p-4tb-1von AsterW. T. MarvinP. SternR. Hönigswald    
 
WILHELM WINDELBAND
Über die
Gewißheit der Erkenntnis

[eine psychologisch-erkenntnistheoretische Studie]
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"Die logischen Gesetze sind nicht Gesetze, nach denen gedacht werden  muß, sondern solche, nach denen gedacht werden  soll, wenn das Denken zum Erkennen werden will: sie sind nicht Naturgesetze, sondern  Zweckgesetze, Normen. Nur wenn man die Erkenntnis als den Zweck des Denkens setzt, ist die eigentümliche Stellung der Logik innerhalb der Geisteswissenschaften zu begreifen."

"Für die formale Logik bleibt nur die Methode übrig, daß in ihr das Denken  sich selbst prüfen und  sich selbst rechtfertigen soll und sie kann die logischen Gesetze nur dadurch auffinden, daß sie das System derjenigen Denkformen sucht, welche sich nicht widersprechen, und sie kann diese Gesetze nur dadurch begründen, daß sie nachweist, sie habe in der Aufsuchung und Begründung derselben nur diese Gesetze selbst befolgt. So ist die Logik in einen Zirkel eingeschlossen, der schon darin ausgesprochen ist, daß in ihr das Denken sich selbst und daher auch nur an  sich selbst prüft. Das höchste Erkenntnisprinzip der Logik bleibt somit die Übereinstimmung mit sich selbst, nur aus dieser können die logischen Gesetze gefunden werden, nur aus dieser gerechtfertigt werden."

"Es ist das unsterbliche Verdienst  Kants, die Wissenschaft von einem Grundirrtum befreit zu haben. Denn aus den logischen Gesetzen kann in der Tat niemals ein anderer Inhalt gewonnen werden, als sie selbst: wäre es möglich, so hätten wir ein schöpferisches Denken, das aus seinen eigenen Formen den Inhalt gebärt, - jenes trügerische Phantom, dem nachzujagen allerdings auch nach  Kant nicht alle aufgegeben haben."

"Die Einseitigkeit des englischen Empirismus besteht nur darin, daß er zugleich ein Sensualismus war, sie liegt nicht darin, daß er die Erfahrung für die objektive Inhaltsquelle des Denkens erklärte, sondern vielmehr in der falschen Ansicht vom Wesen dieser Erfahrung. Denn da diese Philosophie die sinnliche Anschauung nur als einen Eindruck betrachtete, welchen die Seele passive empfängt, so mußte ihr jede über die Erfahrung hinausgehende Verbindung der Vorstellungen zu einem unbegreiflichen Problem werden."

Wir suchen noch immer diejenige Notwendigkeit des Denkens, welche zur objektiven Gewißheit führt. Die psychologische und die ethische Notwendigkeit, welche wir bisher untersuchten, haben uns statt einen Weg aus dem Subjekt heraus zu zeigen, nur immer tiefer in die eigene Tätigkeit des Subjekts verwickelt. Jene beiden Notwendigkeiten zeigten uns einen Vorstellungsverlauf, welcher, teils nur auf den Gesetzen des allgemeinen psychologischen Mechanismus, teils auf dem überwiegenden Einfluß des Interesses beruhend, nirgends mehr eine Beziehung auf ein außerhalb des Subjekts befindliches Objektives aufweisen konnte. Ohne uns um den Ursprung der primitiven Vorstellungen, der Wahrnehmungen zu kümmern und nach deren objektivem Inhalt zu forschen, haben wir bisher nur die aus der Kombination dieser primitiven Vorstellungen in einem psychologischen Mechanismus sich entwickelnde Meinung und den aus der psychologischen Verschmelzung theoretischer Vorgänge mit den Objektvorstellungen der ethischen Notwendigkeit hervorgehenden Glauben betrachtet: in beiden Fällen aber ergab sich, daß, selbst wenn jene primitiven Vorstellungen mit ihrem ganzen Inhalt eine vollkommene objektive Gewißheit besäßen, doch die darauf gebauten Kombinationen des Individuums wegen der Mangelhaftigkeit und Begrenztheit von dessen Erfahrung keinen Anhalt für eine objektive Gewißheit gewähren, daß aber auch im allgemeinen Mangel der Vorstellungen und im allgemeinen Übergewicht des Interesses über den Vorstellungsverlauf die Möglichkeit und die psychologische Notwendigkeit des Irrtums vorhanden ist. Hieraus folgte, daß weder die individuelle Stärke, noch die empirische Allgemeinheit der subjektiven Gewißheit als ein Kriterium der objektiven Gewißheit angesehen werden darf. Beide, die individuelle Stärke und die empirische Allgemeinheit der subjektiven Gewißheit mögen für die Zwecke des praktischen Lebens vollkommen ausreichen: eine erkenntnistheoretische Geltung können sie nicht beanspruchen.

Dagegen gibt es noch eine dritte Notwendigkeit des Denkens, deren Ansprüche auf eine objektive Gültigkeit ihrer Resultate jedenfalls tiefer begründet sind, wie sie dann auch stets von allen Seiten die bereitwilligste Anerkennung gefunden haben: die logische Notwendigkeit. Sie ist es, auf deren Begriff man jenes Axiom aufbaute, daß das notwendig Gedachte wahr ist (13). "Was nach logischen Gesetzen gedacht wird, ist wahr" - dies ist die genauere Fassung des Axioms, vermöge dessen in mehr oder weniger bewußter Weise das theoretische Denken die objektive Gewißheit jenes Inhaltes beansprucht. Die dogmatische Philosophie vor KANT hat dieses Axiom zu ihrer erkenntnistheoretischen Grundlage gemacht. Die "klare und deutliche" Erkenntnis des CARTESIUS ist diejenige des "oberen Erkenntnisvermögens", des Verstandes, die logische Erkenntnis: SPINOZA hat dem Axiom die klassische Wendung gegeben: "ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum" [Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dasselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge. - wp]: LEIBNIZ endlich spricht nur von den  vérités logiques ou metaphysiques [logische oder metaphysische Wahrheiten - wp], und WOLFF stellt den logischen Satz des Widerspruchs als das materiale Grundprinzip der Metaphysik auf.

Um nun die Objektivität des logischen Prozesses zu prüfen, müssen wir einige Bemerkungen über das Wesen der logischen Notwendigkeit voranschicken.

Wenn man nämlich die logischen Gesetze als die allgemeinen Formen des Denkens bestimmt, so ist in dieser Definition gerade auf dasjenige, was den besonderen Charakter der Logik ausmacht, keine Rücksicht genommen: denn der Standpunkt einer jeden logischen Lehre entscheidet sich gerade in der Beantwortung der Frage,  in welchem Sinn  die logischen Gesetze als die allgemeinen Formen des Denkens anzusehen sind. Wir betrachten die Naturgesetze als die allgemeinen notwendigen Formen des empirischen Geschehens, und ganz in diesem Sinne geht die moderne Psychologie darauf aus, diejenigen allgemeinen notwendigen Formen aufzufinden, unter denen sich der Vorstellungsverlauf vollzieht: die psychologischen Gesetze sind die Naturgesetze des psychischen Geschehens. Wollte man daher die logische Notwendigkeit als eine naturgesetzliche auffassen, so könnten die logischen Gesetze nur eine Art der psychologischen sein, und die Logik hörte auf, eine eigene Wissenschaft zu sein, um zu einem Abschnitt der Psychologie zu werden. Auf dieser Auffassung aber fußt mehr oder weniger bewußt das landläufige Gerede, man könne durch die Logik nicht denken lernen, sie sei nur eine Wissenschaft von den Gesetzen, ohne deren Erkenntnis das Denken so vonstatten geht, eben wir das physische Leben seinen Lauf wandelt ohne die Erkenntnis seiner Gesetze; die Logik sei eben nur die Physiologie des Denkens, und wie man leben kann ohne Physiologie, so kann man auch Denken ohne Logik. Das ist alles sehr richtig; aber es sollte seine Schneide nicht gegen die Logik, sondern gegen die Psychologie richten, welche allerdings die Physiologie nicht nur des Denkens, sondern auch noch des Empfindens und Begehrens ist. Die Logik aber hat es gar nicht mit dem Denken und seiner Erklärung zu tun: sondern der Begriff, um den sich in ihr alles dreht, ist derjenige des  richtigen  Denkens, der Erkenntnis.

Wären die logischen Gesetze wirklich nur ein Teil des psychologischen Mechanismus, so könnte aus ihnen niemals eine Art von objektiver Gewißheit deduziert werden. Denn dann wären auch sie nur eine allgemeine Form der Subjektivität, und die Vorstellungsverbindungen, welche sie hervorbringen, könnten, da sie ihren Grund lediglich in der Verbindungsweise des Subjekts hätten, keinerlei Anspruch auf objektive Gültigkeit erheben: und die empirische Allgemeinheit des Subjektiven - dies zu bemerken, was schon mehrmals Gelegenheit - ist ansich noch nichts Objektives. Wenn daher die logische Notwendigkeit auch nur die geringste Objektivität begründen soll, so darf man sie nicht als eine vielleicht höhere Art der psychologischen Notwendigkeit auffassen, sondern muß ihr vielmehr dieser gegenüber eine eigene Stellung anweisen.

Daß den logischen Gesetzen eine derartige Sonderstellung gebührt, geht schon aus der einfachen Tatsache hervor, daß wir aufgrund dieser Gesetze von Denkfehlern, von einem logischen Irrtum sprechen. Innerhalb des psychologischen Mechanismus als solchem findet der Begriff des Irrtums keine Stelle: und wären die logischen Gesetze nur eine Art der psychologischen, herrschten sie infolgedessen mit der vollständigen Allgemeinheit eines Naturgesetzes, so wäre das Problem des Irrtums entweder nicht vorhanden oder unauflöslich. Eine nur psychologische Logik muß, wenn sie konsequent verfährt und sämtliche Gesetze des Vorstellungsverlaufs, also darunter auch die logischen, auf dieselbe Stufe einer naturgesetzlichen Gleichberechtigung stellt, alle Resultate des psychologischen Prozesses, gleichviel, welche dieser Gesetze an der Bildung derselben beteiligt gewesen sind, folgerichtig für gleichwertig erklären. Sind also die logischen Gesetze nur psychologischer Natur, so gibt es keinen Denkfehler, keinen Irrtum.

Wollte nun aber eine psychologische Logik den Denkfehler pathologisch als eine Hemmung der logischen durch andere psychologische Gesetze erklären, so würde sie eben dadurch ihrem eigenen Prinzip der naturgesetzlichen Gleichwertigkeit widersprechen. Denn indem sie dabei die logischen Gesetze für die  normalen  erklärte, machte sie dieselben schon zu etwas anderem als zu Naturgesetzen. Der Begriff des Pathologischen, der den Wechselbegriff des Normalen voraussetzt, resultiert nicht aus dem des Naturgesetzes. Vom Standpunkt des naturgesetzlichen Mechanismus gibt es nichts Normales, nichts Pathologisches: diese Begriffe gehen erst hervor aus einer Prüfung der vom naturgesetzlichen Mechanismus herbeigeführten Zustände an der Vorstellung eines Zweckes. Von pathologischen Affektionen ist daher nur bei Organismen die Rede, insofern irgendein Organ durch eine Reihe ansich vollkommen gesetzmäßiger Vorgänge in einen Zustand versetzt ist, worin es nicht imstande ist, den Zweck, welchen es im Organismus vertritt, zu erfüllen. Pathologisch nennen wir diejenige Kombination von naturgesetzlichen Wirkungen, welche dem Zweck, zu dem wir die Naturgesetze wirkend denken, nicht entspricht. So ist dann auch der Irrtum nur pathologisch aufzufassen, wenn man für den naturgesetzlichen (psychologischen) Mechanismus des Denkens einen Zweck annimmt. Dieser Zweck nun ist kein anderer als die Erkenntnis. Danach werden wir  normal  dasjenige Denken nennen, welches Erkenntnis wirkt,  pathologisch  dagegen im Hinblick auf diesen Erkenntniszweck alles Denken, welches denselben nicht erreicht. Bei denjenigen Vorstellungsprozessen, welche die Erkenntnis nicht bezwecken, z. B. den ästhetischen und den ethischen, sofern die letzteren nur Maximen des Handelns sein wollen, wird in dieser Hinsicht natürlich von  normal  oder  pathologisch  keine Rede sein. Erst der Zweck der Erkenntnis erklärt den Begriff des normalen Denkens: an diesem Zweck werden die Resultate des psychologischen Mechanismus geprüft, und je nachdem sie ihn erfüllen oder nicht erfüllen, für Wahrheit oder Irrtum erklärt.

