vom Denken vorgeschriebene Gesetze etwas Selbstverständliches waren, und andererseits die mächtige Einwirkung des englischen Empirismus, vor allem der Nachweis HUMEs, daß sich die Allgemeingültigkeit des Kausalurteils empirisch nicht beweisen läßt, dann die Überzeugungskraft des Grundgedankens des englischen Empirismus, daß das Denken nicht unabhängig von ihm existierenden Dingen Gesetze vorschreiben kann. So blieb dann für KANT nur ein Ausweg, um diese gegensätzlichen Anschauungen miteinander in Einklang bringen zu können; er mußte die Ansicht vertreten, der Verstand könne allerdings den Dingen Vorschriften machen, aber nur den Dingen seiner Erfahrung, weil für ihn die Möglichkeit, eine Erfahrung zu machen, an gewisse Bedingungen geknüpft ist. Diese Bedingungen sind zwar in gewissem Sinn Beschränktheiten des Denkens, sie würden aber dadurch, daß sich ihnen aller Erfahrungsinhalt, um erfahrbar zu sein, fügen muß, zum allgemeingültigen und notwendigen Gesetz der Erfahrung, worauf dann die Möglichkeit aller empirischen Wissenschaft und Erkenntnis überhaupt beruth.

Diese eigentümliche Lösung des Problems wäre ja logisch denkbar, führt aber in ihren Konsequenzen zu unüberwindlichen Schwierigkeiten. Zunächst müßte nachgewiesen werden, daß jene Gesetze wirklich Bedingungen einer möglichen Erfahrung sind. Dieser Nachweis ist KANT, gänzlich mißlungen. Wir kommen auf dieses Problem noch zurück. Ferner bleibt die Frage offen und vom kantischen Standpunkt aus gar nicht beantwortbar, wie es denn kommt, daß sich überhaupt etwas findet, das sich den Kaprizen [Begehren - wp] des Verstandes fügt oder sich so snthetisch zusammenfassen läßt, daß es jenen Bedingungen genügt? Schon an dieser einen Schwierigkeit muß der Kantianismus scheitern. Der Verstand kann ja auch der Erfahrung nur in einem negativen Sinn vorschreiben, d. h. er kann sich gegen die Erfahrung einer anderen Welt sträuben, aber damit ist noch nicht gezeigt, wie er diese gesetzmäßigen Beziehungen in unserer Erfahrungswelt erzeugen kann. Und seinen rechtlichen Hauptzweck erreicht KANT gar nicht. Er rechtfertigt gar nicht die Möglichkeit der Physik. Er raubt ihr im Gegenteil alle Sicherheit. KANT sagt ja selbst, es sei ganz gut denkbar, daß uns die Sinne Anschauungen bieten, die nicht den Kategorien entsprechen, dann würde es aber bei der bloßen Anschauung bleiben und keine Erfahrung möglich sein. Nun war freilich alles, was ich bisher anschaute (außer dem Traum und dgl.), auch Erfahrung. Berechtigt mich aber diese Tatsache schon zu der Behauptung, daß auch alle meine spätere Anschauung eine Erfahrung sein wird? Alle Gesetze, die bisher in der Natur geherrscht haben, verdanken ja ihr Sein nur dem Umstand, daß ich eine andere Natur nicht erfahren kann. Was kann mir unter solchen Voraussetzungen die Gewähr dafür bieten, daß nicht alsbald anstelle der erfahrbaren Natur ein Chaos von Wahrnehmungen folgt, die keine Erfahrung mehr ermöglichen. Man sieht, daß der kantischen Lösung des Problems: wie läßt sich die Allgemeingültigkeit der Naturgesetze begründen, ein Zirkel zugrunde liegt. KANT antwortet nämlich: weil ohne jene Allgemeingültigkeit keine Erfahrung möglich wäre, versteht aber dabei unter Erfahrung nichts anderes als eine von allgemeingültigen Gesetzen beherrschte Wahrnehmung. Eine andere Wahrnehmung ist bei ihm nur als blinde Anschauung möglich.

Alle diese Bedenken fallen jedoch fast gar nicht ins Gewicht, wenn man erst darauf gekommen ist, daß die kantische Vernunftkritik an einem Grundübel leidet, welches alle ihre Resultate illusorisch macht. KANT hat nicht genügend beachtet, daß die Hauptfrage, von der er ausgeht: Wie sind allgemeingültige synthetische Urteile möglich? eine zweifache und jedesmal grundverschiedene Bedeutung haben kann. Das eine Mal bedeutet sie: Wie sind allgemeingültige Gesetze, allgemeingültige Beziehungen zwischen Tatsachen möglich, d. h. wie ist es möglich, daß die Beziehung, die das Urteil ausspricht, immer gültig ist; das andere Mal aber ist ihr Sinn: wie kann ich die Allgemeingültigkeit solcher Beziehungen wissen, behaupten. Wie wichtig diese Unterscheidung ist, ersieht man leicht etwa am Kausalurteil. Die Allgemeingültigkeit desselben in der ersten Bedeutung wird jeder für richtig halten, aber eben nur für richtig halten, d. h. in der zweiten Bedeutung ist die Allgemeingültigkeit gar nicht vorhanden.

