p-4H. SchwarzBrentanoMFKE. NimzMFKG. SimmelCondillac    
 
HUGO BERGMANN
Untersuchungen zum Problem der
Evidenz der inneren Wahrnehmung

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"Von einem intentionalen Erlebnis, von einem Akt, der einen Gegenstand wahrnimmt, kann nur dort die Rede sein, wo auch das entsprechende Korrelat gegeben ist: der intentionale Gegenstand. Einen intentionalen, immanenten Gegenstand hat man aber nur dort zu statuieren, wo der Gegenstand nicht selbst real gegeben ist, wo wir also, wie bei der Vorstellung von Vergangenem, eines Symbols bedürfen, das uns den Gegenstand - der ja selbst nicht mehr ist - repräsentiert."


II. Abschnitt
Die Einwände gegen die Evidenz
der inneren Wahrnehmung

§ 9. Die eben festgestellte Tatsache ist von so weittragender Bedeutung, daß es uns sehr notwendig erscheint, von vornherein Mißverständnisse auszuschließen und mögliche Einwände abzuwehren. Kurz und übersichtlich soll das gleich hier geschehen und typische Beispiele - aus der jüngsten Epoche unserer Wissenschaft gewählt - sollen das hier Angedeutete in den folgenden Untersuchungen mannigfach illustrieren.

Ich sehe folgende Möglichkeiten von Einwänden und Mißdeutungen unseres Satzes:

A. Man verwechselt das Fehlen einer inneren Anerkennung mit einer fälschlichen inneren Affirmation. Und wiederum kann das entweder so geschehen, daß man

a) ein unbewußtes Bewußtsein heranzieht, dessen Existenz man - mit Recht oder Unrecht - nachgewiesen glaubt;

b) man könnte aber auch eine bewußte psychische Tatsache als Beweis heranziehen, und zwar eine solche, wo im inneren Bewußtsein ein bloßes Vorstellen oder ein darauf allein gegründetes Lieben oder Hassen gegeben ist und wiederum aus dem zugestandenen Mangel innerer Anerkennung auf eine irrtümliche Affirmation schließen. Aber: "Urteile und nur Urteile können richtig oder falsch sein." (52)

B. Man könnte versuchen, die von uns gegebene reale Identität von Anerkennen und Anerkanntem im sekundären Bewußtsein dahin auszudehnen, daß beide nicht nur real eins, sondern auch begrifflich identisch sind. Dann würde das Sein eines psychischen Phänomens von seinem Bewußt- und Anerkannt-Sein sich nur sprachlich unterscheiden.

C. Es ließen sich Einwände gegen die Evidenz innerer Anerkennungen denken, dadurch entstanden, daß man ihren thetischen Charakter verkennt. Ursachen hiervon können sein:

a) eine falsche Urteilstheorie, die das Wesen der Affirmation [Bejahung - wp] im Verbinden zweier oder mehrerer Vorstellungen sieht. Eine solche zeigt sich überhaupt schon außerstande, das Wesen der Wahrnehmung klar zu machen und kann natürlich noch weniger in der einen Klasse, zu der sie einfache und Doppelurteile vereinigt, die evidenten Perzeptionen abgrenzen.

b) Es gibt zweifellos neben den einsichtigen Perzeptionen evidente Prädikationen - wir haben oben darüber Einiges gesagt. Diese sind den ersten nah verwandt; ist ja doch ihre Aufgabe, nur das näher und explizit zu bestimmen, was die innere Perzeption mit Evidenz als seiend gezeigt hat. Daneben gibt es wie jede falsche Beschreibung von seelischen Tatsachen zeigt, auch falsche Deutungen. Faßt nun einer die beiden eben genannten Gruppen evidenter assertorischer [behauptender - wp] Urteile in eine zusammen - und man kann nicht sagen, daß gar keine Anhaltspunkte dazu vorliegen -, so kann es geschehen, daß der Gegner seinerseits auch als falsche Prädikationen für wahrnehmungsartige Erlebnisse ausgibt und sich ihrer als Stützpunkt seines Gegenbeweises bedient.

c) Auch eine falsche Auffassung vom Wesen des Psychischen kann hier irreführen. Man hält - wir werden es sehen - vielfach die seelischen Phänomene für ursprünglich gegenstandslos und bemüht sich nun, durch künstliche Theorien das Gegenstandsbewußtsein, das ja im Wesen des Psychischen liegt, als allmählich geworden nachzuweisen. So entstehen Anschauungen, dahingehend, daß erst die Deutung das macht, was wir ein Erscheinen eines Gegenstandes im Bewußtsein nennen. Selbstverständlich ist dann die Folge, daß jedes Anerkennen eines Objektes ein Deuten, Prädizieren, ein Doppelurteil sein soll.

D. Dies führt uns zu einem neuen Punkt. Der Mangel eines Kriteriums für die psychischen Phänomene - und wer deren ursprüngliche Gegenstandslosigkeit behauptet, kann kein Kriterium aufweisen - kann dazu führen, daß physische Erscheinungen mit psychischen verwechselt und die Wahrnehmung ersterer als innere bezeichnet wird. Da aber eine evidente Wahrnehmung physischer Qualitäten uns nicht gegeben ist, so scheint hier eine irrtümliche innere Wahrnehmung nachgewiesen. Wie unter C die Verwechslung der subjektiven, so führt hier die Verkennung der objektiven Seite des inneren Bewußtseins zu scheinbaren Argumenten.

Die folgenden Auseinandersetzungen sollen die neueren Einwände gegen unsere These widerlegen. Wir wollen uns dabei möglichst an das skizzierte Schema halten. Der Wunsch freilich, zusammenhängende Ausführungen eines Autors zusammenhängend darzulegen und zu klären, wird vielfach Abweichungen hiervor zur Folge haben.

§ 10. Schon in § 6 haben wir auf die Möglichkeit eines Zusammenhangs zwischen zwei hypothetisch angenommenen Gesetzen hingewiesen, von denen das eine eine nichtevidente innere Wahrnehmung, das andere ein unbewußtes Bewußtsein leugnen würde. Aber wenn auch ein solcher Zusammenhang bestehen sollte - was wir ja nicht beweisen konnten -, so wird man doch nicht meinen dürfen, daß wir es hier nur mit einer Tatsache zu tun haben und wird nicht sagen dürfen, daß ein Beweis für oder gegen das eine Gesetz von eben solcher Tragkraft für das andere ist. So sicher wir das Recht haben, am bewußten Akt ihn selbst und sein innerliches Sich-selbst-Perzipieren zu unterscheiden und hier, bei aller realen Einheit, eine begriffliche Verschiedenheit gegeben ist: so gewiß ist durch den Beweis oder die Widerlegung der Existenz eines innerlich wahrnehmenden Aktes in einem Fall nichts für oder gegen die Existenz des innerlich wahrgenommenen Gegenstandes im anderen Fall gezeigt.
    "Ausdrücklich sei bemerkt, daß die Behauptung, es gebe eine Wahrnehmung psychischer Funktionen als solcher, nicht notwendig die Leugnung unbewußter psychischer Funktionen einschließt." (53)
Dies glaubt FRED BON bestreiten zu müssen (54):
    "Denn gibt es Bewußtseinsinhalte, von denen wir direkt überhaupt kein Wissen besitzen, nun so besitzen wir eben nicht von allen unseren Bewußtseinsinhalten ein unmittelbares und sicheres Wissen und somit besteht ein direkter Widerspruch zwischen dem Leibnizschen Dogma (das es ein unbewußtes Bewußtsein gibt) und dem cogito ergo sum des Descartes, durch welches er aus der Evidenz des unmittelbaren Wissens um die eigenen Bewußtseinsinhalte die Existenz des Subjekts, des Ich beweisen wollte."
Wir können uns dieser Argumentation nicht anschließen. Hätte LEIBNIZ Recht, dann wären eben nicht alle psychischen Phänomene bewußt, d. h. Gegenstand innerer Anschauung, aber es würde nicht folgen, daß diese Anerkennung seelischer Tatsachen, dort, wo sie eintritt, nicht vom "natürlichen Licht" erhellt, nicht evident ist. Und umgekehrt: was nicht evident wahrgenommen wird, ist deshalb vielleicht doch noch bewußt, sei es bloß vorgestellt oder vorgestellt und geliebt oder gehaßt, sei es blind anerkannt, wie Farben und Töne, die ja auch um der blinden Anerkennung in der äußeren Wahrnehmung willen als bewußt bezeichnet zu werden verdienten, wenn sie existierten: als bewußt in der passiven Bedeutung dieses Terminus, d. h. als Gegenstand eines wie auch immer gearteten Bewußtseins.