Hieraus begreift sich die eigentümliche Stellung der logischen Gesetze. Sie sind weder ein Teil jenes psychologischen Mechanismus, unter dessen ausnahmsloser Gültigkeit sich der Vorstellungslauf sich vollzieht, noch sind sie selbst der Zweck, welcher durch diesen Vorstellungsverlauf erreicht werden soll: aber sie sind die allgemeinen Formen, unter denen der psychologische Prozeß so geleitet werden kann, daß er jenen Zweck erreicht. Sie sind daher in keiner Weise zu den Naturgesetzen des Denkens zu rechnen, sondern sie sind mögliche Kombinationsformen der psychologischen Gesetzmäßigkeit, durch deren Eintritt der Vorstellungsverlauf die Erkenntnis erreicht. Sie sind daher nicht Gesetze, nach denen gedacht werden  muß,  sondern solche, nach denen gedacht werden  soll,  wenn anders das Denken zum Erkennen werden will: sie sind nicht Naturgesetze, sondern Zweckgesetze, Normen. Nur wenn man die Erkenntnis als den Zweck des Denkens setzt, ist die eigentümliche Stellung der Logik innerhalb der Geisteswissenschaften zu begreifen.

In dieser Hinsicht, wenn doch einmal verglichen werden soll, hat die logische Notwendigkeit weit eher eine Verwandtschaft mit der ethischen, als mit der naturgesetzlichen Notwendigkeit. Das logische Gesetz ist wie das ethische eine Maxime, nach welcher, wie dort richtig gehandelt, so hier richtig gedacht werden soll, ohne daß damit nach Art der Naturgesetze ein Zwang ausgeübt würde, nun auch wirklich richtig zu handeln, richtig zu denken. Und je nachdem der naturgesetzliche Mechanismus hier des Denkens, dort der Motivation dieses Gebot des Richtigen erfüllt hat, werden die logischen wie die ethischen Gesetze zu Prinzipien für eine anerkennende oder vorwerfende Beurteilung, hier der Urteile, dort der Handlungen, während ein Naturgesetz bei seiner absolut zwingenden und in allen Fällen zumindest latent wirkenden Kraft zu einem derartigen Beurteilungsprinzip niemals werden kann. Nun kann die Erfüllung des Gebotes in ethischer wie in logischer Beziehung entweder aus dem Bewußtsein dieses Gebotes oder ohne dasselbe nur im psychologischen Mechanismus erfolgen, und in beiden Fällen zeigt sich wieder eine vollständige Parallele. Denn wie man ethisch richtig handeln kann aus Motiven, in denen das ethische Gesetze nicht bewußt war, so kann man auch logisch richtig denken, ohne sich des logischen Gesetzes bewußt zu sein: die Mechanismen der Motivation und der Ideenverbindung können dieselben Resultate geben, welche in dem einen Fall das ethische, im andern das logische Gesetz erfordern. Während wir dann die Handlung nicht wahrhaft ethisch, sondern nach KANTs Voranschreiten nur  legal  nennen, können wir des Urteils auch erst dadurch vollkommen gewiß werden, daß wir die logische Form seiner Begründung prüfen. Andererseits, wie das Sittengesetz dadurch erst in eine naturgesetzliche Wirksamkeit tritt, daß es vom Individuum zum Motiv gemacht wird, gerade so gelangt auch das logische Gesetz dadurch zu einer naturgesetzlichen Wirksamkeit, daß es vom Individuum zum Prinzip der Vorstellungsverbindung gemacht wird. Aber dieses Verhältnis, wonach beide Gesetze bewußte Vorstellungen und dadurch das eine zum Motiv, das andere zum Verbindungsprinzip anderer Vorstellungen werden können, - dieses Verhältnis darf nicht so aufgefaßt werden, als ob das ethische und das logische Gesetz als solche von vornherein schon psychologische Naturgesetze wären. Eine Verleitung zu dieser Auffassung liegt allerdings darin, daß (beim logischen Prozeß noch mehr als bei ethischen) infolge der von frühester Jugend an ausgeübten Beherrschung und Bearbeitung des psychologischen Vorstellungsverlaufs durch die ethischen und die logischen Gesetze die Seele sich allmählich in die Befolgung derselben so einlebt und eingewöhnt, daß sie beinahe die sichere Allgemeinheit naturgesetzlicher Prinzipien erlangt zu haben scheinen. Und in der Tat! wie es das ethische Ideal ist, daß in uns das Moralgesetz zum Naturgesetz wird, d. h. daß wir nicht mehr anders handeln können, als wir handeln sollen, so ist es auch das Ideal unserer unserer theoretischen Durchbildung, daß in uns das logische Gesetz zum Naturgesetz wird, d. h. daß wir nicht mehr anders denken können, als wir denken sollen. Wer daher vergleichende Terminologie liebt, der täte besser, die Logik eine Ethik des Denkens zu nennen, als eine Physiologie desselben.

Dieser normative Charakter der logischen Notwendigkeit muß für die Behandlung der Logik als einer speziellen Wissenschaft maßgebend sein. Ihre Aufgabe besteht lediglich in der Erforschung und systematischen Begründung der Denknormen. Wie wird sie diese erforschen, wie begründen? Diese Normen sind, wie oben entwickelt, die allgemeinen Formen, unter denen der psychologische Mechanismus solche Kombinationen eingeht, daß seine Resultate eine wahre Erkenntnis bilden. Hieraus sollte man zunächst schließen, die Methode der Logik müsse darin bestehen, alle möglichen Kombinationsformen des psychologischen Mechanismus daraufhin zu prüfen, ob ihre Resultate wahr oder falsch sind, und dann diejenigen dieser Formen, welche vor einer solchen Prüfung standhalten, für die Normen des Denkens, für die logischen Gesetze zu erklären. Allein dieser Weg ist unmöglich. Denn dazu müßte man ja schon vorher die allgemeinen Inhaltsbestimmungen der Wahrheit kennen, und wenn das der Fall wäre, so brauchten wir uns um den ganzen logischen Apparat nicht zu kümmern und besäßen mühelos schon vorher, was wir durch den logischen Prozeß jetzt mühsam suchen. Es sind vielmehr die formalen Bedingungen der Wahrheit, welche wir durch die Logik überhaupt erst finden wollen. Auch der psychologische Prozeß allein bietet dazu nirgendwo einen Anhaltspunkt, weil auf seiner naturgesetzlichen Grundlage alle seine Resultate gleichberechtigt sind. So bleibt dann für die formale Logik nur die Methode übrig, daß in ihr das Denken sich selbst prüfen und sich selbst rechtfertigen soll und sie kann die logischen Gesetze nur dadurch auffinden, daß sie das System derjenigen Denkformen sucht, welche sich nicht widersprechen, und sie kann diese Gesetze nur dadurch begründen, daß sie nachweist, sie habe in der Aufsuchung und Begründung derselben nur diese Gesetze selbst befolgt. So ist die Logik in einen Zirkel eingeschlossen, der schon darin ausgesprochen ist, daß in ihr das Denken sich selbst und daher auch nur an sich selbst prüft. Das höchste Erkenntnisprinzip der Logik bleibt somit die Übereinstimmung mit sich selbst (14), nur aus dieser können die logischen Gesetze gefunden werden, nur aus dieser gerechtfertigt werden. (15) Wenn dies ihre Aufgabe ist, so muß man gestehen, daß die viel geschmähte formale Logik dieselbe mit einer Vollständigkeit gelöst hat, wie sie wenigen Wissenschaften zuteil geworden ist. Dieses System der Denkregeln ist ein so einheitliches, so streng in sich zusammenhängendes und gibt für alle möglichen Formen des Erkenntnisfortschritts die Regeln mit einer solchen Sicherheit und Vollständigkeit, daß es sich dadurch selbst als die Norm des Denkens gerechtfertigt und bewiesen hat. Seitdem die vorwiegend deduktive Form, welche ARISTOTELES der Logik gegeben hatte, durch die bedeutenden Theorien der Induktion, mit denen namentlich die moderne Logik im Anschluß an die Naturwissenschaften sich beschäftigt hat, zu einem Kanon alles richtigen Denkens und zu einer allseitigen Methodologie der Erkenntnis vervollständigt worden ist, darf man wohl sagen, daß in dieser Wissenschaft wohl noch einzelne Gebiete ausgebaut werden können, ihre Grundzüge aber für immer feststehen. Denn die Gesichtspunkte, von denen aus die absolute Philosophie die formale Logik als mangelhaft angreifen zu können meinte, sind nicht logischer, sondern metaphysischer Natur. Logisch ist nur die Frage nach den Formen des richtigen Denkens, und es werden diese nur in der systematischen Übereinstimmung des Denkens mit sich selbst aufgefunden. Die Frage, ob das richtige Denken objektive Gewißheit liefert, ist erkenntnistheoretisch; die Frage gar, ob die Resultate richtigen Denkens identisch sind mit einer metaphysisch irgendwie gedachten objektiven Realität, ist vollkommen metaphysisch. Dazu kam, daß die absolute Logik außer der Vermischung all dieser Fragen noch eine grundsätzliche Verwechslung beging. Wenn ein metaphysisches Bedürfnis eine Identität von Denken und Sein verlangt, so scheint es uns, als könne doch höchstens die Identität des Seins mit dem  richtig  Gedachten gefordert werden. Indem aber die absolute Philosophie Denken und Sein in ganzer Ausdehnung identisch erklärte, machte sie sich durch die Auslassung des "richtig" auch die formelle Logik entbehrlich und setzte an ihre Stelle die Phänomenologie des Geistes.

Die Frage nun, welche uns hier beschäftigt, ist die, ob und in welcher Ausdehnung die logische Notwendigkeit objektive Gewißheit gewährt. Wenn ihr dieselbe gegenüber der psychologischen Notwendigkeit zugesprochen werden soll, so muß sie auf dem Unterschied beider, d. h. auf dem normativen Charakter der Logik beruhen. Die psychologischen Gesetze wie die logischen sind allgemeine Verbindungsformen der Vorstellungen, nur mit dem Unterschied, daß jene die Formen sind, in denen diese Verbindung wirklich geschieht, diese aber diejenigen, in der sie geschehen soll. Der psychologische Mechanismus ist dem Individuum nicht  gegeben so wenig wie dem Atom die Schwere gegeben ist; man könnte nur sagen, daß für die Reflexion der psychologische Mechanismus mit dem Individuum, wie die Schwere mit dem Atom gegeben ist. Denn wie die Gravitation eine Funktion des Atoms, so bildet der psychologische Mechanismus die Funktionen der Seele, die allgemeine naturgesetzliche Form ihrer inneren Wirksamkeit. Diese Form ihrer Wirksamkeit ist ihr nicht gegeben, sie ist vielmehr sie selbst, sofern sie in Tätigkeit ist. Zu dieser naturgesetzlichen Form ihrer Wirksamkeit nun gehören die logischen Gesetze nicht: sie sind vielmehr der Seele gegeben als die Normen, nach denen sie jene naturgesetzliche Wirksamkeit einrichten und leiten  soll.  Wie diese logische Gesetzmäßigkeit der Seele gegeben ist, darüber kann nur die Metaphysik sprechen, nachdem sie festgestellt hat, wie überhaupt etwas gegeben sein kann: für die Erkenntnistheorie genügt es, festzustellen,  daß  sie gegeben ist, daß das logische System nicht  mit dem  Individuum  eo ipso [schlechthin - wp] als dessen naturgesetzliche Wirkungsform, sondern vielmehr  dem  Individuum als ein Gesetz, das es befolgen soll, aber nicht muß, gegeben ist. Hierin besteht die Apriorität des logischen Gesetzes, daß es als absolut gültig gegeben ist, gleichviel ob es im empirischen Verlauf des Vorstellens in Wirksamkeit tritt oder nicht. Daraus ergibt sich dann auch rückwärts, daß das logische Gesetz eben dieser normativen Apriorität wegen nicht aus dem psychologischen Mechanismus abgeleitet, sondern lediglich aus der systematischen Übereinstimmung des Denkens mit sich selbst gerechtfertigt werden kann. Diese nicht mehr ableitbare, in sich selbst ruhende Gewißheit, welche den logischen Gesetzen als solchen zukommt, pflegt man ihre unmittelbare Evidenz zu nennen. Wir werden diese unmittelbare Gewißheit an einer ganz anderen Seite des Denkens wiederfinden und dabei die Bemerkung machen, daß diese unmittelbare Gewißheit allem Gegebenen anhaftet und nichts Anderes ist als eine Empfindung der Seele davon, daß in ihrem Vorstellungsverlauf etwas eingetreten ist, was aus dem Mechanismus ihrer Vorstellungen allein nicht erklärlich ist.

