tb-1tb-2MesserRiehlvon AsterMesser-BauchGroosMesser    
 

BRUNO BAUCH
Idealismus und Realismus
in der Sphäre des philosophischen Kritizismus.
[Ein Verständigungsversuch]

"Der transzendentale Idealismus frägt theoretisch zwar nach der Möglichkeit der Erfahrung, aber nicht im Sinne eines ob, sondern wie sie möglich ist, geht also von der Wirklichkeit der Erfahrung, dem Faktum der Erfahrungswissenschaft schon aus, um die Bedingungen ihrer realen, gegenständlichen, nicht bloß formalen Möglichkeit aufzudecken."

"Ohne ein Ideal über sich zu haben, kann der Mensch im geistigen Sinn des Wortes nicht aufrecht gehen. Dieses Übermenschliche, Vorbildliche ist die Welt der geistigen Werte; - auch der Größte hat diese Welt noch über sich, wie er sie zugleich in sich trägt. Diese Werte aber, die das Handeln des Menschen leiten und seine Gesinnung beseelen, werden nicht erfunden, oder durch eine Umwertung neu geprägt; sie werden entdeckt und gleichwie die Sterne am Himmel treten sie nach und nach mit dem Fortschritt der Kultur in den Gesichtskreis des Menschen. Es sind nicht alte Werte, nicht neue Werte, es sind die Werte."

In der historischen Form, die der philosophische Kritizismus bei seinem Begründer gefunden hat, treten Idealismus und Realismus engstens verbunden miteinander auf. Daraus erklärt es sich wiederum historisch, daß in der Gegenwart "Realisten", wie "Idealisten", so sehr sie zunächst untereinander zu differieren scheinen, sich auf KANT berufen, ja daß man geradezu innerhalb des modernen Kantianismus eine idealistische und eine realistische Gruppe unterscheiden kann. Aber dieser gemeinsame historische Zusammenhang deutet doch wohl selbst darauf hin, daß beide Gruppen auch in systematischer Hinsicht nicht ganz zusammenhangslos nebeneinander stehen. Weiter ist dabei doch auch gleich von vornherein zu bedenken: KANT selber hat schon in seinem ersten kritischen Hauptwerk seine Philosophie als "transzendentalen Idealismus" charakterisiert; in demselben seiner Hauptwerke hat er aber auch den Idealismus einen "Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft" genannt und eine besondere "Widerlegung des Idealismus" geschrieben. Achtet man auch nur etwas darauf, so wird sofort die Forderung dringlich, zwischen Idealismus und Idealismus, wie eben schon KANT selber es getan hat, scharf zu unterscheiden und die Charakteristik "transzendental" zu betonen. Dann wird sich zwischen Idealismus und Idealismus ein größerer Unterschied auftun, als zwischen Idealismus und Realismus innerhalb des Kritizismus. Ja, schließlich läßt sich zwischen diesen eine Einheit gewinnen, die, wenn auch nur dem Fachmann, so diesem doch in sehr einfacher Weise, und zwar sogleich, einleuchtend zu machen sein dürfte.

Da sich die "Kant-Studien" nicht auf eine besondere sogenannte "Richtung" einseitig festgelegt haben, so wird es sich aus den bezeichneten historischen und systematischen Sachverhalten ohne weiteres rechtfertigen, wenn in Herrn Professor MESSERs Ausführungen der realistische Standpunkt zu Wort gekommen und der Versuch einer Auseinandersetzung mit dem Idealismus gemacht worden ist, dem ich nun unmittelbar einen Verständigungsversuch folgen lasse. MESSER knüpft dabei an WINDELBANDs "Einleitung in die Philosophie" an, weil diese, wie er treffend betont, "in hervorragender Weise die idealistische Richtung des heutigen Neukantianismus repräsentiert". Und wenn MESSER gerade den Unterschied jener beiden Richtungen "zumindest bei der Diskussion des Wahrheitsbegriffs und des Verhältnisses von Wert und Sein" klarstellen will, so glaube ich, daß gerade in ihnen auch dem tieferen philosophischen Verständnis eine Verständigungsmöglichkeit sich erschließen, ja geradezu gipfeln kann. Wir können eine solche sogar schon von elementareren Problemlagen aus anbahnen; und zwar umso leichter, als auch MESSER gelegentlich die Verschiedenheit der Formen des Idealismus andeutet, die ja eigentlich nur die sprachliche Benennung gemeinsam haben. Unglückseligerweise verschleiert der gleiche Name den Unterschied in der Sache, so daß man besser täte, dem echten und strengen, d. h. transzendentalen Idealismus, den Subjektivismus, Spiritualismus und schließlich auch Solipsismus entgegenzusetzen, auch schon in der Benennung.

Es wirkt darum etwas überraschend, wenn MESSER, gerde nachdem er auf den Unterschied zwischen dem transzendentalen, oder, wie er lieber zu sagen scheint, "objektiven" Idealismus, subjektiven Idealismus und Solipsismus zumindest hingewiesen hat, sofort diesen Unterschied wieder zu verwischen trachtet und immer noch die befremdliche Meinung vertritt, daß auch der "objektive" Idealismus auf den "subjektiven" "zurückführt", und daß dieser sich schließlich mit dem Solipsismus "deckt". Da haben wir freilich nun genau das Gegenteil des von mir Geforderten: Anstatt der Unterscheidung des sachlich Unterschiedenen auch schon in der Bezeichnung eine Vermengung des sachlich Unterschiedenen trotz der Unterscheidung in der Bezeichnung. Angesichts dessen wird man gut tun, sich einmal zu allererst prinzipiell eines Wortes von OTTO LIEBMANN zu erinnern:
    "Richtigkeit des Denkens", so sagt Liebmann, "besteht guten Teils in der Schärfe des Unterscheidens; eine Kohorte von hartnäckigen Irrmeinungen verdankt ihr zählebiges Dasein der Konfusion, das heißt dem Zusammenwerfen solcher Dinge, die man scharf unterscheiden müßte." (1)
Konfunieren wir nun hier die prinzipiellen Unterschiede, so ergeben sich als Konsequenzen geradezu ungeheuerliche Irrmeinungen, wenn wir die konkreten historischen Tatbestände unter jene allgemeinen prinzipiellen Gesichtspunkte rücken: "Deckt sich" der subjektive Idealismus mit dem Solipsismus, dann "deckt sich" auch BERKELEY mit STIRNER. Wenn der objektive Idealismus auf den subjektiven "zurückführt", dann bedeutet KANT einen Rückfall auf BERKELEY und, da dieser mit STIRNER "sich deckt", ein Herabsinken auf die Platitüden des "Einzigen und sein Eigentum". KANTs Widerlegung des subjektiven Idealismus, sein Protest gegen den "guten BERKELEY" wird zur puren Posse, der "transzendentale Idealismus" selbst wird zum "Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft", KANT selber endlich wird zu einem Hohl- und Querkopf, der ohne auch nur ein Minimum sinnvollen Denkens öde, leere Worte plappert. Man verstehe mich recht: Selbstverständlich bin ich weit davon entfernt, sagen zu wollen, daß MESSER etwa, von allen Göttern der Vernunft und Wissenschaft verlassen, ein solches Tollhäuslergeschwätz geführt oder auch nur einen Augenblick so unsinniges Zeug gemeint hat. Man wird mir eine solche Unterstellung umso weniger zumuten, als ich ja mit dem objektiven Zusammenhang allen Ernstes auch eine subjektive Verständigungsmöglichkeit festhalte. Mit dem aber, der heute noch KANT und BERKELEY und STIRNER in einen Topf werfen wollte, würde ich wahrhaftig nicht mehr wissenschaftlich diskutieren mögen. Nur darauf also will ich hinweisen, daß im Mangel an Unterscheidung der prinzipiellen Gesichtspunkte die Prämissen für die Ableitbarkeit solcher sinnloser, ja aberwitziger Konsequenzen für die konkret-historischen Tatbestände liegen. Und gerade weil in der Gegenwart auch schon dem weniger scharfen, ja selbst einem ziemlich abgestumpften Sinn eine Gleichsetzung von KANT, BERKELEY, STIRNER im Konkreten als abgrundtiefe Ungeheuerlichkeit sofort deutlich werden muß, gerade darum kann nach den Regeln der Widerlegung auch das proton pseudos [erster Irrtum, erste Lüge - wp] in der prinzipiellen Gleichsetzung von transzendentalem und subjektivem Idealismus und Solipsismus auf die einfachste Weise durchschaut werden.