Nur soviel könnte man BON zugeben, daß, wenn nachgewiesen werden würde, alles Bewußtsein sei unbewußt, das cogito ergo sum wohl seine Richtigkeit behielte - denn auch ein unbewußt denkender ist ein seiender -, aber daß uns die Möglichkeit fehlen würde, so zu urteilen. Denn das Urteil cogito ist eben in der inneren Wahrnehmung gewonnen und seine Richtigkeit durch deren Evidenz ermöglicht.

Wir sind nun nach dieser Erwägung imstande, eine Gruppe von Beweisversuchen gegen unsere Grundthese abzulehnen, indem wir zeigen können, daß sie, selbst wenn sie richtig wären - was wir nicht weiter untersuchen - wohl ein unwahrgenommenes, aber kein irrtümlich wahrgenommenes psychisches Phänomen aufzeigen würden.

Wir beginnen mit KÜLPE. Er ist soweit mit unserer Behauptung einverstanden, als er (55) das Haben von Empfindungen für gewiß erklärt - eine Gewißheit, die er freilich mit Unrecht für bedeutungslos hält - und nur gleich uns jedes Hinausgehen über das unmittelbar Gegebene im Beschreiben, Schildern, Mitteilen für möglicherweise trügerisch erklärt. Wenn er dann (56) den Ausdruck "Bewußtsein" für dieses Haben nicht angewendet wissen will und ihn für das Apperzipieren aufspart, so können wir dieser Bezeichnung nicht zustimmen - denn wie sollen wir etwas "vereinfachen", "zurechtmachen", "apperzipieren", dessen wir uns nicht bewußt sind? - jedoch dieser Frage der Teriminologie hier nicht weiter nachgehen. Allein wenn der Forscher gegen BRENTANO einwendet, es sei mit dem Anspruch der inneren Wahrnehmung auf Untrüglichkeit schlecht bestellt und als Beweise anführt: es gebe eine Merklichkeitsschwelle der Empfindung, also wiei er zu folgern scheint, Empfindungen, die nicht wahrgenommen werden, und es sei überhaupt das Psychische nicht mit dem im Bewußtsein Angetroffenen identisch, sondern gehe darüber hinaus, ist das ein Beweisversuch für Trüglichkeit der inneren Wahrnehmung oder für ein unbewußtes Bewußtsein? Offenbar für letzteres (57). Und KÜLPE hat nur insofern Recht, als er meint, wegen all der Mängel der inneren Wahrnehmung könne der Psychologe sein Material nicht aus der eigenen Introspektion allein schöpfen - ein Standpunkt, den heute wohl kaum jemand mehr festhalten dürfte.

Auch MEINONG, der im Übrigen den letzten Einwand auf gleiche Weise erledigt, hat in seinem Buch "Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens" den Problemen der inneren Erfahrung eine ausführliche Diskussion gewidmet und will nicht zugeben, daß jede innere Wahrnehmung evident ist. Doch glauben wir, daß auch seine Argumente nicht unwiderleglich sind. Zwei von ihnen gehören hierher, indem sie - falls sie richtig sind - keine falschen Bejahungen nichtseiender psychischer Phänomene aufweisen, sondern nur entweder überhaupt den Mangel an Bejahung: unbewußtes Bewußtsein; oder bei richtiger Anerkennung des Ganzen ein unvollständiges Bemerken der abstrakten Teile für sich.

Wenn also der Autor zunächst anführt (58), es gebe Aspekte (d. h. wahrnehmungsartige Erlebnisse) unseres psychischen Lebens, die oft nur von halber Aufmerksamkeit getragen werden, um deren Willen es aber als "bewußt" bezeichnet werden darf; und für sie könne man sich nicht ohne weiteres auf die Unfehlbarkeit eines Evidenzprinzips berufen: so ist, da weder Beispiele genannt sind, noch der Gedanke weiter ausgeführt wird, schwer zu entscheiden, was gemeint ist. Soll gesagt sein, es sei nicht alles Bewußte bemerkt, apperzipiert, so geben wir dies zu - allein mit der Evidenz der Wahrnehmung hat es nichts zu schaffen, ob ein Bemerken eintritt oder ausbleibt, sich schwer oder leicht vollzieht. Soll gesagt sein, das als "bewußt" Bezeichnete sei nur teilweise bewußt? Das würde heißen, nicht jedes psychische Phänomen wird innerlich anerkannt; es soll aber gezeigt werden, daß eines fälschlich anerkannt wird. Das aber geschieht nicht. So wenden wir uns dann zum zweiten gewichtigeren Argument. MEINONG lehrt, die Natur des zu erfassenden inneren Geschehens lege diesem Erfassen bald größere, bald geringere Hindernise in den Weg; und er macht sich an die Aufgabe, eine Rangordnung in den Objekten der inneren Wahrnehmung aufzustellen, nach dem Gesichtspunkt der leichteren oder schwereren Erfaßbarkeit. Im Akt des Rotvorstellens, der innerlich anerkannt wird, kann man entwedder das vorgestellte Rot oder das ganze Erlebnis des Rotvorstellens oder das Vorstellen als solches im Besonderen zu erfassen suchen, und da wird es sich dann herausstellen, daß das vorgestellte Rot als solches (das "Pseudo-Objekt", und zwar ein "reales Pseudo-Objekt") leichter erfaßbar ist als das ganze Erlebnis und dieses wiederum leichter als der Akt, des Vorstellens als solcher. Wir erhalten also die Reihenfolge: reale Pseudo-Objekte, innere Totalerlebnisse, innere Akte, wenn wir die Objekte so ordnen, daß wir die leichter erfaßbaren voranstellen. In der Gruppe der realen Pseudo-Objekte ist also eher als in den beiden andern darauf zu rechnen, daß wahrnehmungsartige Erlebnisse tatsächlich evident sind usw. Dazu kommt als viertes Einteilungsglied die Gruppe der idealen Pseudo-Objekte. Denn auch "ideale Gegenstände" wie Gleichheit, Verschiedenheit, Ähnlichkeit können vorgestellt werden, und nun wieder die zu ihrer Erfassung notwendigen Inhalte (damit bezeichnet der Autor dasjenige reale Moment, das die verschiedenen Gegenständen zugeordneten Vorstellungen unterscheidet (59) innerlich wahrgenommen werden. "Das Erfassen dieser Pseudo-Objekte aber bietet nun, namentlich in abstrakter Isolation, oft schon erhebliche Schwierigkeiten" und "der so in Betracht kommenden besonderen Gruppe idealer Pseudo-Objekte müßte hier ... an letzter Stelle gedacht werden." (60) Die so gefundene Reihenfolge von vier Gruppen hat noch die Eigentümlichkeit, daß sie auch den Fällen Rechnung trägt, wo der "Aspekt" nicht unmittelbar eintritt, sondern sich erst als "subjektiv" gewisses Urteil, als Vermutung vorbereitet. Derlei ungewisse Aspekte werden nun in den Gruppen höherer Ordnungszahl häufiger, die gewissen dagegen seltener auftreten als in der ersten und zweiten Gruppe.