Da nun das logische Gesetze eine dem Denken gegebene Norm ist, so sind auch die unter diesem Gesetz vollzogenen Vorstellungsverbindungen unabhängig von dem psychologischen Mechanismus, durch welchen sie im Individuum zu einer neuen Vorstellung realisiert werden. Die allgemeine Anerkennung der logischen Gesetzmäßigkeit ist daher eine gänzlich andere, als diejenige, welche sich im psychologischen Prozeß als allgemeine Meinung oder allgemeiner Glaube ergab. Im letzteren Fall ist die Allgemeinheit, wie gezeigt wurde, nur eine Tatsache, als deren Gründe das gleiche Vorstellungsmaterial in allen Individuen und der gleiche psychologische Mechanismus aufgewiesen wurden: Die logische Allgemeinheit ist keine faktische (sie ist sehr oft nicht vorhanden), sondern eine gebotene. Unabhängig vom Vorstellungsprozeß aller Individuen schwebt die logische Notwendigkeit mit apriorischer Geltung über denselben und verlangt von ihnen ihre Anerkennung. Jeder auf logische Gründe gestützte Beweis ist eine an das Individuum gerichtete Forderung, seinen Vorstellungsprozeß der über dem Individuum herrschenden Norm der logischen Gesetzmäßigkeit unterzuordnen.

Hieraus nun geht hervor, daß die Verbindungsart der Vorstellungen, welche auf der logischen Notwendigkeit beruth, dem Individuum gegeben und von demselben unabhängig ist: und da nur dies als die Bedingung der Objektivität in einem erkenntnistheoretischen Sinn aufgestellt werden konnte, so ist damit erwiesen, daß die logische Notwendigkeit eine objektive Gewißheit gewährleistet.

Es ist hiernach wohl zu unterscheiden zwischen derjenigen Gewißheit, welche den logischen Gesetzen zukommt, und derjenigen, welche die logischen Gesetze selbst wieder dem nach ihnen regulierten Vorstellungsverlauf erteilen. Jene Gewißheit ist eine unmittelbare, sie kann, wie wir gezeigt haben, auf nichts anderes zurückgeführt, aus nichts Anderem bewiesen werden, sie rechtfertigt sich nur einerseits durch die vollständige Übereinstimmung des Denkens mit sich selbst, andererseits dadurch, daß das System dieser Gesetze nicht dem Denken als das naturgesetzliche Prinzip seiner Wirksamkeit innewohnt, sondern vielmehr demselben als eine Norm dieser Wirksamkeit gegeben ist. Von der metaphysischen Bedeutung dieser Unmittelbarkeit des Gegebenseins kann nur an eigener Stelle gehandelt werden: hier galt es nur, derselben ihren erkenntnistheoretischen Wert gegenüber der Subjektivität des psychologischen Mechanismus von Neuem zuzugestehen. Diejenige Gewißheit dagegen, welche dem logisch bearbeiteten Vorstellungsverlauf gebührt, ist eben deshalb nur eine mittelbare, abgeleitete: es ist die Gewißheit des Beweises. Der Beweis eines Urteils besteht in der Aufzeigung der logischen Form, mittels deren es aus anderen Begriffen und Urteilen hervorgegangen ist. Diese anderen Begriffe und Urteile aber werden der Grund des zu beweisenden Urteils, dieses ihre Folge genannt. Sämtliche logische Formen und Gesetze sind daher nur die den mannigfachen Arten der Begriffe und Urteile angepaßten Formen des Verhältnisses von Grund und Folge: und der Satz, in welchem dieses Verhältnis als die Bedingung alles richtigen Denkens aufgestellt ist, der Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens, die Forderung, daß für jeden Begriff und jedes Urteil die logische Form ihrer Begründung aufgewiesen wird, ist daher als die oberste Norm der gesamten Logik anzusehen. Man dürfte deshalb (vielleicht in Erinnerung an die Verwandtschaft der logischen mit der ethischen Gesetzmäßigkeit) diesen Satz vom zureichenden Grund des Erkennens das Ideal der denkenden Vernunft nennen, weil er derselben das Gesetz auferlegt, um der Richtigkeit des Denkens willen die Vorstellungen nur in den logischen Formen miteinander zu verbinden.

Die logischen Beweise enthalten demnach eine abgeleitete, mittelbare, aber doch objektive Erkenntnis, und es ist an ihnen alles unbedingt gewiß, was sich auf die logischen Gesetze zurückbezieht. Allein eben damit ist auch die Grenze der durch die Logik gewährleisteten objektiven Gewißheit gezogen: denn dasjenige, was in unserer Erkenntnis aus den logischen Gesetzen stammt, ist lediglich die Form derselben. In jedem Beweis wird immer nur die Form eines Urteils aus anderen Urteilen abgeleitet, und damit nur bewiesen, daß das zu beweisende Urteil richtig ist, wenn die Urteile und Begriffe, aus denen es abgeleitet wird, richtig sind. Der Grundcharakter aller logischen Beweise ist daher im Hinblick auf den Inhalt ein hypothetischer. Jeder Beweis begründet auf formalem Weg ein Urteil durch andere und kann daher für die Wahrheit des ersteren nur unter der Bedingung einstehen, daß die zweiten wahr sind. Hierin ist die Möglichkeit eines logisch richtigen, dem Inhalt nach falschen Urteils gegeben. Die objektive Gewißheit der logischen Gesetze ist nur formal, nicht material.

Da nun aber der Prozeß des Begründens nicht ins Unendliche gehen kann, so muß an irgendeiner Stelle des Erkennens auch der Inhalt auf irgendeine Weise in unmittelbarer Gewißheit gegeben sein. Es ist nicht so ganz unerklärlich, daß man diese Stelle einer unmittelbaren Gewißheit des Inhalts eben da suchte, wo man auch die unmittelbare Gewißheit der Form fand, nämlich in den logischen Gesetzen, und daß demnach die frühere Philosophie, um zu einer vollkommenen Einheit der Grundlagen des Erkennens zu gelangen, den Inhalt des Erkennens aus den logischen Gesetzen selbst gewinnen wollte. Es ist das unsterbliche Verdienst KANTs, von diesem Grundirrtum die Wissenschaft befreit zu haben. Denn aus den logischen Gesetzen kann in der Tat niemals ein anderer Inhalt gewonnen werden, als sie selbst: wäre es möglich, so hätten wir jenes schöpferische Denken, das aus seinen eigenen Formen den Inhalt gebärt, - jenes trügerische Phantom, dem nachzujagen allerdings auch nach KANT nicht alle aufgegeben haben. Das Einzige, was die logischen Gesetze als Inhalt des Denkens hervorbringen können, sind immer wieder nur sie selbst, und die einzige Wissenschaft, in welcher jene verhängnisvolle Forderung, "es müsse eine Wissenschaft geben, in der Inhalt und Form identisch sind", erfüllt werden kann, diese einzige Wissenschaft ist gerade - die formale Logik: denn in ihr werden, wie oben nachgewiesen, um nur die logischen Gesetze zu finden, nur dieselben logischen Gesetze angewendet, so daß also Form und Inhalt sich vollkommen decken. Einen anderen Inhalt aber hat noch niemand aus den logischen Formen abzuleiten vermocht (16): daher war es ein unmögliches Beginnen, wenn die vorkantische Philosophie der dogmatischen Richtung aus den Denkgesetzen eine Ontologie und Metaphysik schaffen wollte. Indem sie mit all ihrem Scharfsinn nur an den Formen des Denkens entlang lief, mußte ihr der lebensvolle Inhalt der Welt verschlossen bleiben, und mit jenem System synthetisch geordneter Verstandesbegriffe, welches in Analogie des euklidischen Systems der "geometrischen Methode" als Ideal der metaphysischen Erkenntnis vorschwebte, behielt sie nur einen toten Formalismus in der Hand. Der Höhepunkt dieser Entwicklung der Philosophie ist die Ethik SPINOZAs: und aus dem im Anfang gesetzten Substanzbegriff, dessen Ausbrütung sein ganzes System ist, aus diesem "Gott" ist in der Tat alle reale Qualität, alles Wesen, aller Inhalt herausgefallen und nur die Hypostasierung [einem Wort wird gegenständliche Realität zugeschrieben - wp] einer logischen Form übriggeblieben. In den Abgrund der Abstraktion ist die ganze lebendige Welt, ist der Inhalt des Denkens spurlos versunken. Die Welt hat in dieser Philosophie keine dritte Dimension: sie ist eine leere Fläche, auf welche die mathematische Methode ihre Formen gezeichnet hat.

Im scharfen Gegensatz gegen diese Reflektionsphilosophie, in welcher nur die abgeleitete, beweisbare Wahrheit als solche galt, entwickelte sich gleichzeitig der englische Empirismus, welcher allen Inhalt der Erkenntnis auf die sinnliche Anschauung sei es des äußeren oder des inneren Sinnes zurückführen zu müssen glaubte. Dieser suchte daher die Objektivität der Erkenntnis recht eigentlich in jenen "primitiven" Vorstellungen, um deren Vereinigung wir uns bisher bekümmert haben, während die Frage nach der Objektivität ihres Inhaltes immer noch zurückgeschoben wurde. Nun wird aber jede besonnene Philosophie daran festhalten müssen, daß hier wirklich alle Objektivität des Denkinhalts ihre Quelle hat: da weder aus den psychologischen noch aus den logischen Formen ein Inhalt überhaupt gewonnen werden kann. Die Einseitigkeit des englischen Empirismus besteht nur darin, daß er zugleich ein Sensualismus war, sie liegt nicht darin, daß er die Erfahrung für die objektive Inhaltsquelle des Denkens erklärte, sondern vielmehr in der falschen Ansicht vom Wesen dieser Erfahrung. Denn da diese Philosophie die sinnliche Anschauung nur als einen Eindruck betrachtete, welchen die Seele passive empfängt, so mußte ihr jede über die Erfahrung hinausgehende Verbindung der Vorstellungen zu einem unbegreiflichen Problem werden. So wenig die Reflektionsphilosophie aus den allgemeinen Formen zu einem inhaltlich bestimmten Einzelnen gelangen konnte, so wenig vermochte der sensualistische Empirismus aus der Summe des Einzelnen eine allgemeine Erkenntnis zu gewinnen. So war HUME die notwendige Konsequenz LOCKEs.