Man verkennt bei einer solchen Gleichsetzung a limine [von vornherein - wp] bereits die theoretische Fragestellung des transzendentalen Idealismus. Er fragt theoretisch zwar nach der "Möglichkeit der Erfahrung", aber nicht im Sinne eines "ob", sondern "wie" sie möglich ist, geht also von der Wirklichkeit der Erfahrung, dem Faktum der Erfahrungswissenschaft schon aus, um die Bedingungen ihrer realen, gegenständlichen, nicht bloß formalen Möglichkeit aufzudecken. Das gerade unterscheidet auch weiter die Transzendentalphilosophie als transzendentale gegenständliche Logik von aller bloß formalen. Und gerade von der in diesem transzendental-inhaltlichen Sinn möglichen Erfahrung aus vermag der transzendentale Idealismus den subjektiven zu widerlegen. Denn da dieser die "Gegenstände außerhalb von uns" zur bloßen subjektiven "Einbildung" macht, kann er, nach KANTs eigener ausdrücklichen Erklärung (2), von Erfahrung im strengen Sinn gar nicht reden, er bleibt auf "bloße Einbildung" beschränkt, derart, daß er eben in dieser Beschränkung nicht einmal begreifen kann, daß auch schon das Bewußtsein eines subjektiven Zustandes, wie der "Einbildung", aufgrund der Zeitbestimmung "nur durch ein Ding außerhalb von mir und nicht durch die bloße Vorstellung eines Dings außerhalb von mir möglich ist".

Damit ist aber nun doch auch schon jedem Einsichtsfähigen deutlich: Auch SCHOPENHAUERs Satz: "Die Welt ist meine Vorstellung" hat im transzendentalen Idealismus keinen Platz, ja nicht das kleinste Plätzchen. Ob man nun das "esse = percipi" [sein = wahrnehmen - wp] in einen göttlichen Geist mit dem subjektiven Idealismus BERKELEYs oder in den "dummen Teufel": "Wille" mit SCHOPENHAUERs Phänomenalismus oder in einen beschränkten Einzelgeist mit dem Solipsismus verlegt, das sind zwar himmelweite und schwer oder kaum oder gar nicht überbrückbare Unterschiede, keineswegs also Ansichten, die sich decken. Aber von einer Widerlegung durch den transzendentalen Idealismus (SCHOPENHAUERs ergötzlicher Ärger über KANTs "Widerlegung" ist nur die Probe aufs Exempel) wird die allgemeine Gleichsetzung: esse = percipi eben auch in gleicher Weise betroffen; und zwar weiterhin gleichviel, ob man in der Räumlichkeit selbst eine den Dingen absolut und ansich zukommende Eigenschaft sieht, oder ob man von vornherein auch vom Raum SCHOPENHAUER den Unsinn nachredet: "Der Raum ist bloß in meinem Kopf da", also bloße Vorstellung. Im zweiten Fall müssen ja ohne weiteres dann auch die Dinge im Raum zu bloßen Vorstellungen werden, wie sie im ersten Fall mit dem Unding Raum selbst zu Undingen werden müssen.

Die Objektivität der "Dinge außerhalb von uns" geht in jedem Fall verloren, sofern man nicht im Raum selbst eine objektive mathematische Gesetzlichkeit erkennt, sondern entweder eine bloße Vorstellung oder auch eine absolute Realität sieht. So führt denn gerade der radikal-realistische Dogmatismus hinsichtlich der Raumauffassung, genau wie der Subjektivismus, gegenüber der Realität der "Dinge außerhalb von uns" zum Jllusionismus. Und die Realität der "Dinge außerhalb von uns" kann hinsichtlich der Raumauffassung allein dann gesichert werden, wenn der Raum mathematisch-gesetzlich als "systema relationum", als Bezugssystem verstanden wird. Freilich ist die objektive Raumgesetzlichkeit nur eine Seite der Sicherung der "Gegenstände außerhalb von uns". Die ganze Sicherung kann allein der Begriff der Erkenntnis in seiner logischen Gesamtfunktion leisten. Immerhin liegt in der transzendentalen Raumbeziehung diejenige Bestimmung vor, von der aus auch einem einfacheren Denken auf die elementarste Weise einleuchten kann, daß der transzendentale Idealismus weit davon entfernt ist, die Realität der Gegenstände ins Subjekt zurückzunehmen. Den Anspruch auf diese Realität, den der Realismus erhebt, erkennt auch der transzendentale Idealismus ausdrücklich als Rechtsanspruch an, und er ist mit dem Realismus ganz darin einig, daß die Wirklichkeit und Tatsächlichkeit bestehen bleibt, auch wenn sie im subjektiven Bewußtsein nicht vorgestellt wird. Der transzendentale Idealist ist also nicht so verrückt, sich selber für den Vater seiner Eltern zu halten. Er weiß, daß er der Sohn seiner Eltern ist, und daß seine Eltern waren, nicht bloß ehe er selber sie vorstellen konnte, sondern auch bevor er selber existierte. Er weiß, daß sie ja gerade darum seine Eltern sind, weil er ihnen seine eigene Existenz verdankt. Diese "Aufklärung" hat auch der Transzendentalphilosoph nicht mehr nötig. Darüber wird ja heute schon in der Schule ex offico [von Amts wegen - wp] "aufgeklärt". Der transzendentale Idealist ist also, wie ja auch WINDELBAND ausdrücklich und deutlich genug hervorhebt, weit davon entfernt, sich unterfangen zu wollen, "aus dem Wesen des Bewußtseins den fremden Inhalt, die Körperwelt, abzuleiten".