Nun wird man mit Recht die Frage aufwerfen, wie diese Feststellungen MEINONGs mit dem Prinzip einer durchgängigen Evidenz innerer Wahrnehmung verträglich sind.

Indessen müssen wir - indem wir zunächst von der Berechtigung und Richtigkeit dieser Rangordnung absehen - uns fragen, in welchem Sinn MEINONG von günstigeren und weniger günstigen Bedingungen der Wahrnehmung redet? Ist das seine Ansicht, daß in den Gruppen höherer Rangordnung falsche Aspekte in der Art möglich sind, daß etwas anerkannt werden würde, was gar nicht vorhanden ist? Dies scheint nicht seine Meinung zu sein, denn man spricht von schlechten Wahrnehmungsbedingungen, wenn etwas nicht oder nur schwer wahrnehmbar ist, nicht aber dort, wo etwas geschaut wird was gar nicht da ist. Und wenn man es etwa auf die schwere Wahrnehmbarkeit der Akte für sich zurückführt, daß man über ganze Klassen psychischer Phänomene noch streitet, so kann auch die Meinung nicht die sein, daß einer der Gegner im wahrsten Sinne des Wortes wahrnimmt, was nicht da ist, sondern es handelt sich entweder um eine schlechte Beschreibung und Klassifikation des Angeschauten - ein Punkt, den wir schon besprochen haben - oder um eine schwere Bemerkbarkeit, Apperzipierbarkeit dessen, was implizit wohl Gegenstand der Anschauung ist oder schließlich wenn man diesen Standpunkt zugibt - darum, daß eine Gruppe psychischer Tatsachen dem einen bewußt wird, einem anderen aber unbewußt bleibt.

Es ist also wohl nicht MEINONGs Absicht gewesen, unberechtigte Anerkennungen, fälschliche Existentialurteile der inneren Wahrnehmung nachzuweisen. Vielmehr hat er nur gezeigt, daß sich aus dem Komplex, den wir innerlich anschauend mit Evidenz anerkennen, gewisse abstrakte Züge leichter, andere schwerer für sich bemerken, apperzipieren lassen. Er freilich behandelt die schlichte Perzeption des Aktes in seiner Totalität, die allein als wahrnehmungsartiges Erlebnis angesprochen werden darf, in gleicher Weise wie die Apperzeption von abstrakten Momenten an diesem Totalakt; und meint infolgedessen eine Trüglichkeit und Unzuverlässigkeit der inneren Wahrnehmung nachgewiesen zu haben, wo er nur Mängel ihrer Brauchbarkeit für die psychologische Analyse aufgedeckt hat. Ein Beispiel aus der äußeren Wahrnehmung wird das vielleicht klar machen. Wenn jemand die Evidenz der äußeren Wahrnehmung behaupten wollte, würde er es als Gegeninstanz gelten lassen, daß es schwer ist, gewisse Qualitäten für sich zu bemerken oder das räumliche Moment für sich zu apperzipieren oder gar diese abstrakten Momente, wie MEINONG an einer Stelle verlangt (61), aufzuweisen, zu beschreiben und zu vergleichen? Nein, würde er sagen, er habe gar nicht behauptet, daß dies möglich ist und zumal über die Möglichkeit so komplizierter Prozesse wie einer Beschreibung und Vergleichung sei in seiner Behauptung nichts enthalten gewesen; er habe nur die Ansicht vertreten, daß es evidente Anerkennungen individueller örtlich ausgedehnter Qualitäten gibt, und daß es nicht vorkommen kann, daß jemand einen derartigen Gegenstand anerkennt, ohne daß er existiert.

Was nun hier von der äußeren Wahrnehmung mit Unrecht, wird von der inneren mit Recht gelehrt: Das Sich-selbst-Erfassen des Totalerlebnisses ist evident. Daß es schwer, ja vielleicht unmöglich ist, gewisse abstrakte Momente an diesem konkreten Ganzen für sich zu erfassen, beeinträchtigt jene Tatsache durchaus nicht. Und nur an das Erfassen der abstrakten Momente, das Imperzipieren, konnte MEINONG gedacht haben, als er eine Rangordnung aufstellte, in der die vorgestellten Objekte als solche vor dem Akt als solchen stehen, also leichter erfaßbar sein sollen als dieser. Denn würde es sich um das schlichte Anschauen, das Wahrnehmen handeln, so gilt natürlich, daß das intentionale Objekt, das Vorgestellte als solches - wenn man es annimmt - nie angeschaut werden kann, ohne daß der Akt, das Vorstellen angeschaut wird.

§ 11. Die Existenz eines unbewußten Bewußtseins - so können wir abschließend sagen - würde, auch wenn sie nachgewiesen wäre, nichts gegen uns beweisen. Gehen wir nunmehr zu den bewußten Phänomenen über, so kann hier - wir erwähnten es schon - unsere Ansicht nicht so gedeutet werden, als verbürgte jegliches Bewußtsein von einem psychischen Gegenstand die Existenz dieses letzteren. Um Täuschungen auf dem Gebiet des inneren Bewußtseins nachzuweisen, darf man vielmehr nur jene Klasse psychischer Phänomene heranziehen, bei der die Frage nach Wahrheit und Falschheit überhaupt nicht sinnvoll gestellt werden kann: die Urteile. Denn nicht alle Erscheinungen des sekundären Bewußtseins, also psychische Phänomene, deren Gegenstand wiederum psychische Phänomene sind, brauchen Urteile zu sein. Und insbesondere kann es vorkommen, daß ich mir psychische Phänomene nur vorstelle, und die Nichtexistienz dieser Vorstellungsgegenstände ist für unsere Frage ganz irrelevant.