Was nun die Allgemeingültigkeit des Gesetzes selbst betrifft, ohne Rücksicht darauf, ob ich sie erkenne oder nicht erkenne, so kann sie allerdings auf zweifache Art entstanden sein. Sie kann, wie es viel natürlicher erscheint, in den Verhältnissen der Dinge, die wir wahrnehmen, ihre Grundlage haben, sie kann aber auch in der Art und Weise, wie wir wahrnehmen, also subjektiv begründet sein. Wenn jemand z. B. alle Dinge rot sieht, so kann dies (vom Standpunkt des naiven Realismus) zwei Ursachen haben. Es können alle Dinge entweder wirklich rot sein oder abe von ihm durch ein rotes Glas betrachtet werden. Die Allgemeingültigkeit des Gesetzes selbst würde also noch keineswegs auf einen subjektiven Ursprung schließen lassen, da ein objektiver genausogut möglich wäre. Nun benützt aber KANT die Allgemeingültigkeit des Urteils, also unseres Wissens vom Gesetz, um zu beweisen, daß die Allgemeingültigkeit des Gesetzes nicht im Objekt begründet sein kann. Und hier liegt der Grundirrtum KANTs. Er übersieht, daß es für unser Wissen von der Allgemeingültigkeit jener Gesetze ganz gleichgültig ist, wie sie in die Welt hineingekommen sind, wer sie gleichsam erschaffen hat, wo ihr Ursprung liegt. Von den Beziehungen, die in der Welt herrschen, können wir, was auch immer ihre Ursache ist, nur durch das Wahrnehmen dieser Welt, nur durch Erfahrung wissen. Wollten wir selbst mit KANT annehmen, daß unser eigener Intellekt der Schöpfer jener Gesetze ist, so würde sich für uns in Bezug auf die Erkenntnis dieser Gesetze rein gar nichts geändert haben. Denn daß jene Schöpfung etwa bewußt vor sich geht, wird auch ein Kantianer nicht behaupten wollen. Ein Beispiel soll dies klarer machen. Daß eine Schwingungszahl von fünf Billionen in uns gerade die Empfindung gelb hervorruft, beruth gewiß auf unserer subjektiven Organisation. Dennoch können wir von dieser Tatsache nicht anders als durch Erfahrung wissen. Selbst wenn wir also zwei Möglichkeiten für die Entstehung einer Gesetzmäßigkeit in der Natur zugeben, so gibt es doch nur eine Möglichkeit für unsere Erkenntnis dieser Gesetzmäßigkeit. selbst wenn es zwei Möglichkeiten für die Existenz allgemeingültiger synthetischer Beziehungen gibt, existiert doch nur eine Möglichkeit für unser Wissen von solchen Beziehungen, für allgemeingültige synthetische Urteile, nämlich Erfahrung. Selbst wenn unser Intellekt Beziehungen in die Natur hinein gelegt hätte, würde dies allein noch keine Berechtigung für allgemeingültige synthetische Urteile gewähren, weil es für unsere theoretische Stellung zur Welt ganz gleichgültig ist, wie Gesetze hineingekommen sind, da wir ja von diesen Gesetzen doch erst dann wissen können, wenn wir sie herausgelesen haben. KANT hat demnach die Schwierigkeit, auf die HUME hinwies, keineswegs aus dem Weg geräumt und HUME behält recht mit seiner Forderung, daß wir bei allen Begriffen, denen eine wissenschaftliche Bedeutung zukommen soll, ihre empirische Grundlage, die Impressionen, auf denen sie beruhen, müssen angeben können. Aufgrund dieser Forderung hatte HUME die Berechtigung eines allgemeingültigen Kausalurteils negiert (9) und KANT wollte ihn widerlegen, indem er die Möglichkeit eines allgemeingültigen Kausalnexus nachweist. Aber an der Tatsache eines Kausalnexus hatte HUME nie gezweifelt (10), er hatte nur gezeigt, daß wir die Existenz dieser Tatsache niemals, weder a priori noch a posteriori, werden beweisen können.

LIEBMANN verlegt bei seinem Nachweis für die Apriorität der Intellektualfunktion den Schwerpunkt anderswohin als KANT. Während KANT mehr Gewicht auf die Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit gewisser Urteile legt und darin die Gewähr dafür findet, daß sie nicht aus der Erfahrung stammen können, und erst dann, nachdem die Apriorität bereits bewiesen ist, nur um zu erklären wieso sich die Erfahrung diesen Gesetzen fügt, zeigen will, daß sie Erfahrung erst ermöglichen, legt LIEBMANN gerade auf diesen letzten Gedanken das Hauptgewicht und will die Apriorität von Raum, Zeit und Kausalität damit begründen, daß sie aller Erfahrung als ihre Bedingungen vorausgehen müssen (11). Daraus erklärt sich auch die ausgiebige Streichung von Kategorien durch LIEBMANN, die KANT nicht hätte streichen können. Da KANT die Apriorität aus der Denknotwendigkeit ableitet, muß er in seine Kategorientafel Begriffe wie Einheit und Vielheit, die für unseren Verstand unvermeidlich sind, aufnehmen, während LIEBMANN nur die Kausalität und Inhärenz beibehält. (12)

Den Versuch, Raum, Zeit und Kausalität als subjektive Bedingungen der Erfahrung (in einem weiteren Sinn als bei KANT) nachzuweisen, macht LIEBMANN mit starker Anlehnung an SCHOPENHAUER und HELMHOLTZ. Wir könnten, meint er, unsere Empfindungen nicht nach außen projizieren, "wenn nicht der Raum a priori gegeben wäre", und könnten sie ebenso nicht in der Zeit ordnen, wenn wir nicht schon die Zeit in uns hätten. (13) Er übersieht, daß uns diejenigen Tastempfindungen, welche mit einem Widerstand, mit einer Hemmung unserer Körperbewegungen verbunden sind, zu Bewußtsein bringen können, daß es ein "außen" gibt. Ebenso kann die bloße Tatsache, daß die Empfindungen nacheinander in unser Bewußtsein eintreten, uns darauf führen, daß es eine Zeit gibt. Ganz ähnlich will LIEBMANN, der bei dieser Gelegenheit selbst auf dieselben Argumente bei SCHOPENHAUER und HELMHOLTZ (14) verweist, die Apriorität der Kausalität erweisen. An die Stelle des kantischen Gedankens, daß die Kausalität deshalb eine notwendige Bedingung der Erfahrung ist, weil sie das objektive Zeitverhältnis der Erscheinungen bestimmt, setzt LIEBMANN die Erwägung, daß ein Kausalschluß die Erfahrung erst schafft, also die Verwendung der Kausalität der Erfahrung vorangeht, daher aus dieser nicht geschöpft sein kann. Erfahrung entsteht dadurch, daß wir aufgrund der Kategorie Kausalität auf äußere Ursachen unserer subjektiven Empfindung schließen (15). Dieser Nachweis LIEBMANNs (SCHOPENHAUERs) läßt sich direkt und indirekt widerlegen. Zunächst geht ja jener ersten, die Erfahrung angeblich erst schaffenden Anwendung der Kausalität doch schon eine Art von Erfahrung, zumindest von Wahrnehmung voraus, da wir doch offenbar erst Empfindungen haben müssen, ehe wir auf äußere Ursachen schließen können. Da ist es nun immerhin möglich, daß das Subjekt zuerst lediglich viele und verschiedene Empfindungen ohne die Vorstellung äußerer Ursachen hat und erst später durch gewisse Eigentümlichkeiten dieser Empfindungen (also a posteriori), etwa durch eine regelmäßige Aufeinanderfolge oder durch die Beharrlichkeit gewisser Empfindungskomplexe, auf die Idee einer Kausalität und zur Annahme äußerer Substanzen gebracht wird. Im Übrigen ist diese ganze Theorie des unbewußten Schließens sehr zweifelhafter Natur. Indirekt widerlegt wird LIEBMANNs Anschauung durch die Tatsache, daß uns der Solipsismus als Möglichkeit erscheint. Wäre die Annahme einer Kausalität im Sinne LIEBMANNs eine zwingende Denknotwendigkeit, dann müßte uns der Solipsismus, der äußere Ursachen unserer Sinnesempfindungen leugnet, unmöglich erscheinen. In Wirklichkeit ist der Solipsismus nur außerordentlich unwahrscheinlich, nicht denkunmöglich, und selbst diese Unwahrscheinlichkeit beruth nicht auf dem Trieb, äußere Ursachen für unsere Empfindungen annehmen zu müssen, sondern mehr auf der solipsistisch schwer begreiflichen Tatsache, daß sich viele Erscheinungen nur erklären lassen, wenn man Vorgänge oder Dinge als existierend voraussetzt, die man nicht wahrgenommen hat oder wahrnimmt. Überdies würde jener Beweis, selbst wenn er stichhaltiv wäre, die Apriorität der Kategorie Kausalität nur zum Teil nachweisen. Nämlich nur so weit, als wir aufgrund dieser Kategorie bei allem Geschehen annehmen, es sei durch ein anderes Geschehen hervorgebracht (verursacht) worden. Nun steckt aber in jener Kategorie noch mehr und viel Wichtigeres, nämlich die Anschauung, daß gleiche Ursachen immer gleiche Wirkungen haben. Erst in dieser Bedeutung ermöglicht die Kausalität Naturwissenschaft. In dieser Bedeutung wird sie aber auch niemals als die Erfahrung erst ermöglichend nachgewiesen werden können.