Im Übrigen ist, wie ich vermuten darf, nun auch MESSER seinerseits weit von der Meinung entfernt, einen Denker, der nicht allein für die systematische Philosophie, sondern auch für die historische Forschung und deren systematisches Verständnis eine Bedeutung, wie WINDELBAND, besitzt, erst auf große "Ereignisse", also historische Wirklichkeiten, hinweisen zu müssen, um ihn von einer vom Subjekt unabhängigen Realität zu überzeugen (3). MESSERs ganze Argumentation gegen WINDELBAND ruht eigentlich auf der von MESSER freilich schon in hypothetischer Form ausgesprochenen Voraussetzung: "wenn es nun aber richtig ist, daß Idealismus und Realismus kontradiktorische Gegensätze sind". Aber die Richtigkeit dieser Hypothese ist es ja gerade, die wir bestreiten. Sie ist wohl auch schon durch unsere bisherigen Bemerkungen für einen nicht ganz dogmatisch für seine alleinseligmachende Kraft voreingenommenen Glauben, zumindest zum Teil, erschüttert. Um diese vorgefaßte Meinung allerdings ganz erschüttern zu können, muß sich der transzendentale Idealismus von seinem vermeintlich "kontradiktorischen Gegensatz", dem Realismus, freilich ausbitten, etwas gute Absicht dafür aufzubringen, wahrhaft prinzipielle Unterschiede auch wahrhaft verstehen und nicht verwischen zu wollen. Er wird von dann ab auch bei WINDELBAND nicht mehr ein unbestimmtes "Schwanken" zwischen Idealismus und Realismus, zwischen immanentem und transzendentem Wahrheitsbegriff, sehen können, sondern gerade die sehr bestimmte Tendenz, verschiedene logische Funktionen zu unterscheiden, sie aber auch als logische Funktionen zu erkennen, sie also, sonst wären sie nicht logisch, in ihrer Rechtsgültigkeit aufzudecken und in der Einheit der Erkenntnis auf einander zu beziehen. Und wenn wir nur sorgsam genug unterscheiden, werden wir sogar ruhig zugeben können, daß das Subjekt als solches in seinem Bewußtsein sich nicht selbst "überspringen", d. h. unabhängig von seinem Bewußtsein sich etwas bewußt sein kann, ohne doch darum, wie MESSER meint, zugeben zu müssen, damit "rettungslos dem subjektiven Idealismus zu verfallen und höchsten durch den Mut, inkonsequent zu sein, sich ihm entziehen zu können" (4).

An unsere Rettung zu denken ist freundlich. Das uns empfohlene Rettungsmittel, den Mut zur Inkonsequenz, der in Wahrheit Feigheit ist, lehnen wir aber höflich ab. Als Mut lassen wir Transzendentalphilosophen in der Philosophie nur den Mut der Konsequenz gelten. Mit ihm aber dringen wir darauf, scharf zu unterscheiden, daß, wenn auch das Subjekt sich nie selbst "überspringt", die Erkenntnis doch das Subjekt "überspringt", aber auch ohne daß dabei die Erkenntnis sich selbst "überspringt". Dann wir die "Transzendenz" der objektiv logischen Gesetzlichkeit gegenüber dem Subjekt und die "Immanenz" jeder Erkenntnisbestimmung innerhalb der logischen Geltungssphäre überhaupt einleuchtend werden. Es muß dann also einleuchten, daß die "Transzendenz" des Objekts gegenüber dem Subjekt eine Notwendigkeit ist, objektiv notwendige Geltung hat, daß aber diese objektiv notwendige Geltung eben nicht objektiv notwendige Geltung wäre, wenn sie nicht innerhalb einer allgemeinen Sphäre objektiv notwendiger Geltung überhaupt läge, ihr also "immanent" wäre.

Denn die außersubjektive Tatsächlichkeit der Tatsachen, die außersubjektive Realität des Realen ist objektiv-logisch allein zu sichern durch den im Begriff der Erkenntnis mitgesetzten Begriff der Gegenständlichkeit der "Gegenstände außerhalb von uns", insofern ihrem Begriff nach die Erkenntnis eben Erkenntnis eines zu erkennenden Gegenstandes durch ein erkennendes Subjekt ist. Subjekt und Objekt sind danach zwar Glieder ein und desselben Korrelationszusammenhangs. Aber das setzt auch ihre Unterschiedenheit. Denn wären sie nicht unterschieden, so könnten sie nicht in Bezug aufeinander sein. An die Stelle eines korrelativen Einheitszusammenhanges, einer Beziehungseinheit, träte die numerische Einheit, an die Stelle des "Ein-Ander" das "Eine". Aber dieses "Ein-Ander", das "en - eteron" der Erkenntnis ist in voller logischer Strenge zu nehmen, als logisches Grundgesetz der Erkenntnis, sollen die "Gegenstände außer uns" [ohne mich - wp] eben auch voll logisch-objektiv gesichert sein. Unter einem bloßen Tatsachengesichtspunkt könnten sie das nie werden, weil ja alle bloßen Tatsachen bloß als Tatsachen noch nicht außersubjektiv zu sein brauchen. Sie könnten bloß als Tatsachen in einem selbst tatsächlichen Subjekt beschlossen bleiben. Das Subjekt könnte sich immer darauf zurückziehen, daß es sich tatsächlich immer nur in seinem Bewußtsein etwas bewußt sein kann, daß es sich selbst nicht zu "überspringen" vermag. Da ist es dann ganz allein der von WINDELBAND hervorgehobene Unterschied zwischen echtem und strengem Wissen und gegenstandslosem (das nicht inhaltslos bedeutet) Vorstellen, der hier die Unterscheidung ermöglicht und das "Ein-Ander" von Subjekt und Objekt präzisieren kann. (5) Ohne das wäre auch der Solipsist noch unwiderlegt. Der Solipsist könnte sagen: Die Tatsachen als Tatsachen zu leugnen fällt mir nicht ein. Nur leugne ich ihre Objektivität, und ich behaupte, daß sie allein Tatsachen meines Bewußtseins sind. Unwiderlegt, sage ich, wäre ohne das der Solipsismus. Nicht sage ich, er wäre unwiderlegbar. Daß er widerlegbar ist, darin stimme ich ganz mit MESSER überein. Ich habe ja auch in den letzten Sätzen selbst schon die Widerlegungsmethode angedeutet. Aber wenn man den Solipsismus widerlegen will, so hat man sich bewußt zu sein, daß man damit die Superiorität [Vorherrschaft - wp] der Logik genauso voraussetzt, wie sie der Solipsist voraussetzt, wenn er seine Position behaupten will. Denn die Widerlegung appelliert nicht minder an die Logik, wie die Behauptung. Und auch Tatsachenargumente können Argumente eben immer nur aufgrund der Logik sein. So erst verstehen wir ganz, was es heißt, wenn WINDELBAND vom Solipsismus sagt:
    "Seine eigene Behauptung ist ein Monolog, der sich damit widerlegt, daß er sich beweisend und Zustimmung heischend an andere erkennende Subjekte wenden will."
Machen wir ihm nun auch mit MESSER die Konzession, daß er, um unwiderlegt zu bleiben, selbst darauf verzichten kann, sich "beweisend und Zustimmung heischend an andere Subjekte zu wenden", so bliebe er damit doch nicht unwiderlegbar. Denn er hat zwei Möglichkeiten: entweder erhebt er Anspruch auf Sinn für seine Behauptung, oder er verzichtet auf allen Sinn. Verzichtet er auf allen Sinn, will er bloß ein sinnloses Selbstgespräch sein, - gut, dann kann er der Wissenschaft ungeschoren bleiben, oder er ist ihr höchstens in Form der Psychiatrie in interessantes Objekt. Dann braucht er in der Tat nicht mit uns zu diskutieren, und wir nicht mit ihm. Ja, man kann das sowenig, wie mit einem Kieselstein. Er schaltet sich selbst aus. Soll das Selbstgespräch jedoch einen Sinn haben, dann schaltet er sich aber nicht aus, er hebt sich nunmehr selber auf. Denn gleichviel ob er sich zwecks Beweises und Zustimmung an andere Subjekte wendet oder nicht, er setzt mit dem Anspruch auf Sinn außer und über dem solus ipse [selbst allein - wp] gerade schon für diesen objektive Gültigkeit und Bedeutung voraus. Ohne objektive Geltung und Bedeutung auch kein Sinn im subjektiven Verstand.