Gleichwohl tat schon LOCKE den ersten Schritt zu einer tieferen Auffassung vom Wesen der Erfahrung. Indem er die primären Qualitäten der Dinge von den sekundären trennte und die letzteren für Empfindungen erklärte, die durch den Stoß der Körper auf die Nerven  nur  in der Seele hervorgerufen werden, statuierte er wenigstens eine begleitende Aktivität der Seele in der Wahrnehmung. Während aber die Qualitäten der einzelnen Sinne schon hier auf die eigene Tätigkeit der Seele zurückgeführt wurden, wie es später die Lehre von den spezifischen Energien der Sinnesorgane empirisch bestätigte, sollten die allen Sinnen gemeinsamen Beziehungen der Gegenstände, ihre räumlichen und zeitlichen Qualitäten, wie Gestalt, Lage, Zeitfolge, Bewegung usw. objektive Eigenschaften der Dinge sein, welche von diesen erst der Seele "eingedrückt" werden. Diesen mathematischen Rest von Objektivität der Sinneswahrnehmung zerstörte KANT in der transzendenten Ästhetik, indem er Raum und Zeit als subjektive Anschauungsformen nachwies. Das große Problem, welches daraus aller folgenden Philosophie erwachsen ist, besteht in der Erklärung des Gegenstandes. Denn indem in der kantischen Lehre all das, was dem unmittelbaren Denken als Gegenstand erscheint, in lauter Bestimmungen der subjektiven Anschauungstätigkeit zerfloß, so mußte nun die Frage entstehen, wie denn überhaupt aus diesen Tätigkeiten die einzelnen Objekte der Erfahrung zu stande kommen. KANT, in der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, verwendete dazu die Kategorien: er erklärte, daß die produktive Einbildungskraft des transzendentalen Selbstbewußtseins vermöge der in ihm als Funktionen angelegten Kategorien notwendige Verknüpfungen sinnlicher Prädikate herbeiführt: er verband damit zu gleicher Zeit die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, deren objektive Gültigkeit für die Erfahrung er eben auf diesem Weg daraus ableitete, daß sie es überhaupt erst wären, welche die Erfahrung zustande bringen. Da aber die kantische Kategorientafel ein unsystematisches, nur aus den logischen Urteilsformen abstrahiertes Aggregat ohne notwendigen Zusammenhang miteinander war, so war zunächst doch nicht einzusehen, woher die eine Kategorie ein Recht zur logischen Bearbeitung einer Anschauung gewinnen könnte, welche durch die Funktion einer anderen Kategorie gesetzt wurde. Eine Systematisierung der Kategorien unternahm daher zunächst FICHTE, indem er jede derselben als eine Form der in einem notwendigen Zusammenhang stehenden Tathandlungen des reinen Ich deduduzierte, und schon bei ihm erschien daher die Selbstbestimmung des Ich durch das Nicht-Ich in der Form der Kausalität. Allein schon vorher in der Bestimmung und Setzung des Ich durch sich selbst ist bereits die Kausalität stillschweigend vorausgesetzt: denn alles "Setzen" ist nichts anderes als eine Anwendung des Kausalitätsprinzips. Während aber so die Kausalität bei FICHTE eine zwar hervorragende, aber doch noch nicht die einzige Stellung einnahm, suchte von der anderen Seite her die FRIES'sche Schule alle Kategorien auf diejenigen der Relation zurückzuführen. Aber erst SCHOPENHAUER war es vorbehalten, in der mittelsten unter diesen letzteren den eigentlichen Kernpunkt desjenigen zu entdecken, was KANT mit den Kategorien gewollt hatte, dabei aber gerade diese als schöpferische Funktion der Anschauung tätige Kategorie in den vollen Gegensatz zu den logischen Formen zu setzen, aus deren einer sie noch KANT abstrahiert hatte. SCHOPENHAUER erklärte die Kausalität für die in der Anschauung schöpferisch konstruierende Grundfunktion der Denktätigkeit und wies nach, daß alle in Raum und Zeit vorgestellten Anschauungsobjekte durch die Anwendung dieser Grundfunktion überhaupt erst zustande kommen. Damit ist die Kausalität, der Satz vom zureichenden Grunde des Geschehens, als die erkenntnistheoretische Grundfunktion aller Subjektivität und als das schöpferische Prinzip für allen in der Anschauung vorhandenen Inhalt aufgestellt, und weil es die Kausalität selbst ist, welche alle empirische Anschauung überhaupt erst macht, darum ist sie auch das oberste Erkenntnisprinzip in der Verknüpfung der Anschauungen: sie ist der Leitfaden, an welchem alle Forschung und Betrachtung der Erscheinungen hinauszulaufen hat. Wie sie es ist, durch welche überhaupt erst irgendetwas als Inhalt und Objekt der Vorstellungen "gesetzt" wird, so werden nur durch sie notwendige Verknüpfungen diesen "Gesetzten", d. h. Objektiven möglich sein.

Ein anderer Beweis des Kausalitätsgesetzes, als der Nachweis davon, daß es die Grundfunktion allen Vorstellens überhaupt ist, kann nie geliefert werden. Der Satz vom zureichenden Grund des Geschehens ist daher eine Funktion der vorstellenden Seele, und zwar eine Funktion von naturgesetzmäßiger Wirksamkeit, indem die Seele gar nicht anders als durch ihn Etwas vorzustellen vermag und daher ohne seine Anwendung auch keine Vorstellungen verknüpfen kann. Hieraus folgt, daß diese Funktion von den logischen Gesetzen durchaus verschieden ist. Der Satz der Kausalität gehört nicht zu den logischen Gesetzen: er ist vielmehr ein direkt auf den Inhalt bezogenes Erkenntnisprinzip, innerhalb und vermöge dessen erst die logischen Gesetze zur Anwendung gelangen können. - Das Verdienst, welches SCHOPENHAUER um die Philosophie hat, besteht, wie es uns scheint, hauptsächlich in seiner Auffassung des Kausalitätsgesetzes. Er hat es erstens für die in der Anschauung tätige und darum für alle Erkenntnis gültige Verstandesfunktion erklärt; er hat ihm zweitens diejenige From gegeben, in welcher es allein gültig sein kann, indem er es dahin aussprach, daß jede Zustandsveränderung in einer anderen Zustandsveränderung ihre Ursache hat, wonach es also niemals eine Ursache des Seins, sondern immer nur eine solche des Geschehens geben kann; er hat drittens den fundamentalen Unterschied nachgewiesen, welcher zwischen dem Satz vom zureichenden Grund des Geschehens und dem Satz vom zureichenden Grund des Erkennens besteht, d. h. er hat die Scheidung des Kausalitätsgesetzes von den logischen Gesetzen vollzogen (17). Aber gerade weil die Kausalität von den Normen der Logik grundverschieden ist, stützt sich die Erkenntnis mindestens ebensosehr auf sie wie auf die logischen Gesetze. Die menschliche Vernunft kann nie ohne Anwendung des Kausalitätssatzes denken, wenn ihr derselbe auch erst allmählich zum wissenschaftlichen Bewußtsein gekommen ist: das beweisen gerade die Versuche, die Kausalität zu vermeiden, die Begriffe des Zufalls, des Wunders, der "ursachlosen" Freiheit; all diese setzen nur eine ungewöhnliche oder unbegreifliche Ursache an die Stelle der gewöhnlichen begreiflichen.

Die Kausalität enthält die oberste Regel des Erkennens, nach welcher zu jeder Erscheinung eine Ursache gesucht wird. Hierin nun haben der Satz vom zureichenden Grund des Geschehens und derjenige des Erkennens genau umgekehrte und deshalb vollständig ineinander passende und ineinander zurücklaufende Funktionen. Während der letztere fordert, daß für jede im Erkennen resultierende Vorstellung ein zureichender Grund vorhanden ist, sucht das Kausalitätsgesetz für den Inhalt jeder im psychologischen Mechanismus vorgefundenen Vorstellung eine Ursache im Inhalt einer anderen Vorstellung: und so ist die Vorstellung der Wirkung Grund für die Vorstellung der Ursache, während der Inhalt der begründenden Vorstellung die Wirkung des Inhalts der begründeten ist. Das Verhältnis von Grund und Folge ist genau das umgekehrte des Verhältnisses von Ursache und Wirkung: deshalb ist die Wirkung der Erkenntnisgrund der Ursache. Wir haben hier also einen vollständigen Kreislauf zwischen den beiden obersten Erkenntnisprinzipien, dem Satz vom zureichenden Grund des Erkennens und demjenigen des Geschehens: dasjenige, was wir das Ideal der erkennenden Vernunft nannten, vollzieht sich durch die Grundfunktion des Denkens: denn diese Grundfunktion liefert ein Verhältnis von Ursache und Wirkung zwischen zwei Vorstellungsinhalten, wodurch es der Erkenntnis möglich wird, in der einen Vorstellung umgekehrt den zureichenden Grund der anderen aufzuweisen. (18)

Diese von SCHOPENHAUER behauptete Verstandestätigkeit des Kausalitätsprinzips ist von der Physiologie der Sinnesorgane in der vollkommensten Weise bestätigt worden. Alle jene "unbewußten Schlüsse", welche zur Erklärung der gesamten Anschauungstätigkeit, der sogenannten Sinnestäuschungen, des binokularen, des aufrechten Sehens usw. angewendet werden, sie sind Schlüsse der Induktion oder Analogie und das Prinzip des Schließens in ihnen allen ist die Kausalität. Wenn HUME die Kausalität aus der Gewohnheit erklären wollte, so wissen wir jetzt, daß die Gewohnheit erst möglich ist durch die Kausalität. Aber in einem wichtigen Punkt differieren SCHOPENHAUER und die empirische Wissenschaft: jener erklärte mit KANT und den idealistischen Systemen Raum und Zeit für Grundfunktionen der Subjektivität, in der dieselben zwar nur als Funktionen, aber doch als solche schon fertig lägen; diese behauptet anhand der Tatsachen, daß die Seele die Anschauung des Raumes, wie wir sie später fertig in uns finden, erst allmählich lernt und konstruiert; sie nähert sich damit der Auffassung HERBARTs, welcher ebenfalls den Raume aus den abgestuften Verschmelzungen des psychologischen Mechanismus hervorgehen läßt. Man schreitet folgerichtig zu der Hypothese, daß diese Erlernung und Konstruktion des Raumes aus dem psychologischen Mechanismus nicht nur in jedem einzelnen Individuum, sondern in der anschauenden Entwicklung des ganzen Geschlechts sich vollzieht, und man will es infolgedessen nicht für unmöglich halten, daß die Raumanschauung sich in der Konstruktion einer vierten Dimension, die Zeitanschauung sich in derjenigen einer zweiten vervollständigt. - In dieser die Wissenschaft noch jetzt bewegenden Frage, ob die Anschauungen des Raumes und der Zeit  a priori  fertige oder erst erlernte und konstruierte sind, möchten wir eine Entscheidung umso weniger wagen, als uns dieselbe für den hier verfolgten erkenntnistheoretischen Zweck nicht nötig zu sein scheint, weil beide Ansichten in dieser Beziehung dieselben Konsequenzen haben. Denn gleichviel, ob Raum und Zeit apriorische Anschauungen oder psychologische Reihenproduktionen sind, so bleiben, selbst wenn man der zweiten Hypothese die TRENDELENBURG'sche Ansicht hinzufügt, daß der subjektive Raum und die subjektive Zeit völlig mit dem objektiven Raum und der objektiven Zeit übereinstimmen, doch immer sowohl nach der HERBART'schen wie nach der empirischen Theorie, Raum und Zeit Anschauungsformen, welche aus dem Vorstellungsmechanismus der Subjektivität hervorgegangen sind. Wenn daher nicht in der Metaphysik irgendwelche Gründe aufzuweisen sind, wonach ein objektiver Raum und eine objektive Zeit erschlossen werden, so sind Raum und Zeit, soweit die Analysen der Erkenntnistheorie reichen, nur subjektive Funktionen. Denn wollte man aufgrund der empirischen Theorie behaupten, das Erlernen der räumlichen Auffassung sei nur möglich unter der Bedingung räumlicher Bewegungen, welche als Reize auf die Seele wirkten, so würde man dies erstens auf den ganz falschen Grundsatz stützen, daß Ursache und Wirkung gleichartig sein müssen (eine Annahme, welche schon auf demselben Gebiet durch die Verursachung von Farbempfindungen durch die Nervenbewegung widerlegt ist), zweitens aber in einen vollständigen Zirkel dadurch geraten, daß doch die wissenschaftliche Vorstellung jener räumlichen Reize selbst erst wieder durch die Raumanschauung möglich geworden ist.

Die Elemente der sinnlichen Anschauung, Raum, Zeit und Kausalität, sind somit sämtlich subjektive Funktionen: und so scheint es, als ob mit dieser Spontaneität der Anschauungsfunktionen die erkennende Vernunft alle Rezeptivität, mit dieser funktionellen Erfüllung ihrer Subjektivität alle Objektivität ihres Vorstellungsinhalts verloren hat. Indem sämtliche Inhaltsbestimmungen der Wahrnehmung auf die allgemeinen Formen der Subjektivität zurückgeführt werden, indem selbst der einzelne Gegenstand als ein Produkt erscheint, welches die Kausalität in den sinnlichen Anschauungen hervorgerufen hat, scheint in der sinnlichen Wahrnehmung nichts übrig zu bleiben, was auf irgendetwas außerhalb der Wahrnehmung zurückgeführt werden könnte. Wenn hier nicht ein Recht von objektiver Beziehung gerettet werden kann, so muß der Inhalt all unserer Erkenntnis in der Tat für rein subjektiv erklärt werden. Wir haben dann in den Anschauungen von Raum und Zeit und in der Funktion der Kausalität nur gesetzmäßige Wirkungsarten der Subjektivität, wir haben dann in ihnen wieder nur etwas, was  mit  und  in  der Subjektivität, als deren naturgesetzliche Wirkungsform, aber nichts, was der Subjektivität gegeben ist und was daher bestehen bliebe, auch wenn es keine Subjektivität gäbe. Allein, es ist gerade das Aufsuchen dieses Restes, in dem wir die Hauptaufgabe der Erkenntnistheorie suchen möchten: und wenn ein solcher Rest aufgefunden werden kann, so scheint uns dies nur in  einer  Richtung möglich zu sein.