Schon in diesen Erwägungen spielt die Psychologie eine viel größere Rolle als in der kantischen Erkenntnistheori. LIEBMANN führt aber noch überdies rein psychologische und empirische Argumente für das Apriori an (wie auch andere Neukantianer) (16), obwohl schon KANT eingesehen hatte, daß dieser Weg nicht zum Ziel führen kann. So wird er nicht müde, immer wieder darauf hinzuweisen, wie abhängig die empirische Welt von unserer subjektiven Organisation ist. Ein Mensch mit anderen Sinnen hat eine andere Welt vor sich. Bei einer anderen Anordnung der Augen am Körper würden wir eine Welt mit ganz anderen räumlichen Beziehungen wahrnehmen. Der Tastraum ist nicht identisch mit dem Sehraum. Der Wahrnehmungsraum überhaupt ist nur relativ und abhängig von der jeweiligen Lage unseres Kopfes. Einen absoluten Raum bietet uns die Erfahrung niemals. Er ist also ein bloßes Gedankending, eine Erfindung, ein Geschöpf unseres Intellekts ebenso wie die absolute Zeit (17). Alle diese Argumente und die vielen ähnlichen von LIEBMANN und anderen vorgebrachten beweisen gar nichts von dem, worauf es hier ankommt, von der Gesetzgebung des Geistes, von der Subjektivität der räumlichen, zeitlichen und kausalen Beziehungen. Von einem Menschen mit anderen Sinnen läßt sich nur nachweisen, daß er eine qualitativ andere Welt vor sich haben würde, nicht eine mit anderen Gesetzen. Die räumlichen Gesetze und Beziehungen unserer Geometrie werden weder von unserem Tast- noch von unserem Gesichtsraum ausgesagt, sondern von dem aus jenen subjektiven Räumen erschlossenen objektiven Raum. Dieser objektive Raum ist nicht erfunden oder erdichtet, sondern erschlossen, und dabei führen sowohl der Tast- als auch der Sehraum trotz ihrer Verschiedenheiten durch einen Schluß zu demselben objektiven Raum, den wir auch erschließen würden, wenn wir unsere Augen an anderen Körperstellen hätten. LIEBMANN versucht aber sogar direkt zu zeigen, daß der Verstand, das Denken, der Natur Gesetze vorschreibt. Er verweist auf die Logik der Tatsachen, die darin besteht, daß in der Natur all das wirklich und unfehlbar eintrifft, was sich aus Tatsachen und aus den Naturgesetzen logisch ableiten läßt, die Natur also effektiv den logischen Gesetzen, den reinen Gesetzen des Denkens gehorcht (18). Damit ist aber gar nichts bewiesen. Niemals kann bekanntlich im Resultat eines Schlusses mehr enthalten sein als in den Prämissen. Auch bei dieser Logik der Tatsachen ist schon in der Prämisse ein "gültiges Naturgesetz" enthalten, daß unter den den und den Bedingungen dieses oder jenes eintreffen muß. Es ist also irreführend, zu sagen, die Natur füge sich den logischen Gesetzen. Diese logischen Gesetze schreiben ja der Natur nichts vor.

Allen diesen Argumenten und Erwägungen liegt nun ein Gedanke zugrunde, auf dem jede idealistische Richtung, nicht nur die kantische, basiert: der Gedanke, daß die empirische Welt, die wir wahrnehmen, nur ein Wahrnehmungs-, ein Vorstellungs-, ein Bewußtseinsinhalt ist. Dieser Satz ist jedoch nur in einem gewissen und sehr beschränkten Sinn richtig. Dies einmal genauer festzustellen und auch festzuhalten, ist keine müßige Aufgabe, weil die eigentümlichsten und seltsamsten philosophischen Mißverständnisse auf jenem Satz beruhen.

