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KARL GROOS
Für den Realismus

"Der stolze mundus intelligibilis, das wahrhaft Seiende, das einst das eigentliche Objekt der über den Sinnestrug hinausfliegenden Verstandeskraft war, ist nun ein zwar Denkbares, aber Unerkennbares, ein Unknowable geworden. Der Phänomenalismus endet in der Formel: Ansichsein = X."

"Wie auch das Ansichsein im Übrigen beschaffen sein mag - der Realismus muß seine Träger so denken, daß sie den mit dem ersten Ergebnis festgestellten objektiven Gesetzlichkeiten adäquat sind, d. h. daß sie vor allem einmal die noch fehlenden Existenzbedingungen der raumzeitlichen Gesetzlichkeit bilden, die für sich allein keine selbständige Realität ausmachen können. Mit anderen Worten: Der von Külpe vertretene Standpunkt führt, ohne damit das Sein restlos erklären zu wollen, zur Annahme materieller Substanzen irgendwelcher Art als der substantiellen Grundlage der vom Bewußtsein unabhängigen Außenwelt."

Am 19. September 1910 hat der Bonner Psychologe OSWALD KÜLPE vor den in Königsberg versammelten Naturforschern und Ärzten einen philosophischen Vortrag über "Erkenntnistheorie und Naturwissenschaft" gehalten. (1) Seine Rede sollte den Nachweis bringen, daß eine unbefangene Prüfung der allgemeinsten Voraussetzungen, mit denen der Naturforscher an seine Arbeit herantritt, zum Standpunkt eines "Kritischen Realismus" gelangt. KÜLPE stellt sich damit in einen Gegensatz zur idealistischen Erkenntnistheorie, die durch KANT und die Neukantianer vertreten wird. Da ich die Überzeugung KÜLPEs in wesentlichen Punkten teile, möchte ich es versuchen, eine allgemein verständliche Einführung in das Problem und seine Bedeutung zu geben.

Es handelt sich um die alte Zweifelsfrage nach der Erkennbarkeit, ja nach der Existenz der Außenwelt. Ist die Natur so, wie wir sie zu erkennen glauben, nur in unserer Vorstellung da, eine Erscheinung, der ansich ein gänzlich unbekanntes Sein entspricht? Oder kommt den Dingen sogar überhaupt bloß ein "esse in intellectu" zu, sodaß es ihre Erforscher mit reinen Gedankengebilden zu tun haben, die zwar zur begrifflichen Ordnung unserer Empfindungen nötig sind, aber so wenig Realität verkünden wie die Längen- und Breitengrade auf einer Erdkarte? Sind wir im Glauben an die von uns unabhängige Wirklichkeit materieller Substanzen so naiv wie der junge Matrose, dem man beim Passieren der Linie im Fernrohr den schwarzen Strick des Äquators zeigt?

Solche Zweifel bilden kein müßiges Spiel der Phantasie, denn sie sind durch die Forschung selbst erzeugt worden. Niemals hat sich die Wissenschaft darauf beschränkt, zu sagen: sehet, diese Dinge kanntet Ihr noch nicht; ich fand sie und lege sie zu denen, die Euch vertraut sind. Sie hat immer auch so gesprochen: das, was Ihr von den Dingen dachtet, ist falsch; Ihr müßt lernen, sie anders aufzufassen, als Ihr es bisher getan habt! Aus dieser zersetzenden Wirkung wachsen die Zweifel hervor. Daher ist das Erste, was wir uns klar machen müssen, die Auflösung des gewöhnlichen Weltbildes durch das wissenschaftliche Denken. Diesen Weg haben wir bis an sein äußerstes Ziel zu verfolgen; erst wenn wir vor dem Abgrund stehen, an dem er endet, dürfen wir fragen, ob wir zu weit auf ihm gewandert sind. Der Keim der Schwierigkeiten liegt schon im gewöhnlichen Weltbild verborgen, wie wir es alle für unser praktisches Leben nötig haben und als etwas Selbstverständliches hinnehmen.