Alle Objektivität aber transzendiert das Subjekt. Mit diesem koinzidiert also niemals das Objekt. Das hatte KANTs Gedanke des "Dings ansich" in seiner logisch rechtmäßigen Bedeutung sagen wollen. Darin kann nun freilich nichts anderes liegen, als die im Verhältnis zum Subjekt "transzendente" Funktion sowohl des Objekts-, wie des Wahrheitsbegriffs. Es war nun aber das Verhängnis KANTs, daß er diese Funktion nicht als Funktion streng festhielt, sondern sie auch hypostatisch dachte. Durch diese Hypostasierung [Vergegenständlichung - wp] verfiel er aus der rechtmäßig logischen Sphäre mit seiner Lehre vom "Ding-ansich" in eine unrechtmäßig metaphysische eines transzendenten Dings als solchem. Der logisch berechtigte und logisch notwendige "Gegenstand außer uns" verschob sich ihm zum Gedanken eines "Gegenstandes ansich", nicht nur unabhängig vom Subjekt und seinem Erkennen, sondern auch unabhängig von der Erkenntnis, in und durch deren Begriff allein er als "Gegenstand außerhalb von uns" legitimiert worden war. Das ist nun der Punkt, an dem sich der Realismus als Dogmatismus und transzendentaler Idealismus als echter Kritizismus zunächst historisch innerhalb des kantischen Denkens scheiden. Und hier müssen sie sich auch systematisch trennen, sobald der Realismus aufhört kritisch zu sein und dogmatisch von einem "Gegenstand ansich" unabhängig von der Erkenntnis meint reden zu dürfen und doch mit dieser seiner Rede, in einer contradiction in adjecto [Widerspruch in sich - wp], den Anspruch erhebt, überhaupt eine wissenschaftliche Position einzunehmen. Sowenig Realismus und Idealismus Gegensätze zu sein brauchen und sowenig sie es innerhalb der Sphäre des strengen Kritizismus sind, so sehr werden sie also Gegensätze und müssen sie Gegensätze werden, wenn der Realismus den "Gegenstand außerhalb von uns" zu einem nicht bloß von unserem subjektiven Erkennen, von dem er, auch nach dem transzendentalen Idealismus, in Wahrheit unabhängig ist, sondern auch zu einem, außerhalb aller Wahrheit stehenden, von der Erkenntnis unabhängigen "Ding-ansich" hypostasieren will.

Was nach dem transzendentalen Idealismus innerhalb der Wahrheit liegt, das wird vom dogmatischen Realismus außerhalb aller Wahrheit gesetzt; und doch erhebt dieser auch schon für seine Position einen Wahrheitsanspruch, schwebt also zwischen der Wahrheit und seiner hypostatisch-metaphysischen Erdichtung haltlos hin und her. Denn das Objekt, das als "transzendente" logische Funktion im Verhältnis zum Subjekt sein gutes Recht und seine logische Notwendigkeit hat, muß, sobald es der Sphäre der logischen Notwendigkeit enthoben und zu einem transzendenten "Ding ansich" gemacht werden soll, zum Unding und Widersinn werden, weil Ding in sinnvoller Bedeutung, wie aller Sinn nur in der Sphäre logischer Notwendigkeit liegen können. Sowenig also das Objekt dem Subjekt und seinem Erkennen immanent sein kann, so sehr muß es der Erkenntnis selbst als dem Inbegriff der logischen Gesetzlichkeit schlechthin immanent sein, da "Objekt" und "Sein" eben selbst schon Arten logischer Gesetzesbestimmung sind. Damit wird nun auch das Verhältnis der von WINDELBAND bezeichneten "immanenten" und "transzendenten" Funktion des Wahrheitsbegriffs deutlich und scharf unterscheidbar von aller "Immanenz" und "Transzendenz" dogmatisch-metaphysischer Art, sei es wie bei jener im subjektiv-idealistischen Sinn, sei es wie bei dieser in einem dogmatisch-realistischen Sinn. Vielleicht würde es sich aus Gründen exakter Präzision dann allerdings empfehlen, anstatt von einem "immanenten" und "transzendenten" Wahrheitsbegriff, besser, was ich ja schon getan habe, von "immanenter" und "transzendenter" Funktion des Wahrheitsbegriffs zu reden und diesem in seiner objektiven Geltung den subjektiven Gedanken an ihn gegenüberzustellen. Denn auch hier kommt alles auf die Schärfe der Unterscheidung zwischen dem objektiven Begriff als logischer Funktion und dem subjektiven Gedanken als seelischem Gebilde an (6). Führen wir in aller Strenge die Unterscheidung durch, so wird klar und einleuchtend, daß das dem erkennenden Subjekt Transzendente der Erkenntnis in objektiver Bedeutung immanent sein muß, gerade um selbst objektiv zu sein. Von nun an kann dann aber kein Einsichtiger mehr von einem "Schwanken" zwischen "Transzendenz" und "Immanenz" reden, wenn ihm erst einmal der prinzipielle Unterschied der Gesichtspunkte aufgegangen ist. Die Transzendenz des Gegenstandes kann also nur seine Unabhängigkeit vom Subjekt, nicht aber kann sie bedeuten, daß es einen von der Erkenntnis selbst unabhängigen Gegenstand gibt. Denn das "es gibt" ist selbst Art und Weise logischer Gesetzlichkeit, dem Logos also immanent. Alles Gegenständliche transzendiert das Bewußtsein des Subjekts, sonst wäre es eben nicht gegenständlich. Aber es existiert nicht als transzendentes Sein, Existenz, Ding, Wesen selbst Arten dieser Gesetzlichkeit und "transzendentes Sein", "transzendente Existenz", "transzendentes Ding" und "transzendentes Wesen" Widersprüche in sich selber sind. Es ist also nur eine faule Ausflucht, wenn man phänomenalistisch sagt: Wollte man über die "Gegenstände ansich" auszumachen suchen, was sie außerhalb und unabhängig von der Erkenntnis sind, so würde man sie gewiß widerspruchsvollerweise innerhalb der Erkenntnis stellen. Aber man wolle gar nicht sagen, was sie sind, sondern nur daß sie unabhängig von der Erkenntnis sind, existieren; als ob nicht auch diese Aussage schon eine Aussage und dieses "daß" und diese "Existenz" in der Erkenntnis gesetzt wären und Gesetzesbedingungen bezeichnen, unter denen Gegenstände stehen müssen, um eben Gegenstände zu sein, und um überhaupt zu sein.