Sicherlich ist die empirische Welt, soweit ich sie wirklich wahrnehme, etwas von mir Wahrgenommenes. Man kann dies immerhin dadurch zum Ausdruck bringen, daß man sie als Wahrnehmungsinhalt bezeichnet. Damit ist aber eben nicht mehr gesagt, als daß sie von mir wahrgenommen wird, d. h. daß ich von ihrer Existenz weiß, keineswegs aber, daß sie nur als Vorstellung in meinem Bewußtsein existiert. Ein Gegenstand kann ja unabhängig von mir existieren und gleichwohl von mir wahrgenommen werden. Wenn ich einen Vogel überfliegen sehe, so muß das, was ich sehe, noch keineswegs eine bloße Vorstellung in mir sein, der vorüberfliegt, ob ich ihn nun sehe oder nicht. Das Sehen des Vogels ist nichts anderes als das intuitive Wissen davon, daß er vorüberfliegt. Dieses Sehen (Wissen) ist sicherlich ein psychischer Vorgang in mir, in meinem Bewußtsein. Das aber, was ich sehe, kann ganz gut außerhalb meiner und unabhängig von mir existieren. Nun kommen aber Physik und Psychologie (Physiologie) und zeigen mir unzweifelhaft, daß ich von der Welt, die ich wahrnehme, unbedingts zumindest die subjektiven (sekundären) Sinnesqualitäten abziehen muß, wenn ich wissen will, wie es außerhalb von mir aussieht. Daraus, so sollte man meinen, folgt doch klar, daß diese bunte, lärmerfüllte Welt nur in mir wohnen kann, da die unabhängig von mir existierende Welt licht- und klanglos ist. Aber auch jetzt ist dies noch nicht notwendig. Noch immer kann es eine außerhalb von mir wirklich existierende Welt sein, die ich wahrnehme, bei dieser Wahrnehmung aber mit Farben, Tönen und allen anderen Sinnesqualitäten gleichsam ausschmücke. Wollte man einwenden, diese Welt sei dann, wenn sie ausgeschmückt wurde, eine andere als die nicht ausgeschmückte, so würde das ganze Problem zu einem Wortstreit darüber, was man unter "eine andere" verstehen will. In gewissem Sinn ist ja ein Tisch, dem ein Fuß abgebrochen wurde, ein "anderer", als er war, und man wird darüber streiten können, ob man sagen sollte, es sei derselbe Tisch oder ein anderer. Weniger oder gar keine Mißverständnisse wird man bewirken, wenn man sagt, es sei derselbe Tisch, an dem sich nur einiges verändert hat, während bei der anderen Bezeichnung nicht ganz klar wäre, ob nicht der erste Tisch entfernt und an seine Stelle wirklich ein anderer gebracht wurde. Diese rein sprachliche Schwierigkeit darf uns nicht hindern, einzusehen, daß wir etwas mit anderen Eigenschaften wahrnehmen können, als es hat, wie wir etwa eine Lampe, die nicht grün ist, durch ein grünes Glas grün sehen. Auch daraus, daß wir die Welt gleichsam durch die Brille unserer Sinnesqualitäten verändert wahrnehmen, muß also noch nicht folgen, daß wir nicht die wirkliche unabhängig von uns existierende Welt wahrnehmen. Denken wir etwa an die einfache Tatsache, daß ich einen Stein anfasse. Aus aller Subjektivität der Empfindungen, die ich dabei habe, folgt noch lange nicht, daß ich nur meinen Bewußtseinsinhalt auffasse, sondern es bleibt noch ganz gut möglich, daß ich ein wirklich existierendes Ding in Händen halte. Die ganze Physik und Physiologie beweisen nur, daß die Empfindungen, die in mir das Bewußtsein hervorrufen, etwas in der Hand zu halten, nur in mir sind. Aber eben dieselben Wissenschaften gehen sogar bei diesem Nachweis von der Voraussetzung aus, daß ich wirklich etwas in der Hand halte. Etwas schwieriger liegt die Sache beim Sehen. Aber auch hier hat noch niemand bewiesen, daß der gesehene Gegenstand in uns ist. In uns sind nur alle Empfindungen, die uns davon wissen (sehen) lasen, daß außerhalb von uns ein Gegenstand [ansich Irgendetwas - wp] existiert. Nun könnte freilich noch eingewendet werden: Wenn die Empfindungen in mir sind, dann muß auch die empirische Welt in mir sein, da sie nur eine Summe von Empfindungen und sonst nichts enthält. Das ist aber ganz unrichtig. Der Stein, den ich halte, ist ein Teil der empirischen Welt. Er ist aber keineswegs eine bloße Summe von Empfindungen und kann ganz gut ein wirklich existierendes Ding sein, wenn auch alles, wodurch ich von seiner Existenz und Beschaffenheit zu wissen glaube, Empfindungen in mir sind. Streng genommen wird durch die Subjektivität der Empfindungen nur bewiesen, daß der Schluß auf wirkliche Dinge nicht zwingend ist, daß als möglicherweise die Welt nur unsere Vorstellung ist (Solipsismus). Sie kann aber auch etwas Wahrgenommenes sein, und das ist vielmehr als eine bloße Vorstellung. Beweisen können wir dies freilich auch nicht. Deshalb bleibt es aber doch ein Wahrscheinlichkeitsschluß, der fast der Gewißheit gleichkommt, daß wir wirkliche Gegenstände sehen und tasten, wenn wir auch davon, daß wir sie sehen und tasten, nur durch subjektive Empfindungen wissen. Der ganze Fehler des Idealismus besteht also darin, daß er die Welt ansich außerhalb der empirischen Welt sucht, während sie doch wahrscheinlich die empirische Welt selbst ist nach Abzug aller subjektiven Beimengungen. Eine andere Frage ist es nun, wieviel man als subjektiv abzuziehen hat. Hier begeht LIEBMANN den großen Fehler, zu behaupten, die Welt-ansich sei in keiner Hinsicht der Erscheinungswelt ähnlich oder auch nur kommensurabel [vergleichbar - wp] (19). LIEBMANN meint sogar, daß dies von der Physik und Physiologie bewiesen wird. Diese Wissenschaften beweisen aber eine Ungleichheit (nicht einmal strenge Inkommensurabilität) nur in Bezug auf die sogenannten sekundären Qualitäten. Bei den primären setzen sie sogar Kommensurabilität, ja fast Gleichheit voraus. Diese Voraussetzung ist nicht nur unvermeidlich, weil jenen Wissenschaften sonst der Ausgangspunkt genommen würde, sie läßt sich auch durch Wahrscheinlichkeitsgründe stützen. Zu der Erkenntnis, daß die Sinnesqualitäten subjektiver Natur sind, hat am meisten der Umstand beigetragen, daß jeder Sinn andere Qualitäten liefert. Auf ganz ähnliche Art sollte eigentlich der Gedanke naheliegen, dasjenige an den Sinneswahrnehmungen, was im Gegensatz zu den Sinnesqualitäten bei allen Sinnen gleich ist, könnte der objektive Teil der Sinneswahrnehmung sein. Dieses Gemeinsame aller Sinneswahrnehmung ist nichts anderes als die Sensation eines Sinnes, der in allen anderen Sinnen gleichsam drinsteckt, ihre Grundlage ist, nämlich des reinen Berührungssinnes. Ein solcher Sinn ist natürlich nur eine Abstraktion, existiert in Wirklichkeit gar nicht und ist gewissermaßen nur ein Teil jedes anderen Sinnes neben den seiner spezifischen Energie entsprechenden Qualitäten. Die Nervenenden reagieren nur auf Berührung (die auch bei chemischen Reizen vorhanden sein muß). Statt nun diese Berührung dem Zentralorgan einfach zu melden, wirkt die Beschaffenheit der Nervensubstanz (Nerv oder Gehirn) bei der Entstehung der Sinnesempfindung mit, wodurch sich subjektive Elemente (die Sinnesqualität) beimischen. Auch der Tastsinn ist kein reiner Berührungssinn. Er mischt Wärmeempfindungen, auch andere Qualitäten bei. In ihm überwiegt jedoch der Berührungssinn am meisten. Daß es nun gerade die primären Qualitäten (Ausdehnung, Form, Bewegung, Solidität usw.) sind, die den Sensationen dieses reinen Berührungssinns entsprechen und das in allen Sinneswahrnehmungen gleichbleibende und gemeinsame Element vertreten, ist ein sehr triftiger Grund dafür, ihre objektive Gültigkeit für wahrscheinlich zu halten. Aber selbst wenn die Welt-ansich unräumlich und unzeitlich sein sollte, wäre noch immer eine Kommensurabilität, ja sogar Gleichheit möglich in der Anordnung und in den Beziehungen der empirischen Welt und der Welt ansich. Daher kommt der kantischen Hauptfrage: Woher stammt die Gesetzlichkeit in der Natur? eine so gewaltige Bedeutung zu. Wären auch die gesetzmäßigen Beziehungen in der empirischen Welt vom Verstand vorgeschrieben, also subjektiver Natur, dann wäre in der Tat alles, was uns die Erfahrung lehrt, als subjektiv abzuziehen, und es bliebe keine Brücke zu einer möglichen Erkenntnis des Objektiven, zu einer Metaphysik. Solange dies aber nicht nachgewiesen ist, bleibt Metaphysik möglich. Darüber, wie sie möglich ist und innerhalb welcher Grenzen, soll noch gesprochen werden.