Man pflegt es das Weltbild des "naiven Realismus" zu nennen. In unserem Alltagsleben gelten die Dinge mit ihren Eigenschaften und Veränderungen zunächst als etwas, was einfach "objektiv" da ist, einerlei ob wir, die Subjekte, uns darum bekümmern oder nicht. Hier steht ein Haus im warmen Sonnenschein vor mir, mit seinem hellgrauen Bewurf und seinen grünen Läden; in den Zimmern drinnen ist die Luft kühl, aus dem Klavier dringen Töne hervor, und die Rose am Fenster duftet. Das ist alles nur einmal da, nämlich als ein Objekt der Außenwelt mit seinen Eigenschaften, Veränderungen und Wirkungen. - Aber wir verharren doch nicht immer auf diesem Standpunkt. Wir müssen auch in der Alltagswelt Unterschiede machen. Dort ist die blühende Rose. Ich weiß, daß sie duftet, aber ich selbst bin erkältet und kann den Duft nicht riechen. Die Uhr im Nebenzimmer tickt, aber ich bin zu weit entfernt, um das Geräusch zu hören, und ich kann auch das weiße Zifferblatt nicht sehen, weil die verschlossene Tür mich daran hindert. Wir stoßen hier auf eine merkwürdige Verdoppelung (oder genauer Vervielfältigung), auf die wir nur gewöhnlich nicht weiter achten. Da sind einmal die Dinge "selbst" und dann unsere Wahrnehmungen "von ihnen". Jener erste Standpunkt, für den die Dinge nur einmal da waren, wird also zuweilen von uns verlassen und macht einer Art Spiegelung des Objektiven im Subjektiven Platz. - Aber auch hierbei bleiben wir nicht immer stehen. Wir sind uns schon im Alltagsleben bewußt, daß die subjektive Vorstellung in ihrer Beschaffenheit von der objektiven Wirklichkeit stark abweichen kann: es fällt uns gar nicht ein, zu glauben, daß die Rose "selbst" bei eintretender Dunkelheit schwarz wird, und wir bezweifeln es keinen Augenblick, daß der uns entgegenbrausende Schnellzug, dessen Lokomotive fast erschreckend anzuschwellen scheint, in seiner "wirklichen" Größe unverändert bleibt. So zeigt es sich schon im praktischen Leben, daß unsere Auffassung der Außenwelt in recht verwirrender Weise wechselt. Bald sind die Dinge nur objektiv da, bald heben sich von diesen unsere subjektiven Wahrnehmungen als "Spiegelungen im Bewußtsein" ab, bald stellen wir uns auf den Standpunkt, daß es sich dabei durchaus nicht um treue Spiegelbilder handelt, sondern daß die objektive Welt ganz anders gedacht werden muß, als sie wahrgenommen wird. Aber erst die theoretische Reflexion hat die Schwierigkeiten, die sich hieraus ergeben, als Problem empfunden und ist so schließlich in die Zweifelsfragen verstrickt worden, von denen wir ausgegangen sind. Man kann dabei eine allgemeine Fassung des Problems und seine speziellere Ausgestaltung unterscheiden. Die allgemeine Fassung bereitet sich im Grunde schon bei den ionischen Naturphilosophen vor. So hat ANAXIMENES von Milet die kühne Hypothese aufgestellt, daß alles aus der Luft entstanden ist, die sich zu einem feurigen Element verdünnt, zu Wasser und zu den festen Körpern verdichtet hat. Die Konsequenz des Gedankens ist doch die: mit unseren Sinnen nehmen wir die bunteste Mannigfaltigkeit wahr, das flammende Feuer, die glänzenden Sterne, das blaue, schäumende Meer, die grünen Bäume, die vielerlei Steine und Erden; aber "in Wahrheit" ist das alles nur verdünnte und verdichtete Luft! Die volle Bedeutung dieses Zwiespalts zwischen dem wahrgenommenen und dem gedachten Sein tritt jedoch erst bei PARMENIDES hervor. Er schildert in seinem Lehrgedicht die Sinnenwelt mit ihrer Vielheit von verwunderlichen Dingen als eine Welt des Scheins und stellt ihr das ganz anders geartete wahre Sein gegenüber, das den Sinnen nicht zugänglich, aber durch den Verstand erkennbar ist, der es als ewig gleiche Einheit bestimmt. Damit ist die Verdoppelung des Seins - und zwar unter dem Gesichtspunkt des Gegensatzes - begründet, die Zweiweltenlehre (mundus sensibilis und mundus intelligibilis), wie sie noch für das System SCHOPENHAUERs charakteristisch ist.

Innerhalb dieser allgemeinen Unterscheidung zwischen dem sinnlichen Vorstellen der Dinge und dem durch den Verstand bestimmten wahren Sein hat sich nun die speziellere Ausgestaltung des Problems so konsequent vollzogen, als ob die Entwicklung durch einen vorbedachten Plan bestimmt gewesen wäre. Als Leitmotiv durch den ganzen Prozeß soll uns das Widerstreben gegen jene naive Verdoppelung dienen, die das Subjektive ohne weiteres als eine Spiegelung des Objektiven betrachtet. Kann man ernsthaft an dem Glauben festhalten, daß die Dinge "selbst" und unsere Wahrnehmungen "von ihnen" sich verhalten wie das Original zu einer getreuen Kopie? Wir fanden doch schon in unserer Alltagswelt bedeutsame Unterschiede zwischen der tatsächlichen Wahrnehmung und der gedachten Wirklichkeit. Die Rose selbst bleibt rot, auch wenn sie in der späten Dämmerung schwarz erscheint, d. h. sie ist ansich anders beschaffen als sie aussieht. Aber ist nicht auch das Rot ein bloßes "Aussehen"? Mit dieser Frage treten wir in die erste Phase der Entwicklung ein. Warum soll das Rot und Heiß und Süß, das Tönen und das Duften, warum sollen alle diese sinnlichen Eigenschaften oder "Qualitäten", die als Inhalt des Bewußtseins erst durch die Tätigkeit unserer Sinnesapparate und unseres Gehirns hervorgerufen werden, als Eigenschaften der verursachenden Reize noch einmal da sein? Wie soll das Süße als solches existieren, ehe es die Zunge berührt, die es schmeckt, wie irgendeine sinnliche Qualität unabhängig von den Sinnen? Und das müßte doch der Fall sein, wenn die Dinge "selbst" solche Eigenschaften besäßen!