Um der Gefahr vorzubeugen, die Gesetzesbedingungen der durch diese selbst aller Absolutheit entkleideten Gegenstände nicht selber zu absoluten "Gegenständen ansich" zu verwesentlichen, wird man vielleicht gut tun, auch schon terminologisch die größte Vorsicht walten zu lassen. Gewiß sind jene Bedingungen transzendent im Verhältnis zum Subjekt. Aber die Worte "transzendent" und "Transzendenz" sind nun leider historisch mit dem Gedanken an absolute Gegenstände, an "Gegenstände ansich" belastet. Darum dürfte es schon aus diesem einen Grund (es ließen sich dafür noch mehrere anführen) besser sein, um den von KANT zugleich mit der transzendentalen Methode bezeichneten Charakter des "Gesetzes" und der "Funktion" für jene Bedingungen zu wahren, sie mit KANT ebenfalls als transzendental zu bezeichnen. Denn nachgerade wird ja jeder auch nur einigermaßen Denkfähige, der es sich nicht gerade mit bloßer Zeitungslektüre für die Kenntnisnahme der Transzendentalphilosophie genug sein läßt, daran gewöhnt sein, unter dem Transzendentalen nicht mehr Dinge oder Wesen, Kräfte oder Mächte ansich, kurz "Gegenstände ansich", sondern objektive Geltungsfunktionen zu verstehen. Und daß die transzendentale Methode, wie Messer meint, nicht fähig ist, "den Gegensatz von Realismus und Idealismus, von immanentem und transzendentem Wahrheitsbegriff zu überwinden", würde man auch nicht so ohne Weiteres mehr zu sagen wagen, wenn man nur die transzendentale Methode und das, was man so in seinem subjektiven Bewußtsein für eine transzendentale Methode hält, auch nicht mehr in hartnäckiger Irrmeinung konfundiert [verwechselt - wp]. Ist man erst einmal so weit, dann wird es im Übrigen nicht schwer sein, endlich im Transzendentalen selber die Einheit von Immanenz und Transzendenz zu erkennen. Man wird dann das echte und wahre telos [Ziel - wp] der methodos verstehen und ihr nicht Ziele unterschieben, die sie nicht verfolgen kann und nicht verfolgen will. Nicht aber will sie etwa unter allen Umständen mit dem Realismus in jeder Form und um jeden Preis paktieren. Sie kennt weder Kompromisse noch Pakte. Sie will nur jenen vernünftigen Realismus eben in seiner Vernünftigkeit erhälrten, der die Realität selbst als vernunftnotwendig erkennt, in der Erkenntnis dieser Vernunftnotwendigkeit aber schon die selbst vernunftnotwendige Korrelation der immanenten und transzendenten Funktion des Wahrheitsbegriffs, wie ich mich also der Genauigkeit wegen ausdrücken will, mit erkannt hat.

MESSER sagt also dem transzendentalen Idealismus weder etwas Neues, noch ihm Widersprechendes, wenn er ausführt:
    "Die unter günstigen Bedingungen vollzogene Wahrnehmung versichert mich unmittelbar der Existenz eines unabhängig von mir bestehenden Realen. Wenn irgendetwas in diesem Augenblick mir evident ist, derartig einsichtig klar und überzeugend, so ist es z. B. das, daß das Blatt, auf dem ich schreibe, und der Federhalter, den ich dabei in der Hand führe, real in dem eben erwähnten Sinn sind."
Ich sage: Das ist dem transzendentalen Idealismus weder neu, noch widersprechend. Nicht neu. Ist dieser Gedanke doch eine geradezu rührende Rückversetzung in das kindliche Verhalten eines jeden Menschen, da er zum ersten Mal einen Federhalter und ein Stück Papier zur Hand nimmt. Ja, wir können in unsere Kindheit noch viel weiter zurückgreifen, um dieses gläubige Verhalten zur Wirklichkeit anzutreffen. Da er als Kind freudig und begehrlich seine Arme der Milchflasche entgegenstreckte, hat sich jeder Mensch, mag er nachher Philosoph oder was auch immer sonst geworden sein, zum Realen so verhalten, wie es MESSER hier in allgemeinrichtiger Weise angibt. Und wenn nun auch der Transzendentalphilosoph bei dieser Gläubigkeit nicht verharren kann, wenn er in der Realität ein gewaltiges Problem sehen lernt, so denkt er doch über jenen kindlichen Glauben nicht gering. Nicht wird dieser etwa als Irrglaube durch den transzendentalen Idealismus hingestellt. Er erweist sich diesem als eine orthe doxa [in gutem Glauben - wp], der allein der transzendentale Idealismus den logon didonai [Rechtfertigung - wp], um mit PLATON zu reden, geben kann. So sagt also MESSER auch nichts dem transzendentalen Idealismus Widersprechendes. Im Gegenteil, wes MESSER in gutem Glauben ausführt, dem können wir transzendentalen Idealisten erst die Begründung geben, um vom Habitus bloßer Gläubigkeit zu dem der Wissenschaftlichkeit im Verhalten zum Realen zu gelangen. Und diese Überführung vom Zustand des Glaubens zu dem der Erkenntnis in Sachen Realitätsproblem ist uns seit langem nicht fremd. Haben wir transzendentalen Idealisten doch die "Kritik der reinen Vernunft" gelesen und einer von uns hat sie sogar geschrieben, und darin geradezu unter den "Grundsätzen" die kurze und klare und bedeutungsvolle Bestimmung: "Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich." Hier aber wird der Rechtsgrund für das deduziert, was dogmatischer Realismus einfach gläubig hinnimmt. Wir transzendentalen Idealisten zweifeln also an der Realität des Federhalters keineswegs, auch wenn wir wissen, warum wir nicht daran zweifeln. Wir zweifeln heute ebenso wenig daran, wie wir früher, als man den Idealisten empfahl, sich an den Wänden die Köpfe einzurennen, um sich von der Realität der "Gegenstände außerhalb von uns" zu überzeugen, so dumm gewesen wäre, die Empfehlung zu befolgen.