Schon in der ersten Schrift LIEBMANNs kam zum Ausdruck, daß er mit der kantischen Lehre nicht auch ihre Konsequenzen gerne mit in Kauf nimmt. Damals war es die metaphysische Konsequenz, gegen die sich LIEBMANN sträubte. In seinen letzten Werken möchte er sich lieber der anti-metaphysischen Konsequenzen erwehren. Im Grunde genommen kommt in beiden Fällen der realistische Zug zum Ausdruck, der sich in jedem besonnenen Denken findet. Nur glaubte LIEBMANN, das eine Mal das realistische Moment in der Abkehr von der Metaphysik und der Beschränkung auf Erfahrung zu finden, während er später einsah, daß ein jeder Realismus metaphysischer Stützpunkte bedarf. Niemand hat klarer als LIEBMANN gezeigt, daß eine Beschränkung der Wissenschaft auf reine Erfahrung gar nicht denkbar ist, daß jede Erfahrungswissenschaft Hypothesen (die Interpolationsmaximen der Erfahrung) machen muß, um überhaupt möglich zu sein (20). Das Kausalitätsprinzip, ja das Gesetzmäßigkeitsprinzip im allgemeinen ist eine solche Hypothese, die eine wissenschaftliche Bearbeitung der Erfahrung erst möglich macht (21). Findet man solche Anschauungen bei LIEBMANN, so wird man beinahe gedrängt, anzunehmen, er habe sich wirklich von KANT frei gemacht. Denn Kausalität wird nun nicht mehr als Bedingung möglicher Erfahrung, sondern als notwendige Voraussetzung einer möglichen Erfahrungswissenschaft hingestellt, nicht also als eine Vorschrift des Verstandes, sondern als eine Annahme desselben. Aber auch dieser Gedanke, der geeignet zu sein scheint, den Grundgedanken des kantischen Systems aufzuheben, verliert bei LIEBMANN durch das Nachwirken des kantischen Einflusses seinen ganzen Wert. Er betont nämlich, daß die Notwendigkeit jener Hypothese in unserer intellektuellen Organisation begründet ist, während es doch klar ist, daß uns jene Hypothese durch die Erfahrung aufgedrängt wird, durch die Tatsache, daß die Erfahrung einer wissenschaftlichen Bearbeitung fähig zu sein scheint.

Zusammenfassend können wir sagen, daß der Beweis für jene ersten zwei Sätze, in denen der Hauptgedanke des Kantianismus und Neukantianismus zum Ausdruck kommt, bis jetzt noch nicht erbracht wurde. Es war gar nicht notwendig, diese Sätze direkt zu widerlegen. Es genügt die Widerlegung ihrer Beweise, um die Möglichkeit der Metaphysik zu retten. Der dritte Satz, der diese Möglichkeit leugnet, ist eine Konsequenz der zwei ersten Sätze und verliert jede Grundlage, jede Berechtigung, wenn die ersten Behauptungen nich bewiesen werden.


III. Die Metaphysik

LIEBMANN hat den Standpunkt seiner Erstlingsschrift nicht eingehalten. Das dort so verspottete und verhöhnte Ding-ansich spielt in seiner späteren Philosophie eine außerordentlich wichtige Rolle. Dort heißt es Natura naturans [Schöpferkraft als Urgrund der Dinge - wp], ist die andere Seite der Erscheinungswelt, die Urmutter, aus deren Schoß Subjekt und Objekt in ihrer unauflösbaren Korrelation hervorgehen, ist der über Raum, Zeit und Kausalität erhabene finstere Abgrund des wahren Seins, die von allen Religionen geahnte jenseitige Welt (22).