Die Lehre von der bloßen Subjektivität der Sinnesqualitäten ist der erste Schritt auf dem Weg der Auflösung unserer Alltagswelt durch das wissenschaftliche Denken. Schon DEMOKRIT hatte es gelehrt, und die großen Begründer der modernen Wissenschaft, GALILEI, DESCARTES und andere, haben die Lehre erneuert: die sinnlichen Qualitäten sind nur einmal da, nämlich als Eigenschaften unserer subjektiven Wahrnehmungsbilder; der physischen Natur selbst kommen sie nicht zu. - Was bleibt dann von der Außenwelt übrig? Wir können an dem, was das substantielle Sein der Natur ausmacht, nur noch räumliche und zeitliche Beziehungen erkennen. Es wird von nun an die höchste Aufgabe der Physik sein, alles, was unseren Sinnen "erscheint", auf Ausgedehntes zurückzuführen, das sich gesetzmäßig bewegt. FECHNER hat die trostlose Öde dieser mechanistisch gedachten Welt beklagt; er hat wohl übersehen, daß jenes bewegte Ausgehnte seine eigenen, uns fremden Qualitäten besitzen kann, obwohl es sich uns nur in seinen Bewegungen erschließt.

Das philosophische Denken hat aber in der Auflösung des naiven Realismus noch einen zweiten und einen dritten Schritt gewagt. Es gehört zu den merkwürdigsten Erscheinungen in der Geschichte der Geisteskultur, daß beide Schritte von demselben Mann vollzogen worden sind. Im Jahr 1770 hat KANT die Lehre aufgestellt, daß auch der Raum und die Zeit, diese Grundlagen des mechanistischen Weltbildes, nur einmal existieren, nämlich als die Bewußtseinsgesetze, nach denen sich unsere Empfindungen ordnen. Die vom Bewußtsein unabhängigen, ihm transzendenten "Dinge ansich" sind weder räumlich noch zeitlich zu denken. - Und im Jahr 1781 hebt derselbe Philosoph eine weitere Verdoppelung in der Zweiweltentheorie auf. Bis jetzt könnte die Welt ansich doch immer noch aus unräumlichen Substanzen bestehen, zwischen denen erkennbare Kausalbeziehungen walten und deren Repräsentant im Bewußtsein die "Erscheinung" der räumlichen und zeitlichen Welt wäre. Nun sind Kausalität, Substantialität und andere "Kategorien" des Seienden zunächst Begriffe unseres Verstandes. Dürfen wir annehmen, daß Substanz- und Kausalbeziehungen doppelt vorhanden sind, indem sie außerdem auch dem Sein ansich angehören? KANT verneint die Frage, und, indem er es tut, gelangt er zu einem überraschenden Resultat. Nun schwindet mit einem Mal die Erkennbarkeit der Dinge-ansich. Unser Bewußtsein hört auf, ein Spiegel des Objektiven zu sein. Der Gebrauch unserer Begriffe hat sich auf die Erscheinungen zu beschränken. Nurder Glaube darf sich mit seinen sittlichen Forderungen in jene zweite Welt erheben; die Wissenschaft hat es allein mit dem mundus sensibilis zu tun, mit den Empfindungen, die sich nach Bewußtseinsgesetzen ordnen und so in der Erscheinung und bloß in dieser die Erfahrung ermöglichen.

Die zweite Welt, das unabhängig vom Bewußtsein Existierende, ist für diesen "Phänomenalismus" wohl noch vorhanden. Denn dem Phänomen, der Erscheinung, muß irgendwie etwas zugrunde liegen, "was da erscheint". Aber der stolze mundus intelligibilis, das wahrhaft Seiende, das einst das eigentliche Objekt der über den Sinnestrug hinausfliegenden Verstandeskraft war, ist nun ein zwar Denkbares, aber Unerkennbares, ein "Unknowable" geworden. Der Phänomenalismus endet in der Formel: Ansichsein = X.

Damit hat sich die Aussonderung spezieller Verdoppelungen vollendet. Aber noch bleibt eine allgemeine Zweiheit übrig, die Zweiweltenlehre selbst. Noch besteht unabhängig vom Sein im Bewußtsein ein Sein ansich, dessen Phänomen das Sein im Bewußtsein bildet. Hat es einen Wert, an ihm festzuhalten, nachdem es auf ein unbestimmbares X zusammengeschrumpft ist? Es wird eine letzte Konsequenz möglich sein. Sie hat sich in Deutschland aus der kritischen Philosophie heraus entwickelt, oder ist nach der (wohl zu weit gehenden) Auffassung mancher Forscher von KANT selbst gezogen worden. Das Denken leugnet nicht nur die Erkennbarkeit, sondern auch die Existenz der zweiten Welt. Das Sein ist überhuapt nur einmal da, nämlich als Sein im Bewußtsein, in der conscientia. Nun ist dieses nicht mehr "Erscheinung" eines von ihm unabhängigen, ihm transzendenten Seins, sondern das einzige, was existiert. Damit haben wir die Lehre der "immanenten" Philosophie oder des "Konszientalismus" erreicht; ihre Formel lautet: Ansichsein = 0.