Raum, Zeit und Kausalität sind die allgemeinen Grundfunktionen der anschauenden Seele: jede einzelne Vorstellung eines Gegenstandes enthält daher kombinatorische Produkte aus den beiden ersten, zu einem Gegenstand durch die dritte Funktion projiziert. Nun können wir, sofern wir nur überhaupt erst einmal solche Vorstellungen haben, aus den verschiedenen Merkmalen derselben verschiedene neue Vorstellungen beliebig zusammensetzen, wie es die kombinatiorische Einbildungskraft teils im Wachen, teils im Traum zu tun pflegt. Aber die Seele entscheidet mit einer Sicherheit, welche nur in den Momenten der vollständigen Aufhebung der kritischen Aufmerksamkeit getrübt werden kann, - die Seele entscheidet mit zweifelloser Sicherheit darüber, ob die Kombinationen der Anschauungstätigkeit aus dem Verlauf des psychologischen Mechanismus hervorgegangen sind oder nicht, sie empfindet genau, ob diese Kombinationen dem psychologischen Mechanismus aufgezwungen sind und in ihm erscheinen, ohne aus ihm hervorgegangen zu sein. Nach welchen Kriterien sich diese Unterscheidung vollzieht, wird für den einzelnen Fall nie entschieden werden können, da diese Unterscheidung dem unbewußten Prozeß der Wahrnehmung angehört: was wir aber als das einzige Kriterium annehmen können, das ist wieder die Grundfunktion des Denkens selbst, daß nämlich die Seele genau weiß, ob die bestimmte einzelne Anwendung, welche sie gerade von ihren Funktionen macht, im eigenen Zustand der Seele ihre Ursache hat oder nicht. Jedenfalls ist diese Unterscheidung in der Seele ganz untrüglich vorhanden: denn sie führt diese Unterscheidung mit derselben Sicherheit auch da aus, wo der Prozeß, aus dem die sinnliche Anschauung hervorgeht, sich ganz unter der Bewußtseinsschwelle bewegt, bei der Erinnerung: das lebhafteste Erinnerungsbild wird genau von der Anschauung unterschieden, welche aus dem psychologischen Mechanismus  nicht  hervorgegangen ist. Das Kriterium scheint daher ein rein negatives zu sein, das Gefühl davon, nicht selbst die Ursache dieser bestimmten Anwendung der eigenen Funktionen zu sein (19). Dies ist nun jenes die Vorstellungen begleitende Gefühl der "Notwendigkeit", von welchem FICHTE in der "Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre" ausgeht. Eine Untersuchung darüber, woher in der Seele die Aktivität einer Funktion stammen könnte, ohne aus dem psychologischen Mechanismus hervorgegangen zu sein, - gehört durchaus der Metaphysik an: für die Erkenntnistheorie genügt die Tatsache, daß es in den sinnlichen Anschauungen Anwendungen der subjektiven Funktionen gibt, welche nicht aus dem psychologischen Mechanismus hervorgehen, sondern in denselben hineintreten. Wenn daher auch Raum, Zeit und Kausalität nur subjektive Vorstellungsfunktionen sind, so beruth doch die Anwendung, welche von ihnen in jeder einzelnen Wahrnehmung gemacht wird, auf einer Anschauungsnotwendigkeit, welche nicht subjektiv, sondern vielmehr der Subjektivität gegeben ist. Diese Anwendung ist daher auch vom Individuum vollständig unabhängig: sie tritt mit derselben Notwendigkeit, die nicht aus dem subjektiven Mechanismus stammt, in allen Individuen auf, welche sich in denselben bestimmten Verhältnissen befinden, - Verhältnissen, welche wir freilich nach der Natur unseres Denkens auch wieder nur räumlich und zeitlich bestimmen können: aber eben daraus, daß nicht dieselben Anschauungen in allen Individuen wirklich eintreten, geht hervor, daß diese Anschauungen nicht Produkte der Subjektivität als solcher, sondern vielmehr Funktionen der Subjektivität in Beziehung auf außerhalb ihrer selbst gegebene Verhältnisse sind.

Wenn man sich nun aber hierbei ganz klar macht, was denn nun eigentlich an den Anschauungen objektiv ist, so ist es freilich mit der Objektivität des Inhalts unserer Vorstellungen sehr mißlich bestellt, denn all das, was den qualitativen Inhalt derselben ausmacht, die allgemeinen sinnlichen Qualitäten des Raumes und der Zeit nicht ausgeschlossen, haben wir auf die subjektiven Funktionen zurückführen müssen, und das Einzige, was als objektiv zurückgeblieben ist, kann nur in jedem einzelnen Fall die einzelne Kombination betreffen, in der diese der Subjektivität selbst angehörigen Funktionen auftreten. Zum Beispiel die Anschauungsqualität grün, eine Kreisfläche, eine Entfernung von mir - all das ist nur in den Funktionen der Subjektivität und nirgends außerhalb derselben vorhanden: aber daß ich in diesem Moment, in dieser Entfernung von mir diesen Kreis mit diesem bestimmten Radius und gerade mit diesem Grün erfüllt sehe, das hängt nicht von mir, auch nicht von den Funktionen der Subjektivität als solcher ab, sondern diese bestimmte Art, in der die subjektiven Anschauungsfunktionen ins Leben treten, ist nicht nur mir, sondern der Subjektivität überhaupt gegeben; ich kann mit allen Funktionen der Subjektivität diesen Kreis größer oder kleiner, entfernter oder näher, ich kann ihn in ein Quadrat verwandelt und rot ausgefüllt denken oder einbilden: aber  sehen  kann ich in diesem Moment nur diesen grünen Kreis. Daraus läßt sich im Allgemeinen Folgendes feststellen: alle Inhaltsbestimmungen der sinnlichen Wahrnehmung sind Produkte von subjektiven Funktionen: aber daß diese Funktionen in einer einzeln bestimmten und durch die Kausalität als Gegenstand dargestellten Richtung und Vereinigung als einzelne sinnliche Wahrnehmung auftreten, das hängt nicht von Individuen, auch nicht von der Subjektivität als solcher ab, sondern ist vielmehr ein der Subjektivität objektiv Gegebenes. Aller Inhalt stammt aus der subjektiven Funktion, und nicht diese subjektive Funktion ist gegeben, sondern nur ihre einzelne Anwendung (20).

Hieraus nun läßt sich schon vom Standpunkt der Erkenntnistheorie eine allgemeine Bemerkung darüber machen, wie überhaupt der Seele etwas gegeben sein kann. Es ist in keiner Weise denkbar, wie in die Seele irgendetwas hineinkommen soll, sei es eine Form oder ein Inhalt, was nicht schon zumindest der Möglichkeit nach in ihr selbst vorhanden ist. Wäre dies möglich, so wäre damit diejenige Einheit der Seelenfunktionen mit sich selbst aufgehoben, welche KANT (unter dem Namen der transzendentalen Apperzeption) als die einzige Möglichkeit, unter der überhaupt Vorstellungen zustanden kommen können, in der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe nachgewiesen hat. Alles vielmehr, was wir vorstellen, denken und erkennen, ist sowohl der Form wie auch dem Inhalt nach nur eine Funktion der Seele selbst:  nichts kann uns gegeben werden, was nicht der funktionellen Möglichkeit nach in uns selbst vorhanden ist.  So ist dann in der Tat der ganze Vorstellungsverlauf nur ein Prozeß, in welchem die Seele vor sich selbst den ganzen Reichtum und die Tiefe des Inhalts, den sie in sich als möglich besitzt, zum wirklichen Leben in sich entfaltet und gestaltet. Aber  daß  sie diesen Reichtum entfaltet, und die bestimmte Eigentümlichkeit der einzelnen Anschauung, zu der sie die Wirksamkeit ihrer Funktionen gestaltet, dies stammt nicht aus ihr selbst, sondern waltet über ihr als ein ihr notwendig Gegebenes, - geknüpft an Beziehungen, über deren allgemeinere Natur nicht in der Erkenntnistheorie, sondern nur in der Metaphysik Aufschluß erwartet werden kann.

Dieser allgemeinen Charakter des Gegebenen muß aber auch demjenigen anhaften, was wir schon oben als der Seele gegeben darstellten: den logischen Normen. Und um dies zu bestätigen, ist in dem, was dort über dieselben gesagt wurde, bereits eine genügende Handhabe geboten. Denn wir sehen in den logischen Gesetzen nicht etwa neue, der Subjektivität gegebene Verknüpfungsformen, sondern nur bestimmte Kombinationsnormen, nach denen sich die psychologischen Funktionen einrichten sollen, um die richtige Erkenntnis zu erzielen. SO wie also in den psychologischen Funktionen die Möglichkeit jeder sinnlichen Wahrnehmung gegeben ist, der wirkliche Eintritt derselben aber nicht aus dem psychologischen Mechanismus stammt, sondern gegeben ist, und auf objektiven Beziehungen beruth, ebenso ist auch die Möglichkeit des logischen Prozesses, nicht aber dessen kausale Notwendigkeit im psychologischen Mechanismus vorhanden, die logische Kombinationsform aber als Norm des Denkens gegeben.

Aufgrund dieses Verhältnisses möchte nun auch eine Art von psychologischer Deduktion der logischen Gesetze denkbar sein. Denn wenn auch der normative Charakter derselben ihnen an sich schon eine objektive und der Subjektivität gegebene Geltung gewährt, so ist doch erst hierin die Möglichkeit gefunden, wie sie überhaupt zu einer Verknüpfung der psychologischen Gebilde verwendet werden können; ja noch mehr, wir gewinnen eine Aussicht auf den Grund der Objektivität des logischen Prozesses, wenn wir überlegen, welcher Art der Kombinationen des psychologischen Mechanismus die logischen Normen sind. Oben wurde eine Deduktion der logischen Gesetze aufgrund einer Prüfung des psychologischen Prozesses, wenn wir überlegen, welcher Art der Kombinationen des psychologischen Mechanismus die logischen Normen sind. Oben wurde eine Deduktion der logischen Gesetze aufgrund einer Prüfung des psychologischen Prozesses an der  zu findenden  Wahrheit, wie wir meinen, mit Recht abgelehnt: ganz anders aber verhält es sich mit einer Prüfung der psychologischen Prozesse an der schon in und vor ihnen vorhandenen objektiven Wahrheit, an der sinnlichen Wahrnehmung. Alle psychologischen und darum auch (weil sie ja nur Normen derselben sind) alle logischen Verknüpfungen beruhen auf der Verwandtschaft, bzw. Identität in den Merkmalen der zu verknüpfenden Vorstellungen. Nun verbindet der durch die logischen Gesetze nicht regulierte psychologische Mechanismus die Vorstellungen ganz willkürlich, individuell und subjektiv, nach denjenigen Merkmalen, welche gerade auf irgendeine Weise in ihm mit besonderer Vorstellungsintensität aufgetreten sind (21). Dagegen verlangen die logischen Gesetze nichts Anderes, als daß die zu verknüpfenden Vorstellungen in der Totalität all ihrer Merkmale einander gegenübergestellt und dann so verbunden werden, daß die Art dieser Verbindung nicht auf einem durch den psychologischen Mechanismus irgendwie betonten Merkmal, sondern vielmehr auf den Gesamtverhältnissen ihres Inhalts und Umfangs beruth. Hieraus ergeben sich jene schematischen Darstellungen der logischen Formen, welche nicht nur dieselben in außerordentlich glücklicher Weise veranschaulichen, sondern auch die notwendige Beziehung zwischen der logischen Form und dem Inhalt der durch sie zu verknüpfenden Vorstellungen klar machen: und so stehen dann die logischen Normen in jedem Fall einzelner Anwendung in der allergenauesten Beziehung zum Inhalt der durch sie verknüpften Vorstellungen. Sie sind diejenigen Arten der psychologischen Verknüpfung, durch welche der Inhalt der Vorstellungen nicht nach der Willkür des psychologischen Mechanismus, sondern vielmehr nach seiner ganzen Totalität und nach seinen eigenen Verhältnissen angeordnet und verknüpft wird. Die logische Verknüpfung stellt diejenigen Verhältnisse des Vorstellungsinhaltes dar, in welchen sich derselbe, unabhängig vom psychologischen Mechanismus, befindet. Diese Verbindung käme den Vorstellungsinhalten, nachdem sie nun einmal in der anschaulichen Notwendigkeit als objektiv konstruiert sind, auch zu, wenn kein sie weiter verknüpfendes Bewußtsein vorhanden wäre, obwohl diese Verknüpfung selbst erst im Bewußtsein wirklich wird. Es handelt sich gar nicht darum, daß diese Verknüpfung als Verknüpfung außerhalb des erkennenden Bewußtseins im realistischen Sinn vorhanden ist: es handelt sich nur darum, daß diese Verknüpfung nicht durch die Willkür der Subjektivität, sondern durch den Inhalt der Vorstellungen selbst bestimmt ist: und darin eben unterscheiden sich der logische und der psychologische Prozeß. Dieser gibt eine Art der Verknüpfung, deren Gründe nur in ihm selbst liegen, jener richtet die Verknüpfung nach dem ganzen, vollen Inhalt der Vorstellungen selbst.