Auf diese Weise scheint sich uns aber eine Reihe von Einwänden auf natürliche Weise zu erledigen, die JULIUS BERGMANN erhoben hat (62). Als eine Gegeninstanz erscheint ihm zunächst das Einbilden. Beim Einbilden verhält man sich, ohnen einen Gegenstand wahrzunehmen, so, als ob man ihn wahrnähme.
    "Man versetzt sich in den Zustand des sinnlichen Wahrnehmens eines gewissen Gegenstandes, indem man sich selbst als diesen Gegenstand wahrnehmend vorstellt, und dieses Vorstellen ist ein Wahrnehmen."
Und doch ist das eingebildete Sehen, Hören etc. nicht wirklich, sondern eben nur eingebildet. Und ebenso können wir und Gefühle einbilden, die wir nicht haben.
    "Wie nicht alle äußeren Wahrnehmungen, so sind auch nicht alle Gefühle, deren wir uns innerlich wahrnehmend bewußt sein, wirklich in uns vorhanden. Wir können uns ja fühlbare Zustände ebensogut wie äußerlich wahrnehmbare Dinge durch die Einbildungskraft vorstellen, und das Vorstellen eines fühlbaren Zustandes durch die Einbildungskraft ist das innere Wahrnehmen eines Fühlens, das man nicht wirklich hat, sondern nur zu haben sich einbildet."
Wir antworten: Nein! Ein Einbilden, das nur ein Vorstellen in der Phantasie ist, ist keine Wahrnehmung zu nennen, ebensowenig wie man es eine Wahrnehmung nennt, wenn ich mir mein Gesichtsfeld jetzt rot erfüllt vorstelle. Und die Frage nach wahr und falsch kann erst sinnvoll gestellt werden, wenn ich nicht nur vorstelle, sondern auch bejahe, urteile. Und freilich kann dies oft genug auch dort vorkommen, wo man noch von "einbilden" spricht. So spricht man von eingebildeten Schmerzen und meint damit meist nicht, daß der Kranke, indem er über Schmerzen klagt, irrt oder sich und die anderen belügt, sondern man meint nur, die Ursachen der Schmerzen seien andere als die gewöhnlichen, und liegen etwa in der hypochondrischen Gemütsart des Patienten. Wie aber hier "einbilden" äquivok gebraucht wird, einmal für das Vorstellen eines Gefühls und ein andermal für ein wirkliches, aber besonders geartetes Gefühl; so spricht man auch beim Künstler, beim Schauspieler usw. von einem Einbilden, und meint bald, daß er sich innerlich als gewisse Akte erlebend bloß vorstellt (nicht bejaht); bald aber, daß er Kraft seiner lebendigen Phantasie die "eingebildeten" Urteile, Gefühle usw. wirklich durchlebt - und nun mit Recht innerlich anerkennt. Man nennt sie aber eingebildet, weil sie nicht derart alleinherrschend sind, daß ihnen "die volle und dauernde Entkräftung der entgegenstehenden kritischen Urteile gelänge" und sie nicht dazu kommen, "sich nach jeder Richtung und namentlich auch nicht nach der praktischen völlig geltend zu machen." (63) So zeigen denn die von JULIUS BERGMANN angeführten Fälle entweder richtige innere Urteile oder ein gänzliches Fehlen derselben: keinesfalls einen Irrtum.

§ 12. Wir können nun zur zweiten großen Gruppe der Beweisversuche gegen eine evidente innere Wahrnehmung übergehen: Die Frage nach einer Evidenz der Wahrnehmung psychischer Phänomene wird als falsch gestelltes Problem a limine [von vornherein - wp] abgewiesen. Die psychischen Phänomene sind nicht durch eine besondere auf sie gerichtete Wahrnehmung gegeben. Ihr Sein ist schon Bewußtsein.

So wird uns von mehreren Forschern gesagt. Zweifellos gehen sie davon aus, daß ihnen alle Beweisversuche für ein unbewußtes Psychisches mißglückt scheinen, ja sie halten, gleich LOCKE, ein unbewußtes Bewußtseins für widersprechend. Allein diese Position wird statt gefestigt, nur erschüttert, ja geradezu aufgegeben, wenn man die Bewußtheit psychischer Akte anders erklären zu können glaubt, als durch die Annahme von sekundären Teilakten, welche jene ersten zu Gegenständen haben. Wie der Ton, wenn er ist, nur dadurch ein bewußter, d. h. gehörter Ton wird, daß ein Bewußtsein ihn hört, d. h. in jene ideelle Ähnlichkeit zu ihm tritt, um deren Willen man sagt, der Ton sei Gegenstand des Hörens: so wird auch ein psychischer Akt wie das Hören nur dadurch bewußt (in einem passiven Sinn), daß ebenfalls ein Bewußtsein, sei es nun ein vorstellendes, ein urteilendes oder ein liebendes und hassendes sich ihm ideell verähnlicht, es zu seinem Gegenstand hat. Daß dann, wie wir bereits ausführten, das Bewußtsein vom Hören mit seinem Gegenstand in einer innigeren Beziehung steht als das Hören mit dem Ton, tut hier nichts zur Sache. Sind die beiden auch real eins, begrifflich muß zwischen Hören und Bewußtsein des Hörens geschieden werden.

Diese begriffliche Scheidung haben in neuerer Zeit CORNELIUS, UPHUES u. a. ablehen zu müssen geglaubt und sie als eine Fiktion der Sprache hingestellt.
    "Das Merken ist nur ein anderer sprachlicher Ausdruck für die einfache Tatsache des realen Daseins dieses Inhaltes als eines von anderen verschiedenen." (64)
§ 13. CORNELIUS scheint, wie auch sonst viele Forscher der neueren und auch früherer Zeiten, durch Schwierigkeiten der Lehre vom intentionalen Objekt zu seiner Ansicht gelangt zu sein. Um seine Auffassung des inneren Bewußtseins gleich kurz vorwegzunehmen, so ist es die: Von einem intentionalen Erlebnis, von einem Akt, der einen Gegenstand wahrnimmt, kann nur dort die Rede sein, wo auch das entsprechende Korrelat gegeben ist: der intentionale Gegenstand. Einen intentionalen, immanenten Gegenstand hat man aber nur dort zu statuieren, wo der Gegenstand nicht selbst "real gegeben" ist, wo wir also, wie bei der Vorstellung von Vergangenem, eines Symbols bedürfen, das uns den Gegenstand - der ja selbst nicht mehr ist - repräsentiert. Bei der adäquaten Wahrnehmung aber bedürfen wir eines solchen symbolischen Repräsentanten nicht; gibt es da aber kein immanentes Objekt, dann also auch keinen - Akt.

Wir hören aus CORNELIUS' Ausführungen gegen die Annahme besonderer Akte inneren Wahrnehmens (65) zwei Argumente:
    1. Gäbe es eine auf unsere Akte bezügliche Wahrnehmung, so wären diese Akte zugleich Inhalte. Nun aber hat man, und insbesondere Brentano, alle Erlebnisse als (Bewußtseins-)Inhalte bezeichnet. Es ist aber widersinnig, diese Inhalte nun wiederum in erlebende Akte und erlebte Inhalte einzuteilen (66).

    2. Nur bei Erlebnissen, deren Objekte nicht real gegeben sind, ist die Annahme eines immanenten Gegenstandes aufrecht zu erhalten, aber auch nur hier die eines Aktes, der den immanenten Gegenstand auf die wirklichen, in ihm nur symbolisierten, Tatbestände hindeutet. (Im "intentionalen Erlebnis".) Wo die Gegenstände real da sind, bedarf es keiner Akte.
Zu 1. Was nun das Erste betrifft, so wäre es in der Tat absurd, die Bewußtseinsinhalte einzuteilen in Inhalte und Nicht-Inhalte, wenn "Inhalt" hier überall im gleichen Sinn verstanden wäre. Allein in Wahrheit dürfte hier ein Mißverständnis vorliegen. Inhalt kann - CORNELIUS bemerkt dies selbst - auch soviel heißen wie Vorgestelltes und es ist kein Widerspruch, daß das, was in einem Sinn "Inhalt" ist, nicht zugleich in einem anderen Sinn des Wortes einen "Inhalt" darstellt (67). Mit anderen Worten: Die Objekte (Inhalte im Sinne von Vorgestelltem, bzw. Vorstellbarem) lassen sich einteilen in Akte (Bewußtseinsinhalte) und Nicht-Akte. Dies bezweckt die Einteilung in physische und psychische Gegenstände. Selbstverständlich sind die Akte dann sämtlich Inhalte auch in dem Sinn, daß sie mögliche oder wirkliche Objekte eines Vorstellens sind. Aber deshalb kann es nun doch wiederum geschehen, daß speziell ein Akt Objekt des andern ist, und in Bezug auf diesen kann man ersteren ein Erlebtes (einen "Inhalt"), letzteren aber ein Erleben nennen; unbeschadet dessen, daß ja im Grunde beide ein Erleben oder überhaupt ein Akt sind, und beide auch "Gegenstände", "Inhalte" eines möglichen Vorstellens.