Das ist der gähnende Abgrund, an den die Scheu vor den Verdoppelungen des Seins mit unerbittlicher Folgerichtigkeit zu führen scheint. Und nun erhebt sich die Frage: kann sich die Naturwissenschaft von der Philosophie so weit mitreißen lassen, ohne mit ihren eigensten Voraussetzungen in Widerstreit zu geraten? Sie kann es sicher nicht. Weder der Konszientalismus noch der Phänomenalismus entspricht ihren Lebensbedingungen. Was zunächst den Konszientalismus anlangt, so denke man nur an irgendeine bestimmte Lehre aus ihrem Gebiet. Wenn alles Sein Bewußtsein, alles "esse" ein "percipi" wäre (BERKELEY), dann müßte die Geologie, die das Werden unseres Planeten bis in Perioden zurückverfolgt, in denen es auf der Erde noch keine bewußten Lebewesen gab, ein Allbewußtsein annehmen oder zumindst wie FECHNER eine Erdseele; noch niemand hat gehört, daß sie den Wert ihrer genetischen Annahmen von solchen Hypothesen abhängig gemacht hätte. Ich habe auch niemals verstehen können, was es dem Konszientalismus helfen soll, wenn er das Sein eines noch unentdeckten Berges oder des unbekannten Erdinneren durch eine bloße "Möglichkeit", unter gewissen Bedingungen empfunden zu werden, ersetzen möchte. (JOHN STUART MILL ). Damit vermag er den Voraussetzungen des Naturforschers nicht gerecht zu werden. Denn das nicht Wahrgenommene wird von diesem als physisch wirkend gedacht und das kann eine bloße "Möglichkeit" des Empfundenwerdens ebensowenig leisten, wie im Krieg die bloße Möglichkeit des Getroffenwerdens die Mauern einer Festung zerstört - es müssen schon "wirkliche" Kugeln herüberfliegen. Und selbst wenn man vom Sein der Dinge absieht und nur an die Gesetzmäßigkeiten des Naturverlaufs denkt, so belehrt uns jedes konkrete Beispiel, daß es sich dabei nicht bloß um Beziehungen zwischen Bewußtseinsinhalten handeln kann.
    "Sinneseindrücke", sagt Külpe treffend, "fallen nicht, ziehen sich nicht an und stoßen sich nicht ab, Sinnesinhalte haben keine meilenweiten Abstände und keine Lichtgeschwindigkeit, sie atmen und wachsen nicht und scheiden keine Flüssigkeiten aus, sie lassen sich keinem periodischen System von Atomgewichten einfügen und sich auf keine Kristallform zurückführen."
Das alles klingt selbstverständlich; und doch ist es notwendig, diese einfachen Gedanken immer wieder auszusprechen. Denn der Konszientalismus hat auch bei den Naturforschern merklich an Einfluß gewonnen, seitdem sich ein so bedeutender Fachmann wie ERNST MACH dem Standpunkt der immanenten Philosophie genähert hat. Indem MACH aus Mißtrauen gegen die Metaphysik alles Ansichsein zu streichen und die Welt des Physikers aus Elementen aufzubauen sucht, die den Empfindungen inhaltlich gleichzusetzen sind, schränkt er die Objekte der Naturwissenschaft auf das Vorhandensein von "Farben, Tönen, Wärmen, Drücken, Räumen, Zeiten usw." ein, die in mannigfaltiger Weise miteinander verknüpft sind. Wie KÜLPE, so vertritt auch CARL STUMPF die Überzeugung, daß dieser Weg nicht gangbar ist. Angesichts des Eindrucks, sagt er, den MACHs Auffassung der Physik in weiten Kreisen gemacht hat, muß man es nachdrücklich aussprechen, daß diese Lehre "in konsequenter Form nicht mehr und nicht weniger sagen würde als: die Physik noch einmal von vorn anzufangen" ("Zur Einteilung der Wissenschaften", 1907).

Wenn aber der Konszientalismus den Voraussetzungen der Naturwissenschaft widerspricht, so tut es auch der Phänomenalismus. Beziehen sich die Bemühungen des Physikers nicht auf die Empfindungen als solche, sondern auf ein davon unabhängiges Sein, so muß er von der Hoffnung getragen werden, daß dieses Sein wissenschaftlich bestimmt werden kann, d. h. er kann unmöglich in der vorhin angegebenen Bedeutung des Wortes Phänomenalist sein.

Darin freilich wird KANT stets recht behalten: die Vorstellungen des Naturforscher von den Dingen und ihren Gesetzlichkeiten sind ebenso wie die entsprechenden Vorstellungen des Alltagslebens Gebilde unseres Denkens. Wenn aber diese Gebilde keine wissenschaftlich wertvolle Beziehung zum Ansichsein haben sollen, dann verlieren die Bemühungen der Naturwissenschaft ihren eigentlichen Sinn. KÜLPE hat sich hierüber mit Kraft und Klarheit ausgesprochen:
    "Empfindungen als elementare Bewußtseinsinhalte, Begriffe, die sich ihnen nach dem Prinzip der Ökonomie des Denkens anzupassen hatten, und dazu vielleicht ein unerforschliches und darum für die Wissenschaft ganz indifferentes Ding-ansich - damit glaubten gewisse Erkenntnistheoretiker den Realwissenschaften gerecht werden zu können. Es gibt kaum etwas Unerquicklicheres als die verklausulierte Darstellung derjenigen Naturforscher, die im Sinne dieser Erkenntnistheorie fortwährend versichern, daß sie mit der Wahl realistischer Ausdrücke selbstverständlich keine realistischen Ansichten verbinden wollen. Sie tragen eine ihrem Gebiet fremde Auffassung in die Darstellung desselben hinein und vergessen, daß Vorsicht nicht nur die Mutter der Weiheit, sondern auch der Untätigkeit ist. Nur wer an die Bestimmbarkeit einer realen Natur glaubt, wird seine Kräfte an deren Erkenntnis setzen."
Wir haben bisher bloß festgestellt, daß die Naturwissenschaft aufgrund ihrer Voraussetzungen jene Auflösung des naiven Realismus nicht soweit mitmachen kann, wie es die idealistischen Erkenntnistheoretiker getan haben. Die Lehre von der Subjektivität der Sinnesqualitäten ist freilich ein Ergebnis ihrer eigenen Forschungsarbeit; der Standpunkt des "naiven" Realismus ist also nicht der ihrige. Aber realistische muß sie bleiben, wenn sie am Leben bleiben will. Nun wäre es denkbar, daß sich die Erkenntnistheorie mit ihren weitergehenden Folgerungen trotzdem im Recht befände. Dann müßte man die Auffassung der Naturwissenschaft als eine Jllusion betrachten, die sie zwar bei ihrer Arbeit nicht entbehren kann, die aber doch nur eine Jllusion ist. Hier setzen die positiven Ausführungen KÜLPEs ein. Er begründet in seinem Vortrag die These, daß die Erkenntnistheorie den sozusagen instinktiven Realismus des Forschers auch als philosophisch berechtigt anzuerkennen vermag, daß also die Naturwissenschaft "im dunklen Drang sich des rechten weges wohl bewußt ist". Das zu erweisen ist eine Aufgabe des "kritischen Realismus" (2).