Diese Berechtigung der Bearbeitung des Wahrnehmungsinhalts durch die logischen Gesetze gilt selbstverständlich ebenso für die Wahrnehmungen des inneren, wie für diejenigen des äußeren Sinnes, von den wir im Hinblick auf die Objektivität des Inhaltes bisher allein gesprochen haben. Was nun die Objektivität des Inhalts in der Wahrnehmung des inneren Sinnes anbelangt, so ist die Frage in gewissem Sinne einfacher, in einem anderen auch wieder verwickelter als diejenige der räumlichen Anschauung. Denn jene die Wissenschaft so tief bewegende Frage, ob die Formen und Inhaltsbestimmungen der äußeren Wahrnehmung subjektiver oder objektiver oder sowohl subjektiver wie objektiver Art sind, diese Frage kann im Feld der inneren Wahrnehmung gar nicht eintreten, weil hier von vornherein die Subjektivität nur sich selbst wahrnimmt, und infolgedessen von einem außerhalb der Subjektivität vorhandenen Gegenstand hier keine Rede sein kann. Aber eben daß diese Seite der Frage so gar einfach ist, eben dies macht das Problem der inneren Wahrnehmung auf der anderen Seite umso verwickelter. Denn da es immer nur wieder die Subjektivität selbst ist, welche in der inneren Wahrnehmung von der Subjektivität wahrgenommen wird, so ergibt sich daraus die Frage: wie kann überhaupt die Subjektivität sich selbst objektiv werden, und wenn sie dies werden kann, welche Kriterien sind für die objektive Gewißheit ihrer Selbstwahrnehmung vorhanden? Und es wird die zweite Frage umso bedeutungsvoller, wenn man bedenkt, daß die gesamte psychologische und logische Bearbeitung der äußeren Wahrnehmung, ja daß diese äußere Wahrnehmung selbst, sofern sie eine Synthese sukzessiver Empfindungen enthält (22), nur möglich wird durch die  Rekognition [Wiedererkennen - wp] des inneren Sinnes, daß also die gesamte äußere Wahrnehmung solange in Frage gestellt ist, bis die Objektivität in der Selbstwahrnehmung der Subjektivität nachgewiesen ist.

Es möchte nun nicht leicht ein günstigerer Punkt als dieser aufzufinden sein für die Berichtigung des in der allgemeinen Meinung umlaufenden Begriffs der "Objektivität", als müsse dieselbe durchaus etwas außerhalb der subjektiven Tätigkeiten Vorhandenes sein. Alle unsere Erkenntnisse sollen nach dieser Meinung durchaus Bilder von etwas außer uns Befindlichem sein: nun wird aber Jeder zugeben, daß die Vorstellung wenigstens in ihm sei, - und wenn er nun das Urteil ausspricht, er habe jetzt eben diese Vorstellung gehabt, so verlangt er die Anerkennung dafür, daß dieses Urteil eine objektive Erkenntnis, eine Wahrheit enthält. Also hier ist der Inhalt der objektiven Erkenntnis nicht von außen, sondern von innen gegeben: so ist dann nicht das "von außen", sondern vielmehr das "gegeben" das Kriterium des Objektiven, und das entscheidende Moment darin ist dies, daß die erkennende Vorstellung sich dem Inhalt nach nicht nach sich selbst, sondern nach etwas Anderem richtet, mag dieses Andere nun in der Subjektivität selbst vorhanden sein oder außerhalb derselben. Deshalb durften wir den erkenntnistheoretischen Begriff des Objektiven auf den des Gegebenen zurückführen.

Wie nun die Subjektivität sich selbst objektiv sein, sich selbst gegeben werden kann, das ist abermals eine Frage, deren Entscheidung nur auf der höchsten Höhe der Metaphysik möglich ist. Daß es wirklich so ist, daß es sogar das innerste und eigentümlichste Wesen der Subjektivität ist, sich selbst und seine eigenen Funktionen sich zum Objekt zu machen, darüber kann nicht der leiseste Zweifel herrschen, denn jeder Moment des reflexiven Bewußtseins ist ein Beweis davon, und die Psychologie als eine beobachtende Wissenschaft von den Gesetzen der subjektiven Prozesse ist nur möglich durch diese Selbstbeobachtung der Subjektivität. Es ist vielmehr die zweite der oben aufgestellten Fragen, welche uns hier zu beschäftigen hat, diejenige nämlich nach dem Kriterium der objektiven Gewißheit in dieser Selbstbeobachtung der Subjektivität. Wenn ich in einem Moment die Vorstellung  A  habe mit dem Inhalt  α,  und im nächsten Moment die Wahrnehmung des inneren Sinnes  B,  des Inhalts nämlich, daß ich eben die Vorstellung  A  mit dem Inhalt  α  gehabt habe, - woher kann ich wissen, daß dieses α wirklich dasselbe geblieben ist, welches schon den Inhalt von  A  ausmachte? Woher stammt die Gewißheit des Bewußtseins, "daß das, was wir dneken, eben dasselbe ist, was wir einen Augenblick vorher dachten"? Und ohne die Gewißheit des Bewußtseins ist weder die Synthesis einer räumlichen Anschauung, noch die Gewißheit der Selbstbeobachtung möglich. Wer jemals, sei es aus psychologischen, erkenntnistheoretischen oder anderen Absichten, den Fluß des psychologischen Mechanismus in sich beobachtet hat, der weiß, wie sehr eben dieser rasend schnelle Fluß seine eigene Bewegung zu beobachten verhindert, und mit wie unendlich schneller Bewegung sich das Bild physischer Prozesse in der Beobachtung selbst verschiebt. Der Täuschungen des inneren Sinnes sind viel mehr als derjenigen der äußeren Wahrnehmung: und wo liegen die Kriterien?

Daß diese Frage auf das innigste mit dem Problem der Erinnerung zusammenhängt, ja eigentlich dasselbe ist, liegt klar genug auf der Hand. Denn jene "vergleichende Rekognition im Begriff", auf welche sich die Selbstbeobachtung so gut wie die Konstruktion äußerer Wahrnehmungsbilder stützt, sie ist doch nur dasjenige in einer verschwindend kleinen Zeit, was wir in größeren Zügen und nach einem größeren Zeitintervall, Erinnerung zu nennen pflegen. Vielleicht läßt sich aus der gröberen Erscheinung ein Rückschluß auf die feinere Bewegung der Rekognition in der Selbstbeobachtung und Anschauungsbildung machen. Wenn ich (ohne äußere Wahrnehmung) nur in mir selbst, sei es in willkürlicher oder in unwillkürlicher Erinnerung, das Bild eines Menschen heraufbeschwöre, den ich vor Jahren gesehen habe, woher weiß ich, daß dies ein Erinnerungsbild und nicht ein Bild meiner Phantasie ist? Man wird sagen, aus einer Vergleichung mit einer früheren Vorstellung desselben Inhalts. Aber woher weiß ich denn, daß ich diese Vorstellung schon einmal gehabt habe? Doch wohl nur aus der Erinnerung und so ist die Erinnerung aus der Erinnerung erklärt. Also auf einem solchen Vergleich kann das Bewußtsein der Erinnerung nicht beruhen, weil die Vorstellung, mit welcher das Erinnerungsbild verglichen werden müßte, auch nur immer wieder ein Erinnerungsbild sein müßte. Umgekehrt also, statt daß der Vergleich die Erinnerung hervorbrächte, ist vielmehr ein solcher Vergleich jetziger Vorstellungen mit früheren nur durch die Erinnerung möglich. Woher aber nun die Gewißheit davon, daß eine Vorstellung eine Erinnerung ist ? In uns kommen und gehen die Vorstellungen: ein Mechanismus, der nur selten über die Schwelle unseres Bewußtseins tritt, treibt sie in unser Bewußtsein hinein: woher nun plötzlich bei dieser einen Vorstellung die begleitende, daß wir sie schon einmal gehabt haben? Sagen können wir es ebensowenig wie wir einen Grund dafür anführen könnten, woher wir wissen, weshalb die Ursache einer bestimmten Raumanschauung nicht in unserem psychologischen Mechanismus, sondern in etwas außerhalb der Subjektivität Vorhandenem zu suchen und dieselbe deshalb gegeben und objektiv sein soll. Aber wie dort ein deutliches Gefühl der "Notwendigkeit" diese objektiven Anschauungen begleitete, so sagt hier ein nicht minder deutliches Gefühl, welches die Vorstellung begleitet, in ganz derselben Weise aus, daß diese Vorstellung erinnert, daß sie schon einmal vorgestellt wurde. Und was mögen, wenn es gestattet ist, einen hypothetischen Blick unter die Bewußtseinsschwelle zu werfen, die Kriterien dieses Gefühls im unbewußten Prozeß sein? Wenn das Ich schon einmal diese Vorstellungen gehabt hat, so mag sich mit dieser Vorstellung eben die Nebenvorstellung einer Verbindung und Beziehung derselben assoziiert haben, so daß, sobald jene Vorstellung wieder emportaucht, auch diese Nebenvorstellung der schon vorhandenen Verbindung mit dem Ich heraufsteigend und als das Gefühl der Erinnerung in das Bewußtsein tritt. Es ist hieraus auch erklärlich, wie es kommen kann, daß man sich einer Vorstellung nicht erinnert, die man doch schon einmal gehabt hat, auch wenn sie nun wieder eintritt: dadurch nämlich erklärlich, daß in diesem Fall jene Nebenvorstellung der Verbindung mit dem Ich so lose mit der Vorstellung verbunden war, daß diese nicht imstande war, jene mit sich emporzuziehen. Es stimmt damit auch überein, daß die Vorstellungen, von denen man sich nicht erinnert sie schon gehabt zu haben, obwohl man sie schon gehabt hat, diejenigen zu sein pflegen, auf welche man, als man sie zum ersten Mal hatte, nicht aufmerksam war, d. h. diejenigen, deren Verbindung mit dem vorstellenden Ich nicht zum deutlichen Bewußtsein kam. Wenn so den erinnerten Vorstellungen eine solche Nebenvorstellung der schon vorhandenen Beziehung auf das Ich gewissermaßen als ein Zeichen anhaftet, wonach in dem geheimnisvollen Prozeß, der sich unter der Bewußtseinsschwelle vollzieht, entschieden wird, ob die Vorstellungen erinnert sind oder nicht, sollte nicht in den Prozessen der Anschauungsbildung und der Selbstbeobachtung, wo alle jene Störungen nicht eintreten können, welche durch den von den neuen Vorstellungen erfüllten Zeitintervall bei der Erinnerung möglich werden, sollte da nicht dasselbe Zeichen eine unmittelbare Gewißheit der Rekognition gewähren? Aber  Eins  allerdings ist es, was diese unmittelbare Gewißheit der Wahrnehmungen des inneren Sinnes durchaus voraussetzen muß: eine unveränderliche Identität des vorstellenden Wesens mit sich selbst, von dem alle diese Vorstellungen und Nebenvorstellungen nur vorübergehende Zustände sind. Daher behauptete KANT, daß die für die Bildung jeder unserer Vorstellungen notwendige Synthesis der Rekognition nur möglich ist durch die absolute Einheit der transzendentalen Apperzeption (23). Diese Einheit der Subjektivität mit sich selbst ist jedenfalls die einzige Möglichkeit, unter der man die Erinnerung und damit auch, da dieselbe dazu nötig ist, jegliche Vorstellungsbildung in der Anschauung begreifen kann.