Eine solche demonstratio ad caput [Kopfbeweis - wp] um sich der Realität der Gegenstände außerhalb von uns zu vergewissern, hat nicht nötig, wer die demonstratio per caput leisten kann. Wir wissen also, daß der Gegenstand dem Subjekt als von diesem verschieden "gegeben" sein muß, um von ihm erkannt werden zu können, und daß dieses notwendige "Gegeben"-Sein in der Empfindung angezeigt wird. Es ist also auch uns so klar, daß es uns gar nicht noch klarer gemacht werden kann, daß wir mit dem Federhalter nicht schreiben könnten, wenn er nicht "real" wäre. Aber gerade weil wir wisen, daß das "Gegeben"-Sein des Gegenstandes in der Empfindung für seine Erkennbarkeit notwendig ist, und daß das Papier, auf dem ich jetzt schreibe, und der Federhalter, mit dem ich schreibe, notwendigerweise real sein müssen, um auf dem einen mit den andern schreiben zu können, gerade darum wissen wir auch, daß alles Reale notwendigerweise bedingt ist durch die Gesetzlichkeit der Erkenntnis. Denn Notwendigkeit soll doch jenen Bestimmungen zukommen. Und wenn man die Realität von Federhalter, Papier und all den Tausenden und Millionen von Dingen, deren uns "die unter günstigen Bedingungen vollzogene Wahrnehmung versichert", als notwendig bezeichnet, damit das Subjekt auch nur das Geringste anfangen kann, so ist das richtig. Nur fragen wir, was soll diese Notwendigkeit objektiv für eine vernünftige Bedeutung haben außerhalb und unabhängig von aller objektiven Vernunft? Man braucht eine solche Frage nur zu stellen, um sie selber als jeden vernünftigen Sinnes bar zu durchschauen.

Die "transzendentale" Funktion des Wahrheitsbegriffs setzt also den "Gegenstand außerhalb von uns" unabhängig von unserem Belieben und unserer Willkür, aber auch unabhängig von unserem unwillkürlichen Vorstellen und vielmehr dieses abhängig von jenem. Eine "Transzendenz" in diesem Sinne erknnen wir also an. Aber sie setzt ihn nicht unabhängig von den Bedingungen der Erkenntnisgesetzlichkeit als absoluten "Gegenstand ansich". Das hieße die Vergleichbarkeit von Unvergleichbarem, und sei es auch mit dem Resultat, daß es nicht übereinstimmt, setzen. Eine "Transzendenz" in diesem Sinne erkennen wir also nicht an. Denn der Erkenntnisgesetzlichkeit ist alle Gegenständlichkeit immanent. Das ist die klare und bestimmte Bedeutung des Transzendentalen und damit auch die klare und bestimmte Bezeichnung der Position der Transzendentalphilosophie. Sie anerkennt und teilt sogar die Überzeugung des Naiven von der Realität des Federhaltes und Papiers, womit und worauf wir schreiben. Aber sie anerkennt und teilt weder die Ansicht des Naiven, daß Federhalter und Papier "Gegenstände ansich" wären, noch die des Phänomenalisten, daß sie Erscheinungen solcher "Gegenstände ansich" sind, die als höhere oder tiefere Wirklichkeit hinter der empirischen Realität von Federhalter und Papier stecken. Diese "Transzendenz" leugnen wir. Wir anerkennen danach keine andere Realität, als die empirische Realität. Der transzendentale Idealismus ist danach selbst empirischer Realismus. Weil man der Verständlichkeit wegen nicht deutlich genug sein kann, wollen wir gleich hinzufügen. Er ist empirischer Realismus hinsichtlich der Realität. Er ist rational und kritisch in Bezug auf die Grundlagen, die die realen Gegenstände konstituieren; also rational in Bezug auf die Gegenstandskonstituentien der Gesetzlichkeit, empirisch in Bezug auf die gegenständlichen Gesetzeskonstitute. Die transzendentalen Grundlagen der empirischen Realität können darum weder empirisch, noch Realitäten sein. Sie sind nicht Dinge neben Dingen, Tatsachen außerhalb von Tatsachen, sondern die Bedingungen der Dinge und Tatsachen, die eben durch jene Dinge und Tatsachen sind, wie sie selbst darin beschlossen liegen, Bedingungen der Dinge und Tatsachen zu sein. Es gibt keine Tatsachen ohne diese Bedingungen und keine Bedingungen ohne Tatsachen (7). Sind sie auch nicht empirisch begründbar und in ihrer objektiven Geltung unabhängig von der Empirie, so sind sie doch nur darum nicht empirisch begründbar, weil sie selbst die empirische Objektivität begründen und, wenn auch unabhängig von der Erfahrung, so doch gerade für diese gelten.