Der kritische Realismus wird demzufolge zeigen müssen, daß die Erkenntnistheorie in der Auflösung des naiven Weltbildes an der Stelle Halt machen darf, wo die weiterdrängende Kühnheit des idealistischen Denkens zur Leugnung der Erkennbarkeit und dann sogar zur Leugnung der Existenz einer vom Bewußtsein unabhängigen Realität führt. KÜLPE entwirft ein Programm für die "Grundlegung der Realwissenschaften", das sich in vier Hauptfragen gliedert. Ihre Formulierung ist wohl absichtlich so gehalten, daß sie ein wenig an die berühmten Fragen anklingt, in denen KANT die Aufgaben des kritischen Idealismus zusammengefaßt hat. Die beiden ersten Fragen beziehen sich in negativer und in positiver Weise auf den Konszientalismus, während die dritte und vierte dieselbe Beziehung zum Phänomenalismus aufweist. Die erste lautet: "Ist eine Setzung von Realem zulässig?" Ihre Beantwortung soll eine Widerlegung des Konszientalismus bilden, dem die naturwissenschaftliche Erkenntnis als ein bloßes Gewebe von Empfindungen und Begriffen erscheint. Die zweite Frage lautet: "Wie ist eine Setzung von Realem möglich?" Sie fordert eine Prüfung und Entwicklung der Gründe, die zur Annahme realer Gegenstände führen. Ist diese Forderung erfüllt, so ist der Konszientalismus überwunden; aber noch bleibt der Phänomenalismus im Feld, der ja die Realität nicht leugnet, sondern nur ihre Erkennbarkeit bezweifelt. Die dritte Frage: "Ist eine Bestimmung von Realem zulässig?" geht auf eine Verteidigung des naturwissenschaftlichen Realismus gegenüber dem von KANT begründeten Phänomenalismus. Ihr folgt endlich die vierte: "Wie ist eine Bestimmung von Realem möglich?" Mit ihrer Beantwortung soll sich die positive Theorie der Bestimmung realer Objekte vollenden.

In seinem Vortrag hat sich KÜLPE auf die Behandlung der beiden positiven Probleme (zweite und vierte Frage) und dabei wieder auf ihre Beziehung zur Naturwissenschaft beschränkt. Indem wir uns seiner Führung anvertrauen, wollen wir weniger auf die einzelnen Begründungen Gewicht legen als auf den methodischen Fortschritt seiner Gedanken.

Die erste Arbeit, die zu unternehmen ist, besteht in einer Sonderung. Der "kritische" Realismus hat die Aufgabe, die bloß subjektiven Bestandteile der Erfahrung von den objektiven zu scheiden. Das Kennzeichen der Objektivität ist nach KÜLPE die Unabhängigkeit von unserer subjektiven Organisation. Wenden wir dieses Kriterium auf die sinnliche Erfahrung an, so finden wir, daß ihre Inhalte, nämlich die Empfindungsqualitäten durch unsere Organe bedingt, also nicht objektiv sind. Damit gehen wir über den naiven Realismus hinaus. Wie verhält es sich aber mit den Beziehungen dieser Inhalte? Natürlich gibt es Beziehungen des sinnlichen Materials, denen wir ebenfalls eine bloß subjektive Geltung zuschreiben werden; so verhält es sich z. B. mit dem Verschwinden der sichtbaren Außenwelt, wenn wir willkürlich die Augen schließen. Aber es gibt auch Beziehungen, die uns aufgenötigt sind.
    "Veränderungen räumlicher und zeitlicher Art, das Kommen und Gehen der Sinnesinhalte, ihr längeres oder kürzeres Verweilen, ihre Koexistenz und Sukzession, ihre Konfiguration und Ordnung weisen zweifellos eine von uns unabhängig bestehende Gesetzlichkeit auf."
Es gibt also "ansich" etwas, was den uns aufgenötigten Beziehungen unserer Sinnesempfindungen korrespondiert.