Und so klärt sich auch das auf, was der Forscher ebenda gegen die Möglichkeit verschiedener Weisen des Bewußtseins eingewendet hat.
    "Hat man einmal alle Erlebnisse als Bewußtseinsinhalte bezeichnet, so sind notwendig auch alle Unterschiede der Erlebnisse als Unterschiede von Inhalten zu bezeichnen und es kann dann (auch nicht) die Rede davon sein, daß ein- und derselbe Inhalt in verschiedener Weise erlebt wird."
Auch hier ist es zweifellos, daß man alle Unterschiede der Erlebnisse als Unterschiede von Inhalten beschreiben kann, sofern man nämlich diese Erlebnisse selbst als Inhalte (= Objekte, und zwar der inneren Wahrnehmung) faßt. Da sie aber selbst zugleich Inhalte in einem anderen, hiervon ganz verschiedenen Sinn von psychischen Tatsachen sind, und als solche charakterisiert durch die ideelle Ähnlichkeit zu einem von ihnen verschiedenen Gegenstand ("Inhalt"), so hat es nichts auf sich, sie einzuteilen eben nach der Weise dieser Verähnlichung und dann davon zu sprechen, daß derselbe Inhalt (= Objekt) verschieden erlebt wird.

Die Äquivokation von "Inhalt", von der wir sprechen, findet sich auch sonst. Sie hat - neben der irrigen Annahme eines immanenten Objektes - zu der Ansicht verführt, alle Objekte unserer psychischen Phänomene seien in uns. Nicht nur das Sehen und Hören, auch ihre "Inhalte", die Farben und Töne sollten in uns sein. CORNELIUS spricht häufig so; (68) aber auch andere Forscher. KÜLPE (69) wendet gegen die Definition der Psychologie als Wissenschaft von der inneren Erfahrung ein, daß auch jene Phänomene in uns ihre Existenz haben, also psychisch sind. "Es gibt also etwas, was nicht durch innere Wahrnehmung erkannt wird, und doch psychisch ist." Demgegenüber ist zu sagen, daß die Inhalte, wenn darunter die sogenannten immanennten Gegenstände verstanden werden, überhaupt nicht sind. Ihre Annahme beruhte auf einer Fiktion der inneren Sprachform, wie MARTY nachgewiesen hat. Sollen aber unter Inhalt die Farben und Töne schlechthin verstanden werden, so sind sie, wenn überhaupt, sicher nicht in uns; sie werden aber auch nicht - damit hat KÜLPE recht - durch innere Wahrnehmung erkannt. In uns aber sind nur die durch innere Wahrnehmung angeschauten Inhalte, das Sehen, Hören usw. (70)

§ 14. Zu 2. Doch sicherlich ist der äquivoke Gebrauch eines Terminus nicht ungefährlich und eben darum wollen wir für die Bewußtseinsinhalte als solche den Namen Akt gebrauchen, und können deshalb CORNELIUS nicht zustimmen, wenn er diesen Terminus (und ebenso den Namen "intentionales Erlebnis") in einem wesentlich eingeschränkten Sinn gebraucht.

Was ihn freilich hierzu bewogen hat, ist eine richtig bemerkte ernste Schwierigkeit der Lehre, jedes Bewußtsein sei eine Relation zu einem Objekt. Um diese Ansicht auch dort zu halten, wo der Bewußtseinsgegenstand nicht wirklich gegeben ist, wie bei der Vorstellung eines goldenen Berges, nahm man an, dieses stets geforderte Korrelat des Vorstellens sei nicht der wirkliche, sondern ein immanenter Gegenstand. Denn nur dieser ist jedesmal gegeben, wenn ich vorstelle (71). Allein dies hatte, wo nun doch ein wirklicher Gegenstand da war, z. B. bei jedem evidenten Anerkennen, eine lästige Verdoppelung der Gegenstandsbeziehung zur Folge und obendrein die Schwierigkeit, welche von beiden den eigentlich das Bewußtsein ausmacht. Diese Schwierigkeit war es dann auch, die den Forscher bewogen haben dürfte, bei den evidenten Wahrnehmungen den intentionalen Gegenstand - ist er doch hier überflüssig! - zu leugnen. "Von einem intentionalen Gegenstand ist ja bei jenem Bemerken nichts zu finden, sondern nur von einem realen." (72) Den immanenten Gegenstand nun pflegten die, welche ihn lehrten, als Korrelat des entsprechenden Aktes aufzufassen. Korrelate können ohne einander nicht sein. Diese Erwägung dürfte den Autor bestimmt haben, dort wo der Gegenstand nicht bloß intendiert wird, sondern real gegeben ist, überhaupt auch einen Akt zu leugnen, in dem der Gegenstand mit Evidenz erfaßt wird. Die einfache Tatsache des realen Daseins eines Sehens, Hörens usw. involviere schon ihr Bewußt-Sein, und werde durch die Annahme eines besonderen Aktes innerer Wahrnehmung nur sprachlich, nicht sachlich umschrieben.

So - wenn wir recht verstanden haben - CORNELIUS. Demgegenüber müssen wir fragen, warum denn, wenn der Gegenstand nicht wirklich gegeben, sondern bloß vermeint ist, davon gesprochen wird, er sei in diesem Fall im Bewußtsein "symbolisch repräsentiert"? Soll damit in den Fällen "bloß intentionalen Denkens" (CORNELIUS' "Akten") der immanente Gegenstand gelehrt werden oder nicht? Im letzteren Fall könnte die Rede von der symbolischen Repräsentation nur besagen wollen, es sei ein Bewußtsein vorhanden, das dem symbolisierten Gegenstand, wenn dieser existieren würde, ideell ähnlich wäre, und darum sein Symbol ist. Allein, wenn es so wäre, dann müßte man, wenn nun einmal der Gegenstand wirklich da wäre, sagen, daß ihm das Bewußtsein auch wahrhaft ideell ähnlich ist - nicht aber, daß überhaupt kein Bewußtsein da ist. Und dies gilt gleichermaßen, ob nun der vermeinte Gegenstand ein physischer oder ein psychischer ist. Immer hat die Rede von der Möglichkeit der Erfüllung einer Adäquation zwischen Bewußtsein und Gegenstand nur einen Sinn, wenn, im Fall, daß der Gegenstand ist und bewußt ist, die Adäquation zwischen den beiden nun wirklich erfüllt wird. Leugnet man aber nun, wenn der Gegenstand wahrhaft erlebt wird wie bei der inneren Wahrnehmung, überhaupt den erlebenden Akt, so verliert die Rede von der möglichen Adäquation, die stattfinden würde, wenn der Gegenstand wäre, jeden Sinn.