Ja, LIEBMANN erkennt in seinen letzten Werken sogar eine Wissenschaft des wirklich Seienden, eine Metaphysik, mit Vorbehalt an (23). Dadurch verfällt er aber in den Fehler des entgegengesetzten Extrems. Wie es einerseits vom kantischen Standpunkt aus nicht möglich ist, der Konsequenz eines möglicherweise kategorielosen Dings-ansich zu entgehen, so macht dieser Standpunkt andererseits eine jede Wissenschaft von Dingen-ansich, eine jede Metaphysik tatsächlich unmöglich. In der Tat stellt sich auch bei näherer Betrachtung von LIEBMANNs Metaphysik bald heraus, daß kritische Metaphysik bei ihm nichts anderes bedeutet als bewußt unrichtige Metaphysik. Er entwirft nämlich dort das allgemein bekannte Weltbild der modernen Naturwissenschaft mit einem gewissen Schwanken zwischen Materialismus und Dualismus, vergißt aber nicht die einschränkende (kritische) Anmerkung, dieses Weltbild sei unter dem Zwang der Intellektualformen entworfen, die er selbst in seiner Erkenntnistheorie als subjektiv nachgewiesen haben will (24). Ein derartiges Weltbild mag für die Naturwissenschaft von großem Wert sein, als Metaphysik ist es ganz bedeutungslos, wenn noch in demselben Buch seine Gültigkeit entkräftet wird. Es wäre das eine Metaphysik, die zu ihrer Ergänzung noch einer höheren, einer (allerdings undurchführbaren) Übermetaphysik bedürfen würde. LIEBMANN ist also auf seinem letzten philosophischen Standpunkt in entgegengesetzter Richtung ebenso inkonsequent, wie er es auf seinem ersten Standpunkt war. Wenn Raum, Zeit und Kategorien wirklich subjektive Intellektualfunktionen sind, dann ist das von ihnen unabhängige Reale, von dem wir nicht ahnen können, ob es sich diesen oder anderen oder überhaupt keinen Gesetzen fügt, ganz unerforschlich, dann ist eben Metaphysik tatsächlich ganz unmöglich. Wenn LIEBMANN sich gegen diese Konsequenz so verzweifelt wehrt, so rührt dies daher, weil er nicht nur wie KANT die Unvermeidlichkeit der Metaphysik, sondern auch ihre Unentbehrlichkeit eingesehen hat. In ergreifender Weise schildert LIEBMANN das menschliche Bedürfnis nach einer Lösung des "Du"-Problems und des Realitätsproblems überhaupt, und überzeugend kritisiert er den radikalen Empirismus, der über das in der Erfahrung unmittelbar Gegebene nicht hinausgehen will, indem er nachweist, welche über die wirkliche Erfahrung hinausgehenden Voraussetzungen jede Erfahrungswissenschaft machen muß (25). Und dennoch muß für LIEBMANN alle über die Erfahrung hinausgehende Wissenschaft unmöglich sein, da sich nur Erfahrung den Kategorien fügen muß.

Und warum dies alles? Das einzig wirklich Unbestreitbare von all den Argumenten der Neukantianer ist nur die Behauptung, daß wir eventuell existierende Objekte nur durch das Medium unserer Sinnlichkeit und unseres Verstandes wahrnehmen können. Mit anderen Worten: daß die Beschaffenheit des Weltbildes auch von der Beschaffenheit des Subjekts abhängig ist. So viel wird aber auch der radikalste Realist und der verbissenste Metaphysiker zugeben können. Denn das, worauf es ankommt, und wo bei KANT wie bei allen Neukantianern die Kritik einzusetzen hat, ist die Frage, wie weit dieser Einfluß des Subjekts reicht. KANT, LIEBMANN und die anderen Neukantianer sehen in der Qualität der Sinnesempfindungen, in der Form der Anschauungen und in der Gesetzmäßigkeit der Beziehungen eine Tat des Subjekts. Das heißt: sie nehmen das ganze Weltbild seiner vollständigen Beschaffenheit nach als subjektiv bedingt und verlegen ins Objekt (ansich) eigentlich nur den Anstoß, nur die Ursache dieses Weltbildes, ohne daß irgendwo die Beschaffenheit dieser Ursache in der Wirkung zur Geltung käme; denn wenn man aus unserer Welt nicht nur die Qualität der Empfindungen, sondern auch ihre (räumliche, zeitliche und gesetzmäßige) Anordnung als subjektiv wegdenkt, dann bleibt nichts übrig. Offenbar müßte sich aber in einem Weltbild, welches aus einer Beziehung von Objekt und Subjekt entsteht, auch ein Einfluß des Objekts finden. In dieser Richtung bot sich eine Möglichkeit, über KANT hinauszukommen. Ein solches Hinauskommen müßte darin bestehen, daß man der alles überschwemmenden Flut des Kantianismus Stück um Stück festes Land abringt. Es müßte ein Vordringen des Realismus gegen den Idealismus sein. Der Neukantianismus bewegt sich nicht in dieser Richtung. Aber ein anderer Denker scheint mir in diesem Sinne KANT wirklich überwunden zu haben. Im "Naturwissenschaftlichen Monismus" meines Vaters, Dr. MAXIMILIAN L. STERN, wird nachgewiesen, daß zumindest die Beziehungen in der empirischen Welt zum objektiven Bestandteil der Welt gehören (wenn man vom Solipsismus als unwahrscheinlicher Möglichkeit absieht). Es wird dort gezeigt, daß unser Subjekt (Verstand) der Natur nur eine qualitative Beschaffenheit verleiht, die Gesetze aber nicht vorschreibt, sondern aus ihr schöpft.

Nicht nur der Neukantianismus, auch viele andere moderne Richtungen der Philosophie wenden sich gegen die Metaphysik, ohne zu berücksichtigen, daß sie dadurch dier Philosophie alle Berechtigung nehmen, sie einfach in der Naturwissenschaft aufgehen zu lassen oder ihr wie ERNST LAAS nur die Erkenntnistheorie zuzuweisen, d. h. also die Aufgabe, sich selbst immerfort ihre Nichtigkeit zu beweisen. Gerade um der Metaphysik willen ist Philosophie notwendig, im Gegensatz und in gewisser Hinsicht auch zur Ergänzung der anderen Wissenschaften, nicht aber zu ihrer Vereinheitlichung und Zusammenfassung, wie COMTE meint. Das könnten die Wissenschaften allein besorgen. Sie können sich aber nicht bei der Begründung und Analyse der metaphysischen Voraussetzungen aufhalten, die fast alle Wissenschaften machen müssen. Deshalb allein schon ist metaphysische Philosophie notwendig, ganz abgesehen von einem elementaren menschlichen Bedürfnis nach ihr, welches sie immer wieder hervorbringen wird. So kann sich z. B. der Physiker nicht bei der Untersuchung darüber aufhalten, ob Zeit und Raum ansich existieren, und welches ihr Wesen ist; er muß ihre Existenz voraussetzen. Die Psychologie darf sich nicht von der Frage, ob eine Seele existiert oder nicht existiert, beeinflussen lassen. Die Ethik käme nicht von der Stelle, wenn sie erst die Existenz des Du, die sie voraussetzen muß, beweisen sollte. Fast alle Wissenschaften endlich müssen die Realität der Welt voraussetzen usw. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit einer Wissenschaft, die sich mit solchen Fragen beschäftigt, auf welche die anderen Wissenschaften alle diese schwierigen Probleme abwälzen können. Entzieht sich die Philosophie dieser Aufgabe, dann werden sich die anderen Wissenschaften zu ihrem Schaden mit derartigen Problemen befassen. Freilich wird man einwenden können, die Philosophie habe sich mit derartigen Fragen beschäftigt, es wäre ihr aber bewiesen worden, daß sie auf diesem Weg nicht weiter kommen wird. Nun dann wären zunächst diese Beweise zu überprüfen. Im Übrigen gibt es keine Beweise, die die Möglichkeit einer Metaphysik wirklich vollkommen ausschließen können. Was, um ein spezielles Problem herauszugreifen, sich im ungünstigsten Fall zeigen ließe, wäre etwa, daß sich die Realität einer Außenwelt nicht beweisen läßt. Das ist aber auch gar nicht notwendig. Es genügt eine Metaphysik, die mir zeigt, welche Gründe für und welche gegen diese Realität sprechen, und wie groß deren Wahrscheinlichkeit ist. Wichtiger als die Frage, ob sich die Existenz der Außenwelt beweisen läßt, ist die, ob wir von dieser Welt, falls sie existiert, etwas wissen können. Vom Standpunkt des Kantianismus aus ist dies vollkommen ausgeschlossen. Mir aber scheint diese Möglichkeit zu existieren. Wenn wir auch vielleicht das Wesen dieser Welt nie erfassen können, so muß deshalb noch nicht jedes Wissen von ihr oder über sie ausgeschlossen sein. Ist doch das menschliche Denken imstande (oder glaubt es zu sein), aus einem erhaltenen Knochen, das Aussehen, die Lebensweise und das Zeitalter eines längst vermoderten Tieres zu erschließen. Sollte es da wirklich so unmöglich sein, aus der uns bekannten Wirkung der Welt ansich (Weltbild) auf die Ursache einigermaßen zurückschließen zu können.