Nehmen wir an, daß uns die eingehendere erkenntnistheoretische Prüfung von der Berechtigung dieses ersten Schrittes überzeugt hat (man kann dasselbe Resultat auch auf anderen Wegen zu erreichen suchen), so erhebt sich die Frage, was für ein Bild wir damit von der objektiven Realität erhalten. In unserer subjektiven Erfahrung haften die Beziehungen an den Empfindungsinhalten. Von diesen ihren "Trägern" haben wir die realen Naturgesetzlichkeiten abgelöst. daher ist die reale Welt vorläufig "eine Veränderung ohne Veränderliches, eine Bewegung ohne Bewegliches, eine Beziehung ohne Beziehungsglieder". Können wir hierbei stehen bleiben? Können Beziehungen sozusagen frei im leeren Raum schweben, ohne ein Etwas, "was da bezogen ist"? KÜLPE vertritt die Ansicht, daß man so eine selbständige Realität noch nicht zu begründen vermag. Wir bedürfen der objektiven Träger, nachdem wir die Gesetzlichkeiten von den subjektiven Trägern, nämlich von den Empfindungsqualitäten losgerissen haben.

Es ist also ein zweiter Schritt auszuführen. Wir stehen hier an einer Stelle, von der aus sich bemerkenswerte Ausblicke in die Psychologie der Metaphysik eröffnen. Das Bedürfnis nach Trägern, sagen wir gleich: nach substantiellen Trägern der Beziehungen und Gesetzlichkeiten ist, wie das besonders JULIUS SCHULTZ in eindrucksvoller Weise gezeigt hat, ein fast unentrinnbarer Denkzwang. Daher ist das, was wir soeben als die Nötigung zu einem "zweiten Schritt" kennenlernten, auch in anderen Zusammenhängen wirksam gewesen. Nachdem PLATO die sokratischen Begriffe vom individuellen Denken abgelöst und als "Ideen" zu überindividuellen Werten erhoben hatte, suchte man für sie einen neuen Träger und glaubte ihn im Geist Gottes zu finden: die Ideen wurden zu den ewigen Gedanken des Allwissenden. Und durch dasselbe Suchen nach einem Stützpunkt für freigewordene Beziehungen wurde die historisch großartigste Weiterbildung der kritischen Philosophie bestimmt. Die obersten Verstandesbegriffe oder die Kategorien beanspruchten nach KANT eine überindividuelle Geltung, waren also ebenfalls vom individuellen Ich unabhängig gemacht worden: bei FICHTE und HEGEL gewannen sie einen neuen Halt in einem "absoluten Ich" oder der "absoluten Vernunft". So mächtig war der Zug des substantiellen Denkes, daß er die Nachfolger des kritischen "Alleszermalmers" aufs Neue unwiderstehlich in die verpönte Metaphysik hinüberriß.

Aber der kritische Realismus, der sich vor dieselbe Entscheidung gestellt sieht, geht einen anderen Weg, jene Beziehungen, die ihm eine unabhängige Realität verbürgen, sind von räumlicher und zeitlicher Natur, sie sind Gesetzlichkeiten, die für bewegtes Ausgedehntes gelten. Im Gegensatz zum Idealismus KANTs muß das Ansichsein als räumlich und zeitlich bestimmt gedacht werden. Hieraus ergibt sich eine wichtige methodische Forderung für den "zweiten Schritt", den wir zu unternehmen haben, eine Forderung, zu der jede künftige Metaphysik Stellung nehmen muß. Der kritische Realismus ist nicht berechtigt, unsere metaphysischen Wünsche, die etwa einem allumfassenden geistigen Wesen unmittelbar zustreben, einfach walten zu lassen. Die Richtung des zweiten Schrittes ist durch den ersten festgelegt. Wie auch das Ansichsein im Übrigen beschaffen sein mag - der Realismus muß seine "Träger" so denken, daß sie den mit dem ersten Ergebnis festgestellten objektiven Gesetzlichkeiten "adäquat" sind, d. h. daß sie vor allem einmal die noch fehlenden "Existenzbedingungen" der raumzeitlichen Gesetzlichkeit bilden, die für sich allein keine selbständige Realität ausmachen können. Mit anderen Worten: Der von KÜLPE vertretene Standpunkt führt, ohne damit das Sein restlos erklären zu wollen, zur Annahme materieller Substanzen "irgendwelcher Art" als der substantiellen Grundlage der vom Bewußtsein unabhängigen Außenwelt.

Damit ist der von KÜLPE eingeschlagene Weg kurz gekennzeichnet. Er führt zu einer Weltauffassung, die auch mir dem Denken der Naturforschung weit angemessener zu sein scheint, als es die Ergebnisse der idealistischen Erkenntnistheorie sind. Er bietet freilich nichts Überraschendes und entbehrt der Paradoxien, die so leicht den Eindruck des Tiefsinns machen. Auch darf der Wanderer, der ihn beschreitet, nicht hoffen, sich auf unbedingt sichere Beweise stützen zu können. Die überzeugung von der Existenz und Erkennbarkeit einer vom Bewußtsein unabhängigen, von raumzeitlichen Gesetzmäßigkeiten beherrschten Natur ist nicht mehr als eine Hypothese; aber sie bildet diejenige Voraussetzung, unter der es allein einen Sinn hat, Naturwissenschaft zu treiben. Der Phänomenalismus und Konszientalismus, sagt KÜLPE in einer scharfen Absage gegen diese Richtungen, haben ihre Mission mehr als erfüllt.
    "Sie mahnen und warnen nicht mehr, sondern haben den Charakter eines lästigen Schlagbaums angenommen. Sie dienen nicht mehr einer im allgemeinen nützlichen Vorsicht und Besonnenheit, sondern sind zu dogmatischen Fesseln umgeschmiedet worden. Sie werden nicht mehr aufgerufen, um die Anmaßung einer übereilten und phantastischen Realisierung zu dämpfen, sondern sie drohen selbst dem Fortschritt der Erkenntnis zum Hemmschuh zu werden. Angesichts der gewaltigen Errungenschaften, die uns die Naturwissenschaft auf dem Boden eines wagemutigen Realismus gebracht hat, darf die Erkenntnistheorie nicht das Schauspiel einer in sich abgeschlossenen, formalistische Gedanken drehenden und wendenden Disziplin darbieten. ... Sie soll uns den Realismus der Wissenschaft verständlich machen, seine Voraussetzungen und Methoden aufweisen und systematisieren und ihm damit zugleich gewisse Grenzen ziehen, aber sie soll ihn nicht in trivial gewordenen konszientalistischen und phänomenalistischen Grämlichkeiten ersticken."
Auch ich denke ähnlich über diese Richtungen: man muß hindurch, wenn man philosophieren will, aber man muß hindurch.