Die Wahrnehmung des inneren Sinnes ist daher nur möglich in einer identischen Subjektivität, in welcher ein Vorstellungszustand durch einen anderen vorgestellt wird. Für diesen zweiten ist daher jener erste Vorstellungszustand sowohl der Form als dem Inhalt nach gegeben und objektiv, d. h. Inhalt und Form des zweiten sind durch den ersten vollständig bestimmt. Diese zweite, die Vorstellungen vorstellende Tätigkeit der Subjektivität nennen wir Reflexion oder Gefühl, je nach der Art und Weise, wie sie sich äußert: immer aber enthält sie als Wahrnehmung des inneren Sinnes in sich die Vorstellung einer anderen ihr zugrunde liegenden Tätigkeit der Seele, und die Objektivität dieser Wahrnehmungen des inneren Sinnes beruth auf einer unmittelbaren Gewißheit der Identität des Inhalts des vorstellenden und des vorgestellten Zustandes, - ein Identität, welche, durch die Einheit der Subjektivität mit sich selbst vermittelt, psychologisch sich als das Gefühl unmittelbarer Rekognition zu erkennen gibt. Von absoluter Gewißheit ist daher die Wahrnehmung des inneren Sinnes nur da, wo die Vorstellung des Zustandes unmittelbar auf den Zustand selber folgt, so daß nicht durch Assoziationen Störungen hervorgerufen sind. In jedem einzelnen Fall wird diese Gewißheit nur durch eine sorgfältige Schärfung der Aufmerksamkeit zur Absonderung dieser Assoziationen gewährt. Die innere Wahrnehmung ist deshalb nicht minder objektiv als die äußere, weil ihr Inhalt nur subjektive Zustände sind: sondern man kann eher sagen, daß in der inneren Wahrnehmung viel mehr objektiv ist, als in der äußeren. Denn der wahrnehmenden Tätigkeit ist bei der inneren Wahrnehmung der ganze Inhalt in einem vorhergehenden Zustand derselben Seele gegeben, während für die äußere Wahrnehmung nur objektive Veranlassungen gegeben sind, infolge deren sie die in ihr selbst liegenden Funktionen zur Produktion eines ansich dem Inhalt und der Form nach lediglich subjektiven Vorstellungsobjekts entwickelt.

Dieses sind die Quellen, aus denen eine Gewißheit hervorgehen kann, welche nicht nur auf der Notwendigkeit des psychologischen Mechanismus, sondern auf Beziehungen der erkennenden Subjektivität zu außerhalb ihrer selbst gegebenen Bedingungen beruth: die Wahrnehmungen des äußeren und des inneren Sinnes und die Bearbeitung derselben durch die logischen Gesetze. Diese subjektive Gewißheit nun, welche das Recht hat, ihre objektive Gewißheit zu beanspruchen, nennen wir - mit einem sprachverwandten Wort - Wissen.

Das Wissen ist diejenige subjektiv-objektive Gewißheit, welche in der logisch notwendigen Bearbeitung des in der Notwendigkeit der Anschauung des äußeren und des inneren Sinnes gegebenen Vorstellungsinhaltes beruth.

Gegen diese Terminologie hat sich nur JACOBI gesträubt. Er haftete an der Anschauung der dogmatischen Philosophie, welche das Wissen nur mit der Beweisbarkeit identifizierte und deshalb nur eine abgeleitete Wahrheit kannte, und indem er auch das Wißbare nur das Beweisbare nannte, wollte er für die unmittelbare Gewißheit der Wahrnehmungen des äußeren wie des inneren Sinnes den Namen eines "Glaubens" anerkannt wissen. Dies widerspricht in der Tat dem Gebrauch, welchen die Sprache nun einmal für die beiden Worte eingeführt hat. Aber der Streit wäre somit ein rein terminologischer, wenn nicht JACOBI die "unmittelbare Gewißheit des Glaubens" im inneren und im äußeren Sinn ganz anders aufgefaßt hätte, als es uns nach den befreienden Taten KANTs möglich ist. Denn JACOBI deutete die unmittelbare Gewißheit der äußeren Anschauung dahin, daß unsere Vorstellung das völlige Abbild eines außerhalb derselben bestehenden Gegenstandes ist, während doch die Objektivität derselben nur darin bestehen kann, daß die Seele zur Produktion dieser Vorstellung durch etwas ihr Gegebenes angeregt wird, was jedoch durchaus mit dem Inhalt der Vorstellungen nichts zu tun zu haben braucht: und JACOBI faßt die unmittelbare Gewißheit der inneren Wahrnehmung so auf, als ob gewisse Inhaltsbestimmungen dieser Wahrnehmung, lediglich weil sie sich in derselben vorfinden, außerhalb der Seele einen objektiven Bestand hätten, während doch die Objektivität der inneren Wahrnehmung nur darin besteht, daß die Zustände der Seele, welche darin von ihr selbst wahrgenommen werden, wirklich Zustände derselben sind oder gewesen sind. Allerdings, daß da draußen Dinge sind, ganz wie wir sie vorstellen, und daß übersinnliche Dinge wirklich sind, weil wir in unserer inneren Wahrnehmung die Vorstellung davon und aus dieser Vorstellung entwickelte Gefühle vorfinden, - das allerdings kann man nicht wissen, das kann man nur glauben.

Was das Wissen von allen anderen Tätigkeiten der Subjektivität auszeichnet, ist nicht der Inhalt ansich, welcher vielmehr hier wie überall aus den Funktionen der Subjektivität selbst hervorgegangen ist; es ist vielmehr die Art und Weise, wie die Subjektivität zu dieser bestimmten den Inhalt produzierenden Anwendung der Funktionen bestimmt worden ist. Diese Bestimmung, sonst nur in der kausalen Aufeinanderfolge der psychologischen Tätigkeiten beruhend, ist bei allem, was wir Wissen nennen, aus den erkennenden Funktionen der Seele allein in ihrem gesetzmäßigen Verlauf nicht erklärlich, sondern in den Vorstellungsprozeß selbständig eingetreten. Die Empfindung davon ist es, welche wir überall die unmittelbare Gewißheit nennen mußten. So weiß sich also die Subjektivität im Wissen einer lebendigen Beziehung zu etwas außerhalb ihrer selbst Gegebenem, wenn wir auch daran festhalten müssen, daß sie nicht annehmen darf, Dinge außerhalb ihrer selbst seien so wie ihre Vorstellungen: nur die Wahrnehmung des inneren Sinnes gibt ihr die Gewißheit, daß die Zustände, welche sie als die ihrigen denkt, auch wirklich so, wie sie dieselben vorstellt, die ihrigen sind.

Hieraus ergibt sich auch die Stellung, welche das Individuum zum Wissen hat: das Wissen enthält die vollentfaltete eigene Tätigkeit der Subjektivität und des Individuums selbst, aber die einzelnen Bestimmungen dieser Funktionen beruhen auf objektiven Beziehungen. Daher hebt das Wissen das Individuum über sich selbst hinaus und setzt es in eine lebendige Beziehung mit dem Objektiven. Alles Wissen ist durchaus unpersönlich. Wenn der Glaube der innerste Ausdruck der Individualität ist, so ist das Wissen ihr Untergang. Im Wissen hat das Individuum aufgehört, es ist die Subjektivität ansich geworden, deren Bestimmungen zur Entwicklung ihrer Funktionen nicht in ihr selbst liegen. Der Trieb des Wissens steigert die individuellen Erkenntniskräfte nur, um das Individuelle darin zu vernichten. Darum ist alles Wissen zugleich ein Genuß und eine Entsagung.

Den methodisch auf die Erkenntnis einer bestimmten Klasse von Objekten gerichteten Prozeß der Vorstellungsbildung aus der Bearbeitung der Wahrnehmungsobjekte durch die logischen Gesetze nennen wir den wissenschaftlichen und die systematisch geordnete Darstellung solcher Erkenntnisse eine Wissenschaft. Wollte man, festhaltend am strengen Begriff des Wissens als einer objektiven Gewißheit, die einzelnen Wissenschaften, wie sie empirisch vorliegen, einer Prüfung unterziehen, so würde man allerdings finden, daß unendlich Vieles in ihnen nicht Wissen, sondern Wahrscheinlichkeit ist. Man würde sehen, daß die Erfahrung der historischen Wissenschaften in sehr vielen Beziehungen nur eine sehr mittelbare ist und daß auch die schärste Kritik der Glaubhaftigkeit nicht ein Wissen im strengsten Sinne, sondern nur eine hohe Wahrscheinlichkeit liefert. Man würde sich nicht vorenthalten dürfen, daß gerade die allgemeinsten und höchsten Induktionen der Naturwissenschaft, wie jede Induktion, aus der etwas Neues erschlossen werden soll, logisch unvollständig sind und daß der hohe Grad an Wahrscheinlichkeit, zu welchen sie durch die Übereinstimmung mit den mathematischen Deduktionen gesteigert werden, immer doch nur für den Umfang der menschlichen Erfahrung gilt. Man würde schließlich zugestehen müssen, daß auch die keuscheste Metaphysik, eben weil sie nur die Bearbeitung des gesamten Erfahrungsstoffes und die Aufsuchung von dessen obersten Bedingungen enthält, gerade soviel Wissen und soviel Wahrscheinlichkeit besitzt, als ihr durch die übrigen Wissenschaften gewährt wird. Aber man muß bei all dem bedenken, daß die wissenschaftliche Wahrscheinlichkeit etwas ganz anderes ist, als die Wahrscheinlichkeit des gewöhnlichen Lebens. Die wissenschaftliche Wahrscheinlichkeit ist ein Verhältnis objektiv anerkannter Gründe, nur dadurch unter die Schwelle der vollkommenen Gewißheit herabgedrückt, daß die absolute Vollständigkeit der Erfahrung in Raum und Zeit weder dem Individuum noch dem ganzen Geschlecht gegeben ist, - ein Verhältnis, das in der großen Mehrzahl der Fälle so überwiegend objektive Gewißheit gegen die Möglichkeit einer widersprechenden Erfahrung gewährt, daß es mit Recht der vollkommenen Gewißheit gleich erachtet wird. Was man außerhalb der Wissenschaft Wahrscheinlichkeit nennt, ist ein buntes Gemisch von Interessevorstellungen, wie sie der psychologische Mechanismus einem Jeden hervortreibt.


Freilich, dem aller menschlichen Erkenntnistätigkeit innewohnenden Drang, durch das Denken die Bilder von Dingen, welche außerhalb des Subjekts vorhanden wären, in sich aufzunehmen, diesem Wunsch werden die Ergebnisse dessen, was wir objektive Gewißheit genannt haben, niemals genügen wollen. Denn verzichten mußten wir darauf, daß der Inhalt unserer Vorstellungen eine Verwandtschaft oder Identität mit irgendetwas außer der Subjektivität Objektiven besäße: nur die Beziehung der Subjektivität auf ein unbekanntes Objektives vermochten wir zu retten, vermöge deren die Seele die in ihr wohnenden Kräfte und Funktionen der Vorstellungsbildung in einer nicht durch sie selbst, sondern durch eben diese Beziehung bestimmten Weise entfaltet. Die objektive Gewißheit, welche wir im Fluß der psychologischen Tätigkeit zu retten vermochten, besteht nicht darin, daß die Welt so ist, wie wir sie uns vorstellen, sondern daß die Welt so ist, daß wir sie so vorstellen müssen, wenn wir sie vorstellen. Alles also, was wir danach von einer objektiven Welt begreifen können, ist nich das Wesen dieser objektiven Welt selbst, sondern nur die Bestimmungen, welche dieselbe auf unsere Subjektivität ausübt.

So kann dann das Erkennen nur begriffen werden als ein Geschehen, welches in der Seele stattfindet, sofern dieselbe zu etwas außer ihr Bestehenden in Beziehung steht. Dasselbe aber gilt von jeder Tätigkeit der Seele, wie von jeder Tätigkeit überhaupt. Denn alle Tätigkeit ist Beziehung. Wie es unbegreiflich ist, daß irgendetwas geschieht, wor nur ein einziges Wesen vorhanden ist, so ist es auch unbegreiflich, wie irgendetwas in einem beziehungslos vorhandenen Wesen gedacht und vorgestellt werden kann. Wohl mögen aufgrund einer Tätigkeit andere Funktionen desselben Wesens lebendig werden und nun ein mächtiger Ablauf immer neu erweckter Tätigkeiten darin eintreten: immer wird der Anstoß zu dieser ganzen Tätigkeitsentfaltung in einer Beziehung des tätigen zu einem anderen Wesen bestehen müssen. Das Vorstellen ist eine Art des Geschehens: ein Geschehen aber ist nur denkbar als die Beziehung zweier Wesen.