Als Wissenschaft tatsächlich unmöglich ist nur eine transzendente Metaphysik, die Begriffe bilden will, zu deren Erfassung die Erfahrung gar keine Handhabe bietet. Die Metaphysik (die Wissenschaft vom wahren Sein, das den Erscheinungen zugrunde liegt) muß aber auch gar nicht transzendent sein, sie kann, von der Erfahrung ausgehend, so viel vom wahren Sein erkennen, als sich in der Erscheinung offenbart. Auch die Metaphysik kann eine Erfahrungswissenschaft werden und muß sie sogar sein. Sie hat, vom Gegebenen ausgehend, so weit zu schließen, als sich eben von diesem Ausgangspunkt aus schließen läßt. Sie braucht sich nicht auf wirkliche Erfahrung zu beschränken; aber die Grundlage ihrer Forschung darf nur wirkliche Erfahrung sein, d. h. sie muß sich auf wirkliche Erfahrung und das aus wirklicher Erfahrung Abgeleitete, Erschlossene, wenn auch nur hypothetisch Erschlossene beschränken. MACH würde zwar sagen, dieses hypothetisch Erschlossene ist nur ein denkökonomisches Prinzip, um gewisse Gesetzmäßigkeiten der Erfahrung zu charakterisieren. Er übersieht, daß jene Hypothesen nicht nur Gesetzmäßigkeiten charakterisieren; sondern auch erklären. Und warum sollten wir denn nicht bis zu einem gewissen Grad an Hypothesen glauben, unter deren Voraussetzung wir voraussagen, was dann wirklich eintrifft, und deren Annahme uns so viel erklärt, was sonst unerklärlich bliebe.