Es sei mir zum Schluß gestattet, mit einigen Bemerkungen noch einmal auf jene Scheu vor den Verdoppelungen des Seienden zurückzukommen, die unser Leitmotiv bei der Auflösung des naiven Weltbildes gewesen ist. Ist diese Scheu nicht berechtigt und macht nicht der kritische Realismus von Neuem denselben Fehler, wenn er unserem zeitlich-räumlichen Erleben eine von diesem unabhängige zeitlich-räumliche Wirklichkeit entsprechen läßt? Hierzu ist Folgendes zu sagen: Wenn man annimmt, daß das Bewußtsein geradezu eine Kopie oder eine Spiegelung der Dinge-ansich ist, so verfährt man allerdings sehr unkritisch. Aber man darf doch nicht übersehen, daß es eine Art von Verdoppelung gibt, die auch BERKELEY und MACH nicht bestreiten. Wenn der Leser die eben geschriebenen Zeilen mit Aufmerksamkeit durchläuft, so vergegenwärtigt er sich meine Gedanken. Er hat dabei wahrscheinlich den Eindruck, daß diese Gedankenfolge "nur einmal da ist", nämlich als die Meinung des Verfassers, der er gegenübersteht, gerade wie wir im praktischen Leben dem Haus gegenüberstehen, das für uns "nur einmal" da ist. Bei näherer Überlegung wird er aber erkennen, daß er außer dem Anblick der Druckseite tatsächlich nur seinen eigenen Gedankengang erlebt hat, wie ihn die Wahrnehmung der Buchstaben auslöste. Wie verhält er sich nun aufgrund dieser Überlegung? Nimmt er an, daß der Vorgang in der Seele des Verfassers ein bloßes unfaßbares X ist, oder sogar überhaupt nie existiert hat? Durchaus nicht; er ist vielmehr fest davon überzeugt, daß die gedruckten Sätze, die seine Gedanken veranlassen, garnicht vorhanden sein könnten, wenn ihnen nicht ein Denkprozeß in der Psyche des Verfassers vorausgegangen wäre, dem sein eigenes, nachfolgendes intellektuelles Erleben mit genügender Genauigkeit entspricht.

Nun kann man einwenden, daß hier doch die Verhältnisse ganz anders liegen, da man von Seele auf Seele schließt und nicht von Geistigem auf Körperliches. Das ist ja gewiß richtig. Aber die Tatsache bleibt dennoch bestehen, daß man dabei eine Existenz einräumt, die dem eigenen Bewußtsein "transzendent" und dennoch erkennbar ist. Dasselbe Beispiel lehrt uns aber noch mehr. Wir haben, wenn wir eine uns fremde Psyche kennenlernen, den (bei den physischen Dingen fehlenden) Vorteil, daß wir die andere Existenz im Ganzen mit ähnlichen Inhalten ausstatten können, wie wir sie selbst erleben. Obwohl wir es nicht beweisen können (daß dies unmöglich ist, hat schon GORGIAS erkannt), sind wir im Ganzen doch sicher, daß der normale "Andere" unter den gleichen Bedingungen das gleiche Rot und Weiß und Süß und Hart erlebt wie wir selbst und infolgedessen auch ähnliche Erinnerungs- und Phantasiebilder hat. Gerade hierauf wird der eben erwähnte Einwurf hinauslaufen: bei der fremden Seele finden wir unsere eigenen Inhalte wieder, die Dinge in der Physik dürfen wir nicht mit unseren Sinnesqualitäten erfüllen. Aber man setze einmal folgenden Fall. Angenommen der Leser, der von der Zeitschrift aufblickt und meine Ausführungen überdenkt, ist einseitig "visuell", ich selbst aber einseitig "akustisch" veranlagt. Mein Gedankengang hatte sich inhaltlich in lauter Gehörsvorstellungen von gesprochenen Worten abgespielt, er aber durchlebt nun seine Gedanken ausschließlich mit Hilfe von Gesichtsbildern gedruckter Worte. Der Leser, dem das bekannt ist, wird sagen müssen, daß die Inhalte seines Erlebens "nur einmal da sind", nämlich in seiner eigenen Subjektivität. Wird er es aber darum irgendwie als eine Inkonsequenz oder als ein Stehenbleiben auf halbem Weg empfinden, wenn er trotzdem überzeugt ist, daß die Beziehungen zwischen den Inhalten nicht nur in seiner, sondern auch in der fremden Seele existieren und zwar in wesentlicher Übereinstimmung mit den von ihm selbst erlebten Beziehungen? Hier haben wir also Verhältnisse vor uns, die dem Vorgehen des kritischen Realismus zwar sicher nicht gleich, aber doch bis zu einem gewissen Grad analog sind.