Freilich muß ihre objektive Geltung von der subjektiven Erkenntnis der objektiven Geltung unterschieden werden, damit man nicht meint, ihr Erkanntwerden entsteht unabhängig von der Erfahrung, weil sie unabhängig von der Erfahrung gelten. Unter strenger Scheidung der quaestio facti und der quaestio juris betonen wir vielmehr: Unabhängig von der Erfahrung entstehen keine Erkenntnisse, auch diejenigen nicht, deren Bestand unabhängig von der Erfahrung gilt. MESSERs Ablehnung der Metaphysik vermag ich danach auch zu teilen. Aber stringent wird diese Ablehnung allein durch die transzendentale Methode, nicht durch die contradictio in adjecto einer ungläubigen Gläubigkeit. Die "Dinge da draußen" leugnen wir nicht. Wohl aber leugnen wir an ihnen eine metaphysische Absolutheit in jeder sei es naiven, sei es phänomenalistischen Form oder eine Transzendenz im ursprünglichen metaphysischen Sinn, ob man sie materialistisch, spiritualistisch, theologisch oder wie auch immer denkt. Wir leugnen sie, weil wir in dem "da draußen" schon eine Art und Weise ihrer transzendentalen Bedingtheit erkennen. Wir erkennen es darum also auch als verfehlt, die Welt in "Wesen" und "Erscheinung" zu zerreißen. Ebendarum vereinigen sich die Gegensätze von "Immanenz" und "Transzendenz" als zwar verschiedene, aber nicht einander ausschließende, sondern im Begriff der Erkenntnis selbst notwendig liegende logische Funktionen in jener allgemeinen Einheitsfunktion des Logos, durch die es begriffen wird, daß das dem Subjekt Transzendente, die "Gegenstände außerhalb von uns", der Sphäre der gegenstandskonstituierenden Erkenntnisbedingungen immanent sind, innerhalb der Erkenntnis selber liegen.
    "Wir denken, Ort für Ort,
    Sind wir im Innern."
In der Tat hat GOETHE, das Urbild "gegenständlichen Denkens", aller dogmatischen Verflachung und Verblassung gegenüber, dadurch daß er uns selbst "Ort für Ort" doch "im Innern" denkt, das schlechthin entscheidende Wort gesprochen. Mag der "Tor", der Mensch als sinn- und hinfälliges Subjekt, ein Wesen außerhalb seiner selbst suchen. Insofern der Mensch erkennt, an der Erkenntnis teilhat, weiß er auch, daß diese es "ewig hervorbringt". Aber freilich ist das auf "ewig" zu merken, wenn man nicht auch den energievollsten Verfechter "gegenständlichen Denkens" zum Subjektivisten herabwürdigen will.
    "Nichts ist drinnen, nichts ist draußen,
    Denn was innen, das ist außen."
Daß dieses: "was innen, das ist außen" kein unbestimmtes "Schwanken" (als ob er nicht gewußt, was er sage), sondern eine klar und deutlich erreichte Position ist, wird man nun endlich verstehen müssen. Man wird dann auch verstehen, daß mit der Einsicht KANTs, wonach die gegenstandskonstituierenden Bedingungen nicht selbst wieder Gegenstände sein können, ein noch strengerer und konsequenterer Ernst zu machen ist, als KANT mit dieser seiner eigenen grundlegenden Einsicht selber es getan hatte. Es war eine der entscheidenden Leistungen FICHTEs, daß er diese Einsicht dauernd befestigte und ihr auch sprachlich dadurch zu einem adäquaten Ausdruck verholfen hat, daß er den Inbegriff der Bedingungen der Gegenständlichkeit mit "Ich" zu bezeichnen wagte, gerade um ihn als Inbegriff der Bedingungen der Gegenständlichkeit von den Gegenständen als solchen deutlich zu unterscheiden. Das mag anfangs mißverständlich gewesen sein, weil es die Vermutung einer Gleichsetzung des "Ich" mit dem einzelnen Individuum, dem Subjekt als einem existierenden Ding nahelegen konnte. Wie fern aber FICHTE in Wahrheit eine solche Gleichsetzung gelegen ist, das weiß heute wohl jeder, dem selber FICHTEs Geist überhaupt nicht in unerreichbarer Ferne liegt. Wer also z. B. heute noch Hausnarr genug wäre, um in FICHTE, dem schärfsten Gegner ebensowohl der dogmatischen Spekulationen aus SCHELLINGs Naturphilosophie, wie auch alles Subjektivismus, alles theoretischen, wie praktischen Egoismus, einen Subjektivisten oder gar Solipsisten zu sehen, der hätte keinen Anspruch darauf, daß sich die Wissenschaft durch Rücksicht auf ihn und Mitleid mit ihm bestimmen läßt, jene grundlegende Einsicht sich auch nur im Ausdruck verkümmern zu lassen.

Weil als die transzendentalen Bedingungen der Gegenstände und die Gegenstände als solche nicht zwei Welten neben oder hintereinander sind, weil kein Gegenstand eben Gegenstand ist, ohne durch transzendentale Bedingungen gesetzlich konstituiert zu sein und keine transzendentale Bedingung eben transzendentale Bedingung ist, ohne gegenstandskonstituierend zu sein, so dürfte sich MESSER für das, was er über die allgemein gesetzmäßige Bedingtheit der Wirklichkeit auch in Anbetracht der Geschichte bemerkt, geradezu auf frühere Ausführungen von mir berufen können. Aber freilich ist damit keineswegs die von WINDELBAND inaugurierte methodologische Unterscheidung von Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft aufgehoben. Im Gegenteil erhält sie dadurch ein neues Argument. Nur hat man dabei allerdings auch auf den Unterschied zwischen der Konvergenz im Verhältnis der Besonderheiten zur Allgemeinheit der Gesetzlichkeit und der Divergenz der Besonderheiten untereinander zu achten (8), sowie man die unterscheidende Funktion der Wertbeziehung in der Geschichte nicht übersehen darf.

Jedenfalls wird aber auch allein aufgrund der transzendentalen Bedingtheit aller Wirklichkeit das verständlich, was jeder Mensch, auch nur um Mensch zu sein, immer schon voraussetzen muß:
    "Ohne ein Ideal über sich zu haben", so hat Alois Riehl den Sachverhalt einmal treffend ausgedrückt, "kann der Mensch im geistigen Sinn des Wortes nicht aufrecht gehen. Dieses Übermenschliche, Vorbildliche ist die Welt der geistigen Werte; - auch der Größte hat diese Welt noch über sich, wie er sie zugleich in sich trägt. Diese Werte aber, die das Handeln des Menschen leiten und seine Gesinnung beseelen, werden nicht erfunden, oder durch eine Umwertung neu geprägt; sie werden entdeckt und gleichwie die Sterne am Himmel treten sie nach und nach mit dem Fortschritt der Kultur in den Gesichtskreis des Menschen. Es sind nicht alte Werte, nicht neue Werte, es sind die Werte." (9)
Die objektive Gültigkeit dieser weder "alten", noch "neuen", weil zeitlos ewigen Werte muß bestehen und als von ihm selbst unabhängig vom Subjekt vorausgesetzt werden, wenn es in der Zeit mit seinem Handeln und seiner Gesinnung für diese selbst irgendeinen Sinn in Anspruch nehmen, durch sein Handeln und seine Gesinnung im Leben die Wirklichkeit und sein Leben wertvoll gestalten will. Damit ist aber auch vorausgesetzt, daß die Wirklichkeit überhaupt wertvoll gestaltbar, daß sie so beschaffen ist, daß sich in ihr Werte darstellen lassen. Wäre aber die Wirklichkeit ein starres, vernunftfremdes Absolutum, ein der Vernunft absolut gegenüberstehendes "Ansich", so wäre diese Voraussetzung in alle Wege unerfüllbar. Erfüllbar kann sie allein sein durch die transzendental-vernunftgesetzliche Bedingtheit der Wirklichkeit. Damit ist aber auch gesagt, daß die ewige "Welt der Werte" nicht eine Welt des Jenseits ist und durch sie die Wirklichkeit wieder verdoppelt würde. Werte sind Überwirklichkeiten, Ideale, "ewige Aufgaben", die allein in der einen Wirklichkeit verwirklicht, dargestellt, erfüllt werden sollen. Der Menschheit, so hat FICHTE in unübertrefflicher Klarheit erkannt, "bricht die Ewigkeit nicht erst jenseits des Grabes an, sondern sie kommt ihr mitten in ihre Gegenwart hinein." Und auch dafür, daß die Ewigkeit in die Zeit eingeht, daß die Werte realisiert werden können, auch dafür ist die Wirklichkeit vernunftnotwendigerweise selbst erforderlich.