So beruth vielleicht die Zukunft der Philosophie auf einer empirischen Metaphysik, die sich darauf beschränkt, zu untersuchen, wieviel von der Welt ansich in unserer Welt darin steckt, aus ihr erschlossen oder auch nur vermutet werden kann, auf einer positiven Metaphysik, die das wahrhaft Seiende nur soweit zu erkennen versucht, als es in der Erfahrung enthalten ist.
LITERATUR - Viktor Stern, Die Erneuerung des kantischen Kritizismus durch Otto Liebmann, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie, 33. Jhg, Neue Folge, Bd. 8, Leipzig 1909
    Anmerkungen
    1) Otto Liebmann, Kant und die Epigonen, Seite 20-25
    2) a. a. O., Seite 28, 29
    3) a. a. O., Seite 39
    4) Über den objektiven Anblick, a. a. O., Seite 153. "Es ist die Relation zwischen einem Unbekannten (Y) und einem anderen gleichfalls Unbekannten (X), wobei letzteres uns als unser Leib erscheint, woraus in unserem Bewußtsein tatsächlich jene sensiblen Qualitäten entstehen, die unser Verstand nach a priori gegebenen Gesetzen in die wahrnehmbare Natur, das Phänomen der materiellen Außenwelt, verwandelt." Noch deutlicher in "Analysis der Wirklichkeit", zweite Auflage, Seite 196: "Wer mit uns den Glauben teilt, daß die Wirklichkeit mehr ist als bloße Vorstellung, daß eine absolute reale jenseits der subjektiven Bewußtseins- und Erkenntnisgrenzen gelegene Welt (mundus intelligibilis) dem empirischen Weltphänomen (mundus sensibilis) zugrunde liegt ..." (Ferner a. a. O. Seite 140, 147, 159, 167; Analysis der Wirklichkeit, 2. Auflage. Seite 272 und an vielen anderen Stellen, besonders in "Gedanken und Tatsachen", II. Folge.
    5) So Laas, Positivismus und Idealismus, Seite 34, 45-48, 687 und ganz deutlich Seite 689: "Die erste (Meinung) ist, daß das Ding-ansich, das Absolute usw., zwar nicht erkennbar ist, daß es aber jedenfalls ist; es ist dasjenige, wovon wir uns in unseren Wahrnehmungen bestimmt, abhängig fühlen. Diese Ansicht ist ungefährlich, weil sie prinzipiell darauf verzichtet, die Zeit damit zu vergeuden, das Jenseitige mit wissenschaftlichen Operationen zu umkreisen. Aber was sie nützen soll und was wissenschaftlich sie notwendig macht, ist auch nicht abzunehmen." Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus, 6. Auflage, Bd. 2, Seite 49/50. Ernst Mach (Analyse der Empfindungen, Einleitung, Seite 5: "So entsteht in natürlicher Weise der anfangs imponierende, später aber als ungeheuerlich erkannte philosophische Gedanke eines (von seiner Erscheinung verschiedenen, unerkennbaren) Dinges-ansich. Ebd.: "... gewöhnt man sich endlich, alle Eigenschaften der Körper als von bleibenden Kernen ausgehende durch Vermittlung des Leibes dem Ich beigebrachte Wirkungen, die wir Empfindungen nennen, anzusehen. ... Wir wissen aber dann nur von den Empfindungen, und die Annahme jener Kerne sowie einer Wechselwirkung derselben, aus welcher erst jene Empfindungen hervorgehen würden, erweist sich als gänzlich müßig und überflüssig." Kurd Lasswitz, Die Lehre Kants von der Idealität des Raums und der Zeit, Seite 44: "Wir haben keinen Grund, eine unzulängliche Wirklichkeit außerhalb von uns vorauszusetzen." Richard Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes, Leipzig 1876, Seite 30, 55f, 59. Der menschliche Weltbegriff, Leipzig 1891, Seite 114, Seite 130 und ganz unzweideutig Seite 131: "Einen Umgebungsbestandteil (ein Objekt), ein Ding), "an und für sich" zu denken, heißt folglich etwas zu denken versuchen, was gar nicht gedacht, aber auch nicht erschlossen werden kann; und einen Umgebungsbestandteil (ein Objekt, ein Ding) "an und für sich" beschaffenheitlich positiv oder auch nur negativ bestimmen zu wollen, heißt etwas Undenkbares durch Denkbarkeiten zu bestimmen versuchen. Da keine Analyse der Erfahrung und kein Schluß von der Erfahrung aus zu solchen Fehlbegriffen führt, so kann die Fragestellung auch nur auf dem Boden einer (unwissentlichen) Erfahrungsfälschung oder eines Fehlschlusses entstanden sein."
    6) Spinoza, Ethik I, L. 8, E. 2.
    7) Liebmann, Kant und die Epigonen, Seite 37.
    8) Von den unzähligen Stellen bei Liebmann, die diese Gedanken zum Ausdruck bringen, seien nur einige ausgeführt; die anderen sind fast wörtliche Wortwiederholen. Seite 153: "... woraus in unserem Bewußtsein tatsächlich jene sensiblen Qualitäten entstehen, die unser Verstand nach a priori gegebenen Gesetzen in die wahrnehmbare Natur, das Phänomen der materiellen Außenwelt umwandelt." Analysis der Wirklichkeit, 2. Auflage, Seite 233: "Also setzen sämtliche Erkenntnisse überhaupt gewisse reine Erkenntnisformen a priori voraus, in welche sich der a posteriori gegebene Stoff fügen muß, um überhaupt für uns zum erkennbaren Gegenstand zu werden; gerade so wie innerhalb des empirischen Gebietes das von den sichtbaren Objekten ausgehende Licht sich den Brechungsgesetzen im Auge des Sehenden fügen muß, um für diesen überhaupt sichtbar werden zu können." Ganz ähnlich Seite 255. Seite 238: "Hierin finde ich den tiefsten Wahrheitsgehalt der Vernunftkritik, daß der menschliche Verstand die Gesetze nicht aus der Natur schöpft, sondern sie ihr vorschreibt. Diesem Satz muß man zustimmen." F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 6. Auflage, Bd. 2, Seite 49f: "... sie zeigt uns, daß das Ganze unserer Erscheinungswelt von unseren Organen abhängt und Kant hat das bleibende Verdienst, gezeigt zu haben, daß unsere Kategorien hierin dieselbe Rolle spielen wie unsere Sinne. Führt uns nun die umfassende Betrachtung der Erscheinungswelt darauf, daß auch diese in ihrem Zusammenhang von unserer Organisation bedingt ist ..." Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin 1871. Seite 101: "Darum behaupten wir die Apriorität nicht sowohl der Kategorien als der Kategorie ..., denn ob die Gemeinschaft eine notwendige, für die Möglichkeit der Erfahrung notwendige Denkform ist oder nur die Kausalität oder auch die Zweckverbindung - darüber ist Streit." Seite 135: "So kann es nicht widersinnig und befremdlich lauten, wenn die transzendentale Deduktion den Satz ergibt: Die Natur, der Inbegriff der Erscheinungen richtet sich nach unserem subjektiven Grund der Apperzeption. Der Verstand selbst ist die Quelle der Gesetze der Natur, der formalen Einheit der Natur." Von den vielen anderen neukantianischen Denkern sei noch Johannes Volkelt erwähnt, weil bei ihm die hier erwähnten Sätze in viel weitergehenden Gedanken implizit mitenthalten, aber nicht leicht herauszufinden sind. Man muß mit Stellen aus seinem Werk "Immanuel Kants Erkenntnistheorie", Seite 160-167, 206, 209 andere vergleichen, etwa Seite 220: "In beiden Fällen liegt der zwingende Punkt in der Einsicht, daß Notwendigkeit oder Gesetzmäßigkeit überall eine Leistung des denkenden Selbstbewußtseins ist." Seite 1: "Zu Beginn des Philosophierens wissen wir nur dieses eine mit unbedingter Sicherheit, daß die ganze reiche bunte Welt um uns herum, ein von uns erfahrender Vorstellungsinhalt ist." Oder auch Seite 253. Dann erst werden die oben angeführten Stellen Belege für meine Behauptung.
    9) Johannes von Kirchmann, Humes Untersuchung über den menschlichen Verstand, Philosophische Bibliothek, Bd. XIII, Seite 40.
    10) a. a. O. Seite 35.
    11) Liebmann, Epigonen, Seite 104f.
    12) Liebmann, Epigonen, Seite 112f
    13) ebd., Seite 109, 111. Analysis der Wirklichkeit, Seite 36f, 87f. Gedanken und Tatsachen I, Seite 346, 374.
    14) Helmholtz, Handbuch der physiologischen Optik, § 26, Seite 453f.
    15) Liebmann, Epigonen, Seite 113, 114.
    16) Vgl. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, sechste Auflage, Bd. 2, Seite 5f.
    17) Liebmann, Epigonen, Seite 159; Analysis der Wirklichkeit, 2. Auflage, Seite 83, 99, 178 und öfter; Gedanken und Tatsachen, Bd. 1, Seite 34-38, 140, 229, 346f.
    18) Analysis der Wirklichkeit, Seite 187f; Gedanken und Tatsachen I, Seite 153.
    19) Liebmann, Epigonen, Seite 159-161.
    20) Liebmann, Klimax der Theorien, Seite 77-93 und an vielen anderen Stellen.
    21) ebd. Seite 85.
    22) Gedanken und Tatsachen, Bd. 2, zweites Heft (1901), 5. Abschnitt.
    23) ebd. zweites Heft. Grundriß der kritischen Metaphysik.
    24) Gedanken und Tatsachen, Bd. 2, zweites Heft, 1. und 5. Abschnitt.
    25) Klimax der Theorien, Seite 77-93.