Doch, um nichts zu versäumen, wollen wir noch erwägen, ob die Stellung des Forschers haltbar ist, wenn er mit der symbolischen Repräsentation die Annahme eines immanenten Objekts vertreten will. Wir glauben nicht. Denn erstens: Warum wird, wenn der Gegenstand nicht wirklich gegeben, sondern bloß gemeint ist, ein immanentes Objekt angenommen? Darauf kann vom Standpunkt des Gegners nur geantwortet werden: weil das Bewußtsein eine wahrhafte Relation und ein Wissen oder Meinen nicht möglich ist ohne einen gewußten Gegenstand. Dann gilt aber sicher auch das umgekehrte: es gibt keinen bewußten Gegenstand ohne ein Bewußtsein und wenn uns unsere psychischen Erlebnisse gegeben sind, muß es Akte geben, die sie zum Gegenstand haben. (Daß, wie wir erwähnten, diese Akte mit ihrem Gegenstand real eins sind, tut hier nichts zur Sache. Begrifflich identisch sind sie nicht.)

Zweitens: Es geht nicht an, nur beim nichtevidenten Erlebnis einen intentionalen Gegenstand zu lehren, sonst aber nicht. Wenn sich überhaupt an psychische Erlebnisse das Dasein des immanenten Gegenstandes als nichtreale Folge knüpft, so ist nicht einzusehen, warum die erkenntnistheoretische Dignität dieser Erlebnisse oder das Dasein der wirklichen Gegenstände an dieser Tatsache etwas ändern sollten.

Drittens aber: Die Annahme eines immanenten Vorstellungsgegenstandes erwies sich überhaupt als Fiktion. (73)

Schließlich knüpft sich an diese Lehre noch eine bedenkliche Konsequenz. Ist beim adäquaten Bewußtsein überhaupt kein Akt gegeben, "das Gegebensein des realen Inhalts kein intentionales Erlebnis mehr", so wird andererseits gesagt (74), daß bei einem intentionalen Erlebnis für den Gegenstand nur ein Symbol eigentlich ist, er selbst aber nur als Terminus der Ähnlichkeitsrelation vorgestellt wird, die Symbol und Symbolisiertes verknüpft. Somit wird bei CORNELIUS jeder Akt ein uneigentlicher und alles Vorstellbare nur vorgestellt durch seine Relation zu immanenten Objekt. SCHWARZ hat über eine ähnliche Lehre bei THOMAS von AQUIN berichtet und sie mit Recht zurückgewiesen (75).

CORNELIUS hat auch den schon von PLATO erhobenen und seither oft vertretenen Einwand vorgebracht, es führe die Annahme besonderer Akte innerer Wahrnehmung zu unendlichen Verwicklungen (76). Allein dieses Argument würde höchstens beweisen, daß nicht jedes Bewußtsein innerlich angeschaut wird.
    "Ist Wn im Denken eines Subjekts jeweilig die höchste Potenz des Reflektierens, schreitet das Subjekt also ... nicht fort zu Wn+1, das ist zum Reflektieren auf Wn, so ist Wn natürlich als unbewußter Vorgang zu bezeichnen." (77)
Wie man es aber umgehen kann, dem Einwand auch dieses Zugeständnis zu machen, das ist in der Psychologie BRENTANOs (78) dargelegt. Auch "die höchste Potenz der Reflexion" Wn+1 ist nicht unbewußt, denn indem sie Wn bejaht, ist sie zugleich anerkennend auf sich selbst gerichtet. Und diese "höchste Potenz" kann nun ebensowohl das primäre Bewußtsein sein ("Der psychische Akt des Hörens wird, abgesehen davon, daß er da physische Phänomen des Tones vorstellt, zugleich seiner Totalität nach für sich selbst Gegenstand"), als irgendein ranghöheres, deren man logisch indefinit viele unterscheiden, tatsächlich infolge der Enge des Bewußtseins nur ganz wenige erleben kann. Zumal im Alltagsleben gilt das Wort THIELEs (79):
    "Schon das Hinausgehen über die zweite Potenz, das ist das Hinausgehen über das Reflektieren auf ein Reflektieren dürfte (nicht) psychologisch Neues zutage fördern, so daß ein Fortschreiten zu höheren Potenzen nicht nur beschwerlich, sondern auch zwecklos sein würde."
Und all diese Reflexionen sind einschließlich des primären Aktes äußerer Wahrnehmung - wenn ein solcher da ist - real eins, ein Akt, und nur begrifflich verschieden nach den Objekten, die sie bejahen. Hat CORNELIUS mit seiner Lehre und UPHUES mit seiner "Bewußtheit" - auf die wir gleich zu sprechen kommen - nur dies behaupten wollen, so stimmen wir ihnen völlig bei. Aber dann gibt es eine innere Wahrnehmung und die Frage nach ihrer Einsichtigkeit ist berechtigt.

§ 15. Bekanntlich hat auch SCHOPENHAUER die von uns hier bekämpfte Ansicht teilweise vertreten, indem er meinte (80), es gebe nur eine innere Erkenntnis des eigenen Wollens, nicht eine solche des eigenen Erkennens. Das Wissen vom Erkennen sei nur dem Ausdruck nach vom Erkennen selbst verschieden. Als Beweis gilt ihm die Unmöglichkeit, das eine ohne das andere zu verwirklichen.
    "Jetzt zu erkennen, ohne darum zu wissen, und jetzt wieder bloß vom Erkennen zu wissen, ohne daß dieses Wissen zugeich das Erkennen ist."
Nun brauchen wir nicht darüber zu entscheiden, ob diese Unmöglichkeit wirklich besteht. Wir selbst sind geneigt, hierin SCHOPENHAUER beizustimmen, und ein unbewußtes Bewußtsein (nicht bloß ein Wissen) für ebensowenig vorkommend zu halten wie eine trügerische innere Wahrnehmung, die etwas anerkennen würde, das gar nicht existiert. Doch auch wenn wir dies zugeben, bleibt es noch immer ein bedenklicher Schluß, aus dem Nicht-ohne-einander-Sein die reale und begriffliche Identität zu folgern. Mit derselben Berechtigung könnte man beweisen, daß Ort und Qualität nur dem sprachlichen Ausdruck nach verschieden sind, weil ja auch sie nicht ohne einander erscheinen.