So wünschenswert es daher ist, den metaphysischen Untersuchungen eine Theorie des Erkennens voranzuschicken, damit sich dieselben nicht im Unmöglichen verlieren, so ist doch eine wirkliche Theorie der Erkenntns erst auf der Höhe der Metaphysik zu vollenden. Mag nun das Vorstellen nach HERBART direkt eine Selbsterhaltung der Seele gegen die Störung durch eine Durchdringung mit einem anderen Realen (24), oder mag es nach LOTZE (25) erst ein subjektives Geschehen infolge eines objektiven Geschehens zwischen der Seele und einam anderen Realen sein, immer ist doch das Erkennen eine Art dessen, was wir metaphysisch "Geschehen" nennen: und der ganze volle Begriff der Erkenntnis kann daher erst dann gewonnen werden, wenn in der Metaphysik die Art und Weise und die allgemeinen Bedingungen davon aufgezeigt worden sind, wie überhaupt ein Geschehen begriffen werden kann. Der von LEIBNIZ zuerst gegen LOCKE geltend gemachten und von HERBART dem Idealismus gegenüber wieder hervorgehobenen Ansicht, daß die Metaphysik sich in der Erkenntnistheorie zu vollenden habe, können wir in dieser Hinsicht nur beistimmen. Wenn die Metaphysik in der Erklärung der Möglichkeit des Geschehens eine ihrer schwersten und letzten Aufgaben zu suchen hat, so muß sie vor allem auch die vornehmste und wertvollste Art (26) des Geschehens, die Erkenntnis, erklären. Wenn dann die Metaphysik in der Erkenntnistheorie gipfelt, so zieht sie damit zugleich ihre eigene Rechenprobe: sie beweist, daß in der Welt, wie sie dieselbe begriffen hat, eben sie selbst, diese Metaphysik, möglich und notwendig ist.

Hier nun sei es gestattet, zum Schluß eine der wundesten, aber darum vielleicht auch zugleich wertvollsten Stellen der menschlichen Spekulation zu berühren. Wir können das Vorstellen und Erkennen, alle Tätigkeit der Subjektivität, nur begreifen als eine Bestimmung der Seele zur Anwendung ihrer Funktionen durch die Beziehung auf ein Objektives, d. h. als ein wirkliches Geschehen, d. h. unter dem Licht der Kausalität. Da in der Seele nicht die Bestimmungen zur einzelnen Anwendung ihrer Funktionen liegen, so müssen diese Bestimmungen in einer Beziehung der Subjektivität zu etwas Objektivem beruhen: dieser Schluß, auf dem unser Wissen vom Objektiven ruht, ist nur aus dem Prinzip der Kausalität erschlossen. Die Kausalität aber haben wir als die Grundfunktion des Denkens erkannt. Folglich ist das Denken nur zu begreifen unter seiner eigenen Grundfunktion. Hier liegt, scheint es, ein unentfliehbarer Kreis der Subjektivität vor, aus dem nicht einmal die Möglichkeit eines Ausweges vorzustellen ist: denn da das Denken sich nur durch sich selbst begreifen kann, so muß es dabei immer wieder innerhalb seiner eigenen Grundfunktion bleiben. Betrachtet man aber diesen Kreislauf genauer, so ergibt sich, daß es derselbe ist, der sich zwischen dem Satz vom zureichenden Grunde des Geschehens und demjenigen des Erkennens darstellte. Die Erkenntnis betrachtet sich selbst als den Erkenntnisgrund für die objektive Welt, welche das Kausalitätsprinzip als Realgrund des Erkennens gesetzt hat.

So wird dann wohl das menschliche Erkennen in diesen Zirkel eingeschlossen sein. Und doch! wenn man an die beiden Endpunkte eines Durchmessers dieses Kreises die Ursache  A  und die Wirkung  B  setzt, sollte es vielleicht dieselbe Tätigkeit sein, welche von  A  nach  B  als wirkliches Geschehen und über  B  hinaus nach  A  als Erkenntnis zurückläuft? Und wenn vielleicht in dieser kreisenden Tätigkeit die gemeinschaftliche Wurzel jener beiden Sätze läge, so wäre dies ein Punkt, von welchem sich die weiteste Aussicht zur Lösung der philosophischen Kardinalfrage eröffnete: wie tief im metaphysischen Wesen der Welt die Wurzeln des Denkens liegen.
LITERATUR - Wilhelm Windelband, Über Gleichheit und Identität, Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1910, Heidelberg 1910.
    Anmerkungen
    13) Völlig klar wird hier jene  quaternio terminorum  (siehe oben) als Grundlage des Axioms nachgewiesen wurde, daß das allgemein Gedachte wahr sei. Die Notwendigkeit des allgemein Gedachten ist die kausale, psychologische. Die Wahrheit aber gründet sich auf die logische Notwendigkeit. Und die völlige Verschiedenheit dieser beiden Arten der Notwendigkeit nachzuweisen, ist die Aufgabe des Folgenden.
    14) Vgl. MORITZ DROBISCH, Logik, § 3.
    15) Es öffnet sich hier von Neuem der Blick auf die schon oben bemerkte Identität des höchsten logischen Prinzips mit dem psychologischen Grundtrieb des Vorstellungsverlaufs.
    16) Wenn man sich der oben angedeuteten Parallele zwischen der logischen und der ethischen Notwendigkeit erinnert, so kann dieselbe hier in interessanter Weise weitergesponnen werden. KANT nämlich hatte, um aus den Grundlagen der praktischen Philosophie alles Heteronome [Ungleichartige - wp] zu entfernen, das Sittengesetz zu einem ebenso rein formalen gemacht, wie es das logische ist. Ob mit Recht oder Unrecht, bleibt dahingestellt, obwohl vielleicht gerade das Folgende zu einem Einwand dagegen verwendet werden könnte. Sowenig nämlich die dogmatische (und nachher die absolute) Philosophie aus dem logischen Formgesetz zu einem notwendig dadurch bestimmten Inhalt gelangen konnte, ebensowenig ließ sich aus dem rein formalen Sittengesetz ein notwendig dadurch allein bestimmter Inhalt des Willens gewinnen: und mit diesem unmöglichen Beginnen sehen wir sich die Lehre vom höchsten Gut abmühen. Aber der ethische Formalismus muß dem Inhalt des sittlichen Wollens ebenso fern bleiben, wie der logische Formalismus dem Inhalt der Erkenntnis.
    17) Der Grundirrtum der dogmatischen Philosophie, die Hypostasierung [einem Wort wird gegenständliche Realität zugeschrieben - wp] der Denkformen, sprach sich vielleicht am entschiedensten in der Identifizierung des Satzes vom zureichenden Grund des Erkennens mit dem des Geschehens, welcher zugleich noch als der des Seins angesehen wurde, aus. Diese Identifizierung reicht bekanntlich noch über LEIBNIZ hinaus, und aus ihr ist es zu erklären, wie KANT aus der hypothetischen Urteilsform die Kategorie der Kausalität abstrahieren konnte. Sonnenklar ist diese verwechselnde Identifizierung der beiden Sätze aus den ersten Definitionen des SPINOZA:  per substantiam (causam sui) intelligo id quod in se est et per se concipitur. [Als Substanz (als Ursache seiner selbst) ist zu bestimmen, was ansich wesentlich ist. - wp]
    18) SCHOPENHAUER gegenüber möchte behauptet werden, daß es nur diese beiden "Wurzeln" des Satzes vom zureichenden Grund gibt, und daß die beiden anderen, welche er statuiert, nur je eine Art dieser beiden höchsten Formen sind. Es gibt nur zureichende Ursache des Geschehens und zureichende Gründe des Erkennens. Ob das Geschehen ein äußeres oder inneres, die Kausalität von außen oder "von innen gesehen" ist, - es bleibt die Kausalität des Geschehens, und das Gesetz der Motivation ist nur eine Art des Gesetzes des "Geschehens überhaupt", wie das Motiv von SCHOPENHAUER selbst als eine Art der Ursache aufgezählt wird. Ebenso scheint es uns für den Erkenntnisprozeß, in welchem eine Vorstellung den Grund der anderen bildet, ganz gleichgültig zu sein, ob der Inhalt beider Vorstellungen im Kausalverhältnis oder in demjenigen einer anschaulichen Gemeinsamkeit und Reziprokation [Erwiderung - wp] steht: es handelt sich immer um die Erkenntnis einer Vorstellung durch andere, und so ist die Erkenntnis durch den zureichenden Grund des Seins nur eine Art der Erkenntnis durch den zureichenden Grund des Erkennens überhaupt.
    19) Hier möchte dicht beim negativen Kriterium der objektiven Vorstellung, auch die positive Wurzel des Freiheitsbegriffs liegen. Freiheit ist die Selbstbestimmung der Subjektivität. Die Freiheit ist daher in keinem Widerspruch mit dem psychologischen Mechanismus, sondern vielmehr dessen eigenster Ausfluß.
    20) Wie und woher nun dies gegeben sei, ist eine metaphysische Grundfrage. FICHTE führte es auf die produktive Einbildungskraft des allgemeinen, nicht subjektiven, d. h. unbewußten Ich zurück, und gewann so den Standpunkt des  objektiven Idealismus.  SCHOPENHAUER sah darin nur ein selbst gesponnenes Gewebe der Subjektivität, ihm wurde daher die sinnliche Welt zum "Traum", und er lehrt den  subjektiven Idealismus,  KANT steht in der ersten Auflage der  Kritik der reinen Vernunft  zweifellos dem objektiven Idealismus am nächsten. HEGEL schließlich, der Subjekt und Objekt für identisch erklärte (Substanz zum Subjekt erhoben!), schuf so den  absoluten Idealismus.  HERBART dagegen bildete, indem er diese Anwendung der Funktionen der Subjektivität aus der Durchdringung der Realen erklärte, einen idealistischen Realismus.
    21) Diese Art des psychologischen Mechanismus, womit derselbe sich selbst und Andere überredet, hat SCHOPENHAUER sehr glücklich in der der Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, Seite 58 (dritte Auflage) beiegefügten Tafel veranschaulicht, worin er den Begriff des "Reisens" in dieser lockeren Verknüpfung durch  einzelne  Merkmale auf verschiedenen Wegen in die Begriffe "Gut" und "Übel" überführt.
    22) Vgl. KANT, Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage, Elementarlehre, zweiter Teil, 1. Abteilung, erstes Buch, 2. Hauptstück, zweiter Abschnitt. "Von den Gründen  a priori  zur Möglichkeit der Erfahrung." (Ausgabe HARTENSTEIN, erste Auflage, Seite 639-650).
    23) KANT, a. a. O. II, Seite 645. Einzuwenden wäre hier nur, ob diese "numerische" Einheit der transzendentalen Apperzeption notwendig, wie es KANT behauptet, ein Bewußtsein, ein transzendentales Selbstbewußtsein sein muß. Doch dies hängt mit der hier nicht zu diskutierenden Frage zusammen, ob das Selbstbewußtsein die Bedingung und nicht vielmehr ein nur erst durch das Bewußtsein anderer Vorstellungen mögliches Produkt des psychologischen Prozesses ist.
    24) Diese gegenseitige Durchdringung der Realen im intelligiblen Raum, wobei in der Seele die Vorstellung als Selbsterhaltung hervorspringt, scheint der wissenschaftliche Begriff davon zu sein, was JACOBI ahnte und gegen den Idealismus geltend machte, wenn er behauptete, daß das Wahrnehmende und das Wahrgenommene im Moment der Wahrnehmung "Eins" sind.
    25) HERBART, Metaphysik, § 64.
    26) Vgl. HERMANN LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 395: "Diese Tatsache, daß der Einfluß des Seienden und seiner Veränderungen im Innern der geistigen Wesen dieses Aufblühen einer Welt sinnlicher Empfindung veranlaßt, - - ist eines der größten, ja das größte aller Ereignisse überhaupt, neben dessen Tiefe und Bedeutsamkeit alles Übrige verschwindet, was sich sonst zwischen den Bestandteilen der Welt ereignen könnte."