Ich könnte die Analogie noch weiter verfolgen, will mich aber nun sofort den raumzeitlichen Beziehungen und Gesetzlichkeiten zuwenden, von denen der Realismus spricht. Ich habe schon angedeutet, daß unser Widerstreben gegen die Vorstellung genauer Kopien des Seienden im Bewußtsein durchaus nicht unberechtigt ist. Aber handelt es sich denn bei den Annahmen des Realismus um solche Kopien? Der idealistisch denkende Philosoph RICKERT sagt in seinem Buch "Der Gegenstand der Erkenntnis" (zweite Auflage, 1904, Seite 33), daß die Leugnung räumlicher und zeitlicher Beziehungen des Ansichseienden genau genommen nur bedeutet, daß die Dinge ansich nicht die "uns bekannten" raumzeitlichen Eigentümlichkeiten haben können.
    "Wenn jemand sich Dinge ansich in einem anderen Raum und einer anderen Zeit denken will, so mag er dies tun."
Genau das tut aber der Realist, und zwar nicht nur der kritische, sondern auch der naive. "Ein anderer Raum, den wir denken. Wir erleben nur räumliche Eigenschaften der Gesichts- und Tasteindrücke. Jene sind perspektivisch verkürzt, diese haften an der Oberfläche unserer Haut. Schon der objektive Raum des naiven Realisten ist weder perspektivisch verkürzt, noch an die Hautfläche des empfindenden Menschen gebunden. Er ist etwas Neues und anderes, was wir vumdenkend aus den tatsächlichen Erlebnissen gebildet haben. Was hat aber dieser Prozeß des Umdenkens, den die Wissenschaft beständig fortsetzt, für einen Sinn und Wert, wenn nicht die Entfernung vom wirklich Gegeben zugleich eine Annäherung an die dem Bewußtsein transzendente Realität bedeutet?

Eine Annäherung an die Wirklichkeit. Mehr als das wird der kritische Realist nicht behaupten. Der Raumbegriff des Naturforschers bedeutet ihm nicht eine genaue Abbildung des Ansichseins, sondern er ist ihm nur ein Gedankengebilde, das der Realität besser korrespondiert als die Raumvorstellung des Naturmenschen oder des Kindes (3). Er verhält sich zum Ansichseienden nicht wie die in Marmor ausgeführte genaue "Replik" eines marmornen Kunstwerks, sondern wie ein Modell, das in einem anderen Stoff angefertigt wird und besserungsfähig ist. Ganz dasselbe gilt vom Substanzbegriff (auf den ich bei einer anderen Gelegenheit näher einzugehen wünsche) und von den übrigen Gedankengebilden der Realwissenschaften, soweit sie auf ein Ansichsein hinweisen wollen. Die Verhältnisse sind also verwickelter als es die Rede von den Verdoppelungen in der Zweiweltenlehre erscheinen ließ. Es ist dreierlei vorhanden: der Strom des tatsächlichen Erlebens, die aus ihm aufgetauchten, aber von ihm verschiedenen begrifflichen Modelle der transzendenten Wirklichkeit und endlich diese Wirklichkeit selbst. In dieser Dreiheit herrscht ein Entsprechen, aber keine Gleichheit. Die Modelle, die als bloße Gedankengebilde zwischen dem realen Erleben und dem realen Ansichsein schweben, sind umso wertvoller, je vollkommener sie durch die fortschreitende Arbeit der Wissenschaft konstruiert werden. Ihre Verbesserung bedeutet eine zunehmende und nie zu vollendende Korrespondenz mit den Ordnungen und Mannigfaltigkeiten der transzendenten Realität, die wir die Natur nennen.

Es sei nur noch hinzugefügt, daß auch hierin eine gewisse Analogie mit der Erforschung fremder Seelen besteht. Trotz der Vorteile, die aus der Möglichkeit entspringen, unsere eigenen Inhalte auf den Anderen zu übertragen, ist auch bei der Arbeit des Historikers, der eine große Persönlichkeit schildert, dieselbe Dreiheit vorhanden: der eigene Bewußtseinsstrom, aus dem der Forscher schöpfen muß, das begriffliche Modell des fremden Geistes und dieses geistige Wesen selbst, dem sich auch die besten Modelle nur annähern, ohne es je zur vollen Kongruenz [Übereinstimmung - wp] zu bringen.

LITERATUR: Karl Groos, Für den Realismus, Internationale Wochenschrift für Wissenschaft Kunst und Technik, Bd. V, Berlin 1911
    Anmerkungen
    1) Oswald Külpe, "Erkenntnistheorie und Naturwissenschaft", Leipzig 1910. Vgl. Külpes "Einleitung in die Philosophie", 5. Auflage, 1910 und seinen "Kant" in der Sammlung "Aus Natur und Geisteswelt".
    2) Von neueren Vertretern des kritischen Realismus seien hier Wilhelm Freytag und Erich Becher genannt. Das Buch Bechers "Philosophische Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften" (1907) verbindet Klarheit und Gründlichkeit in seltenem Maß.
    3) Vgl. meine "Untersuchungen über den Aufbau der Systeme", Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Bd. 55, Seite 198f.