Damit ist nun wohl das Verhältnis von transzendentalem Idealismus und Realismus klar und scharf bestimmt. Erkennt der Realismus die Realität als vernunftnotwendigbedingt für Erkentnis und Leben, so ist er selber vernünftig und kritisch. Als solcher bleibt er innerhalb des Kritizismus im Idealismus gewahrt, ist im guten, von HEGEL bezeichneten Sinn des Wortes "aufgehoben" im transzendentalen Idealismus. Sieht der Realismus die Realität nicht als vernunftnotwendigbedingt an, sondern weist er ihr in einer Sphäre außer aller Vernunftnotwendigkeit ein absolutes Dasein an und möchte doch für jenes sein Anshen und diese seine Anweisung selbst einen Vernunftanspruch erheben, also der vermeintlichen Absolutheit und Unvernunft d. h. der absoluten Unvernunft innerhalb der Sphäre der Vernunftgesetzlichkeit eine Stelle sichern, dann weiß er nicht, was er will. Er ist selber weder vernünftig noch kritisch. Die Realität soll ihm außerhalb der Vernunft stehen und er möchte doch mit Vernunft wenigstens das sagen können. Mit seiner von Realität bloß träumenden Unvernunft ist also eine vernünftige Diskussion nicht möglich. Wie innerhalb des Kritizismus der transzendentale Idealismus jenen vernünftigen - also echte Realität denkenden Realismus - in sich aufnimmt und bewart, so überläßt er diesen unvernünftigen Realismus, als einen Realismus ohne echte Realität, seinem Schicksal:
    "Ins Nichts zurück mit dir, - - -
    Ins Nichts, ins Nichts!"

LITERATUR - Bruno Bauch, Idealismus und Realismus in der Sphäre des philosophischen Kritizismus, Kant-Studien, Bd. 20, Berlin 1915
    Anmerkungen
    1) Otto Liebmann, Die Klimax der Theorien, Vorwort, Seite III.
    2) Vgl. dazu und zu den folgenden Sätzen Kr. d. r. V. (Akademie-Ausgabe), Seite 190f.
    3) Freilich dürfte gerade an dieser Stelle recht deutlich werden, daß sich Messer über den Charakter des transzendenten Idealismus nicht recht im Klaren ist. Es ist doch wohl gegen ihn gemünzt, und im transzendentalen Idealismus wird jener "Skandal der Vernunft" gesehen, wenn Messer es, und zwar mit Recht, als unerfindlich ansieht, wenn "gescheite Menschen ernsthaft daran zweifeln, obe eine vom menschlichen Bewußtsein unabhängige reale Welt existiert". Das würden auch wir transzendentale Idealisten für so unerfindlich ansehen, daß wir sogar in die "Gescheitheit" solcher Menschen gelinde Zweifel setzen würden. Darum müssen wir nur dagegen Verwahrung einlegen, daß der transzendentale Idealismus mit dieser Auffassung gleichgesetzt wird. Messer verkennt als den Unterschied zwischen dem "menschlichen Bewußtsein" und dem logischen "Bewußtsein überhaupt", indem er den transzendentalen Idealismus immer noch als anthropologischen Idealismus faßt, sodaß er hier das proton pseudos, daß der "objektive" Idealismus auf den "subjektiven" "zurückführt, am deutlichsten zur Anwendung bringt.
    4) Schon vor Jahren hat einmal Ernst von Aster in seiner Arbeit "Über Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrung in Kants Kritik der reinen Vernunft" (Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. XVI, 2, Seite 218-251 und 3, Seite 334-366) bemerkt: "Wenn wir fragen, ob zwei Dinge übereinstimmen, so müssen wir sie vergleichen können. Die Welt aber, wie sie wirklich ist, und die Welt, wie wir sie denken, können wir nicht vergleichen, denn soweit wir die Welt, wie sie wirklich ist, kennen, ist sie eben die Welt, wie wir sie denken." Ich habe damals schon (Kant-Studien, Bd. X, Seite 207) in dieser Formulierung sogar eine "recht glückliche Präzisierung des Erkenntnisproblems" auf dessen elementarster Stufe anerkannt, was ich auch heute noch tun möchte; habe aber auch betont, daß für die Auswertung dieser Formulierung eine schärfere Unterscheidung der quaestio juris [Frage nach der Rechtfertigung - wp] von der quaestio facti [Frage nach den Tatsachen - wp] nötig wäre. Die Anwendung dieser Forderung auf unser hier in Rede stehendes Problem liegt auf der Hand und wird auch im Folgenden nocht weiter zur Geltung kommen. Neuerdings hat auch Erich Becher sowohl in seiner "Naturphilosophie", wie auch in seinem Werk über "Weltgebäude, Weltgesetze, Weltentwicklung" ganz ausführlich gerade von einer Theorie der Naturerkenntnis aus die Unvergleichbarkeit von Wahrnehmung und Gegenstand und die Tatsache behandelt, daß im Bewußtsein immer nur die Wahrnehmungen, nicht aber die diese bedingenden Gegenstände gegeben sind. Nun wird wohl aber gerade Becher von Messer nicht auch noch des subjektiven Idealismus bezichtigt werden können.
    5) Man sieht hier auch, wie allein Descartes Traumargument zu widerlegen ist, und wie nicht. Es genügt gewiß nicht, mit Messer dagegen zu sagen: "Und wenn man mit Descartes auf Traumerlebnisse und Sinnestäuschungen von angeblich gleicher Evidenz hinweist, so kann ich nur bekennen: durch derartige Erlebnisse bin ich noch nie ernsthaft in meinem Zutrauen auf die Erfassung von Wirklichkeit in meinem Wahrnehmen erschüttert worden". Dagegen dürfte Descartes ungefähr Folgendes zu bemerken gewußt haben: Das ist ja ausgesprochenermaßen auch ein rein subjektives, ein ganz persönliches "Bekennen". Persönliche Bekenntnisse können unter Umständen, wie man weiß, für mich ein sehr hohes Interesse haben, obwohl sie das nun auch nicht gerade unter allen Umständen haben müssen. Jedenfalls aber können persönliche Bekenntnisse in Sachen der Wissenschaft so wenig entscheiden, wie mein persönliches Interesse wissenschaftlich entscheiden kann. Und um mein von vornherein methodisch gedachtes Traum- und Sinnestäuschungs-Argument zu entkräften, muß man auch methodisch "confessio" und "cognitio" scharf und streng unterscheiden.
    6) Ich verweise dafür auf die eingehenderen Darlegungen in meiner Arbeit "Über den Begriff des Naturgesetzes", Kant-Studien, Bd. XIX, besonders Seite 319f.
    7) Auch dafür muß ich zur genaueren Ausführung auf meine vorhin erwähnte Arbeit "Über den Begriff des Naturgesetzes" verweisen; besonders Seite 324f.
    8) Auch vergleiche man dazu "Über den Begriff des Naturgesetzes", Seite 332.
    9) Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, der Künstler und Denker, Seite 170.