SCHOPENHAUER macht sich selbst den Einwand, woher wir denn imstande sind, unsere Erkenntniskräfte zu klassifizieren, wenn wir sie nicht erkennen. Und er beruhigt sich bei folgender Antwort: Jeder Bestimmung des Subjekts entspricht eine solche des Objekts, den erkannten Gegenständen entsprechend ist der Erkenntnisvorgang selbst innerlich differenziert.
    "Insofern ist es einerlei, ob ich sage: die Objekte haben solche und solche ihnen anhängende und eigentümliche Bestimmungen; oder: das Subjekt erkennt auf solche und solche Weisen."
Um also die Erkenntniskräfte einzuteilen, genügt es, ihre Objekte einzuteilen und es sollen die Klassen der Erkenntniskräfte allgemeine Ausdrücke für die aufgestellten Klassen der Vorstellungen (= vorgestellten Objekte) sein. Und er beruft sich auf den Ausspruch des Stagiriten [Aristoteles - wp]: e psyche ta onta pos esti panta [Die Seele ist in gewisser Weise das Seiende. - wp]. Allein trotz dieser Berufung auf den Satz des ARISTOTELES, der, richtig verstanden, wohl nur sagen will, die Seele werde, etwas denkend, gewissermaßen es selbst d. h. ihm adäquat, bleibt die Argumentation lückenhaft und verfehlt. Denn zunächst wird vorausgesetzt, es gebe nur eine Adäquation des Bewußtseis an das "Was" eines Objekts und eine Veränderung der psychischen Funktionen nicht ohne Veränderung in den Erscheinungen (81) - wie sonst könnte eine Einteilung der Objekte auch eine solche der Erkenntniskräfte sein? Nun gibt es aber nicht nur eine ideelle Verähnlichung zum Was des Gegenstandes, d. h. Vorstellung, sondern auch eine Adäquation zum Sein und Nichtsein des Gegenstands, d. h. Urteil u. a. So könnte eine Einteilung der Erkenntniskräfte - hierunter scheint SCHOPENHAUER jedes Bewußtsein zu verstehen, das kein Wille ist - nach dem Objekt keine Rechenschaft geben über den Unterschied des Vorstellens vom Urteil. Aber selbst wenn SCHOPENHAUER und CORNELIUS darin Recht hätten, daß nur Differenzen des Objekts die Akte unterscheiden, käme es doch ohne innere Wahrnehmung nicht zur Klassifikation unserer Erkenntniskräfte: da ja doch der Begriff des Aktes aus der inneren Erfahrung stammt und ohne sie nicht da wäre.

§ 16. GOSWIN K. UPHUES, dem wir eine fundamentale Berichtigung des falsch gestellten Problems der Transzendenz des Bewußtseins verdanken, gehört wie CORNELIUS zu denen, welche glauben, die einfache Kenntnisnahme von unseren geistigen Vorgängen ohne eine innere Wahrnehmung in unserem Sinn erklären zu können. Wohl soll ein unbewußtes Bewußtsein widersprechend sein und die "Bewußtheit" wird geradezu in die Definition der physischen Phänomene aufgenommen. Sie ist ein inneres Merkmal, ein Bestandteil der Bewußtseinsvorgänge (82).

Doch es soll aussichtslos sein, diese Bewußtheit durch die innere Wahrnehmung zu erklären. Wohl gibt es eine solche, allein die ersten seelischen Vorgänge sind gewiß nicht von ihr begleitet. Würde es stets und von vornherein eine solche geben, welche die äußeren Wahrnehmungsakte des Kindes, sein Sehen und Hören z. B., als solche zeigt,
    "so wäre es schwer begreiflich, wie wir die Sinneseindrücke als Eigenschaften von Dingen betrachten und aus ihnen eine bewußtseinsfreie Welt aufbauen können." (83)
Den Objekten der äußeren Wahrnehmung - den Qualitäten - würde von vornherein die Beziehung auf ein Bewußtsein wesentlich erscheinen, und sie wären nicht von den Bewußtseinszuständen zu unterscheiden (84). Das Kind, das ein Gelb sieht, würde zugleich in der inneren Wahrnehmung erfahren, daß das Gelb vorgestellt wird, und wäre verführt, den Fehler zu begehen, dessen UPHUES nicht mit Unrecht (85) viele Psychologen bezichtigt: Ergebnisse der inneren Wahrnehmung in die äußere hineinzutragen. So würde das Kind das vorgestellte Gelb für das Objekt des Sehens halten, kurz: Qualitäten mit Bewußtseinszustäden, Physisches mit Psychischem verwechseln.

Aber auch fernerhin fehlt oft und notwendig die innere Wahrnehmung. Zumal jeder Urteilsakt zunächst nicht wahrgenommen werden soll. Das Erkennen verlangt ein Objekt außer sich, um zustande zu kommen. Ehe es selbst zustande gekommen ist, kann es natürlich nicht Objekt eines Aktes, am wenigsten Objekt seiner selbst sein. Das Erkennen des Erkennens ist ein ihm folgender, späterer Akt, während das Merkmal der Bewußtheit es stets auszeichnet.

Eine Beschreibung dieses Merkmals ist unmöglich: Es ist ein analytisches Prädikat (86) der inneren Phänomene. Jedes innere Phänomen setzt die Bewußtheit voraus, es kann also nicht zu ihrer Erklärung verwendet werden, will man sich nicht im Kreis bewegen. Erst durch sie ist es möglich, daß sich die Bewußtseinserscheinungen auf einen Gegenstand beziehen. Wären sie an und für sich unbewußt, wie könnten sie ein anderes bewußt machen?
    "Jedenfalls ist es schwer zu fassen, wie das an und für sich Unbewußte ein Bewußtsein um etwas von ihm Verschiedenes vermitteln kann. Das ist es, warum ich Anstoß nehme an den Anschauungen Brentanos." (87)
§ 17. Wir selbst haben es - mit BRENTANO - oben für unwahrscheinlich erklärt, daß es unbewußte psychische Phänomene gibt. In der Tat wird es schwer fallen, Seelenvorgänge zuzugeben, die auf die Gegenstände Licht zu werfen imstande sind, selbst aber im Dunkeln des Unbewußten verschwinden. Aber wenn wir dies UPHUES zugeben und hier sich vielleicht noch der Forschung neue Möglichkeiten eröffnen, die den Psychologen von der Last befreien würden, jedes neu auftretende Argument für das unbewußte Bewußtsein neu zu prüfen, indem dessen Unmöglichkeit durch einen allgemeinen Schluß nachgewiesen wäre: wenn wir dies alles zugeben, so müssen wir nochmals mit Nachdruck betonen, daß ein Bewußtwerden eines Objektes nicht anders möglich ist, als dadurch, daß dadurch, daß sich ein Bewußtsein auf das Objekt richtet. Und das gilt von den Objekten äußerer Wahrnehmung nicht mehr und nicht weniger (88), als von den seelischen Tatsachen und den Gegenständen überhaupt. Sie werden bewußt (im passiven Sinn, um den allein es sich hier handelt), wenn es ein Bewußtsein gibt, das zu ihnen "in idealer Adäquation steht", sie "meint", ihre "naturalis similitudo [natürliche Ähnlichkeit - wp] (89) ist. UPHUES will hier zwar eine Sonderstellung der seelischen Tatsachen finden. Den physischen Phänomenen bleibt die Beziehung zum Gegenstand
    "äußerlich, ändert ihre Natur in keiner Weise; trotz dieser Beziehung können die physischen Phänomene nicht mit Gefühlen, Wahrnehmungen zu einer Gruppe vereinigt und als Bestandteil des Ich aufgefaßt werden, sie sind und bleiben Bestandteile der dem Ich gegenüberstehenden Dinge." (90)
Hiermit kann Richtiges und Unrichtiges gemeint sein. Eine Vorzugsstellung in Bezug auf das Bewußt-sein - passiv verstanden - genießen die psychischen Phänomene in doppelter Beziehung:
    1. insofern sie, wenn die oben ausgesprochene Vermutung richtig ist, wonach es kein unbewußtes Bewußtsein gibt, immer bewußt sind; (91)

    2. während man die Gegenstände sonst bewußt nennt, ohne Rücksicht darauf, ob das Bewußtsein des A oder des B ihre naturalis similitudo ist, sie meint, nennt man die psychischen Phänomene nur bewußt, wenn dieselbe Bewußtseinseinheit, der sie angehören, sie denkt.
Man würde also, wenn z. B. ein A ein Urteil des B, das diesem selbst unbewußt wäre, in irgendeiner Weise denken würde, dieses Urteil deshalb doch als unbewußt bezeichnen. Soweit also hätte UPHUES Recht. Allein,, was soll die Beschwerde darüber, daß wohl Gefühle und Wahrnehmungen, nicht aber Qualitäten zu einer Gruppe vereinigt werden, trotzdem sie alle bewußt sind? Sehen wir da nicht den Autor dieselben Wege gehen, die wir oben bei CORNELIUS als irrig bezeichnen mußten? Gefühle und Wahrnehmungen werden zu einer Gruppe gerechnet, nicht weil sie bewußt in einem passiven Sinn sind und in dieser Hinsicht eine Vorzugsstellung einnehmen, sondern weil sie selbst Bewußtsein von etwas im aktiven Sinn sind. Das aber sind die Qualitäten niemals! Doch UPHUES will auch bei dem sonst zum Bewußtsein Gerechneten nicht überall die Beziehung zu einem Gegenstand zugeben und dies ist der eigentliche Grund, der ihn zu dieser merkwürdigen Lehre von der Bewußtheit brachte.
LITERATUR - Hugo Bergmann, Untersuchungen zum Problem der Evidenz der inneren Wahrnehmung, Halle/Saale 19083
    Anmerkungen
    52) KARL MARBE, Experimentell-psychologische Untersuchungen über das Urteil, 1901, Seite 9
    53) CARL STUMPF, Erscheinungen und psychische Funktionen, 1906, Seite 8.
    54) FRED BON, Die Dogmen der Erkenntnistheorie, Seite 316
    55) OSWALD KÜLPE, Philosophie der Gegenwart, Seite 22
    56) KÜLPE, a. a. O., Seite 102f
    57) Oder aber dafür, daß das Bemerken und Apperzipieren nicht mit dem Wahrnehmen gleichen Schritt hält. Hierzu unter § 19. Ich spreche von Beweisversuchen, weil ich glaube, daß die hier und in den folgenden Ausführungen angeführten Tatsachen sich auch ohne die Annahme eines unbewußten Bewußtseins erklären lassen. Doch ist für eine nähere Ausführung hier nicht der Ort. Vgl. MÜNSTERBERG, Psychologie, 1900, Seite 220.
    58) MEINONG, a. a. O., Seite 53.
    59) vgl. zur Kritik dieser Terminologie MARTY, Sprachphilosophie I, Seite 452f.
    60) MEINONG, a. a. O., Seite 62
    61) MEINONG, a. a. O., Seite 61
    62) JULIUS BERGMANN, Die Gegenstände der Wahrnehmung und das Ding ansich, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 110, Seite 46f und 63f.
    63) ANTON MARTY, Über Annahmen, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Bd. 40, Seite 51. Vgl. insbesondere § 15 (Von den Annahmen in Spiel und Kunst, Seite 47).
    64) CORNELIUS, Psychologische Prinzipienfragen, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Bd. 43, Seite 35. Daß wir im übrigen CORNELIUS vollständig zustimmen, wenn er betont, Wahrnehmung sei keine Interpretation.
    65) Seine Ausführungen gegen die Lehre von der Trüglichkeit äußerer Wahrnehmung wird uns weiter unten beschäftigen.
    66) CORNELIUS, a. a. O., Bd. 43, Seite 30.
    67) AUGUST MESSER, Empfindung und Denken, Seite 82f: Eine "sehr lästige Äquivokation".
    68) CORNELIUS, Einleitung in die Philosophie, 1903, Seite 179
    69) KÜLPE, Einleitung in die Philosophie, Seite 64
    70) Unsere Ausführungen treffen hier vielfach mit denen PFÄNDERs zusammen (Einführung in die Psychologie, 1904, Seite 212f). Vgl. auch Seite 296: Was erkenntnistheoretisch subjektiv ist, ist deshalb noch lange nichts Psychisches.
    71) MARTY, Sprachphilosophie, Bd. I, Seite 388
    72) CORNELIUS, a. a. O., Bd. 43, Seite 36
    73) Wir verweisen auf die ausführlichen Erörterungen MARTYs, Sprachphilosophie I, § 91f.
    74) CORNELIUS, Psychologie, Seite 61; PFÄNDER [bewu], Phänomenologie des Wollens, 1900, Seite 30
    75) HERMANN SCHWARZ, Die Umwälzung der Wahrnehmungshypothesen etc. (1895), Seite 36, 63f.
    76) CORNELIUS, a. a. O., Bd. 43, Seite 28. Vgl. CESCA, Die Lehre vom Selbstbewußtsein, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. XI, Seite 408f; HUSSERL, Logische Untersuchungen II, Seite 702; PALAGY, Logik auf dem Scheideweg, Seite 97, PFÄNDER, Einführung in die Psychologie, Seite 125f. PLATO im Theätet, Seite 200 B.
    77) THIELE, Philosophie des Selbstbewußtseins, 1895, Seite 366, Anm. 19. Ähnlich hatte schon HERBART auf ein unbewußtes Bewußtsein geschlossen (Psychologie als Wissenschaft, Teil II, Abschnitt II. 5, § 199).
    78) BRENTANO, Psychologie, Seite 159f. Die Geschichte dieses Einwandes bei SPINOZA, FICHTE, HERBART etc. siehe JULIUS BERGMANN, Der Begriff des Daseins und das Selbstbewußtsein, Archiv für systematische Philosophie, Bd. II, 1896, Seite 306f.
    79) GÜNTHER THIELE, a. a. O., Seite 366
    80) SCHOPENHAUER, Satz vom Grunde, § 41. Vgl. dazu BENNO ERDMANN, Logik I, Seite 120f.
    81) Vgl. STUMPF, Erscheinungen und Funktionen, 1906, Seite 16f.
    82) UPHUES, Psychologie des Erkennens I, 1893, Seite 127. In einem ganz anderen Sinn hat ACH von Bewußtheit gesprochen, darunter das uneigentliche Vorstellen eines anschaulich Vorstellbaren verstehend (Über die Willenstätigkeit und das Denken, 1905).
    83) UPHUES, Wahrnehmung und Empfindung, 1888, Seite VI.
    84) UPHUES, ebd., Seite VII und 52f.
    85) Beispiele hat VOLKELT zusammengetragen, Beiträge zu einer Analyse des Bewußtseins, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 112, Seite 225f
    86) UPHUES, Wahrnehmung und Empfindung, Seite 234
    87) UPHUES, ebd. Seite 240.
    88) Wie ENOCH glaubt (a. a. O. § 17), der die Bewußtheit der Apperzipierbarkeit gleichsetzt und sie nur den psychischen Phänomenen zuschreibt.
    89) Auf diese glückliche Terminologie BIELs hat neuerdings SCHWARZ aufmerksam gemacht (Wahrnehmungshypothesen, Seite 87). Auch NICOLAUS CUSANUS lehrte: intellegere est esse simililitudem omnium [verstehen, daß alles ähnlich ist - wp]; er hielt aber eine adäquate Verähnlichung für unmöglich und kam so zur Skepsis. Vgl. FALCKENBERG, Grundzüge der Philosophie des N. C. (1880), Seite 99f.
    90) UPHUES, ibid. Seite 145.
    91) Für den Theisten sind allerdings alle Gegenstände, auch die physischen, immer bewußt, weil Gott sie bejaht. (BOLZANO, Wissenschaftslehre I, § 54).