tb-1von AsterL. NelsonVolkeltG. NeudeckerO. Caspari    
 
JOHANNES VOLKELT
Der Weg zur Erkenntnistheorie
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"Ich würde nie in die Lage des Erkennens kommen, Erkenntnis würde für mich immerdar ein Unbekanntes bleiben, wenn nicht im Strom meines Bewußtseins auch diejenige eigentümliche Einstellung vorkommt, die ich Erkennen nenne. Dies ist eine unbezweifelbare Feststellung. Mit ihr erhalte ich nun zusammen den merkwürdigen Anspruch aufrecht, den das Erkennen erhebt. Dieses Stück meines individuellen Bewußtseinsbestandes will gelten, verlangt Anerkennung. Mein Erkennen will nicht bloß etwa wie eine Geruchsempfindung, eine Phantasievorstellung oder eine Stimmung ein individuelles Bewußtseinsgeschehen sein, sondern ich knüpfe daran die Forderung des Geltens für jedermann, der Allgemeingültigkeit. Wie man die Allgemeingültigkeit auch fassen mag: jedenfalls ist mit ihr ein Hinübergreifen über mein individuelles Bewußtsein ausgesprochen. Allgemeingültigkeit schließt in sich, daß es überindividuelle Erkenntnisnormen, rein-sachliche, aller Subjektivität entrückte Gesetze des Erkennens, ich darf auch sagen: ein Idealreich der Erkenntnis gibt. Welchen näheren Sinn man damit auch verbinden mag: das Gebiet meines Ichbewußtseins ist damit ungeheuer überschritten. Auch wenn mein Ichbewußtsein ausgelöscht ist: die Allgemeingültigkeit des von mir Erkannten bleibt unberührt bestehen."

"Die Frage nach der Möglichkeit der Allgemeingültigkeit des Erkennens drängt sich als unabweisbar auf. Aufgrund welchen Rechts kommen Erkenntnisverläufe, die doch nur ein individuelles Bewußtseinsdasein haben, dazu, für das Denken überhaupt, für alle denkenden Subjekte eine Notwendigkeit zu bedeuten? Mit dieser Frage ist ein Problem bezeichnet, an dessen Lösung das Schicksal des ganzen Erkennens hängt. Es gilt, sich darauf zu besinnen, aufgrund welcher Art von Gewißheit wir den Anspruch erheben dürfen, an unserem Erkennen mehr als ein bloßes Meinen und Scheinen zu besitzen."

I. Die Voraussetzungslosigkeit als
Erfordernis der Erkenntnistheorie


§ 1. Sinn der Voraussetzungslosigkeit

1. Wer eine voraussetzungslose Erkenntnistheorie zu geben sich anschickt, hat zunächst die Verpflichtung, deutlich zu sagen, was unter dem Anspruch der Voraussetzungslosigkeit zu verstehen ist. Ich weiß aus vielfacher Erfahrung, wie sehr die für die Erkenntnistheorie geforderte Voraussetzungslosigkeit mißverstanden zu werden pflegt, und in wie hohem Maße ein solches Mißverstehen von vornherein die Stellung schädigt, die der Leser zu meinen Darlegungen über Erkenntnistheorie einnimmt.

Vor allem ist zu beachten, daß die geforderte Voraussetzungslosigkeit nicht in einem persönlichen Sinn zu verstehen ist. Schon um den Vorsatz zu einer erkenntnistheoretischen Untersuchung zu fassen, muß man auf zahlreichen Wissensgebieten heimisch sein und einen Schatz von Erfahrungen und Einsichten besitzen. Und auch der günstige Fortgang einer jeden erkenntnistheoretischen Untersuchung ist nur dadurch möglich, daß das Bewußtsein des Erkenntnistheoretikers aus einem Untergrund erwächst, der von wissenschaftlichen Einsichten gesättigt ist. Ein Bewußtsein, das nicht wüßte, von was für einer Welt, von welchen Tatsachen und Zusammenhängen es umgeben ist, wäre, wie in allen anderen Wissenschaften, so auch auf erkenntnistheoretischem Boden gänzlich hilflos. Ja, zum Ideal eines Erkenntnistheoretikers würde eine Beherrschung sämtlicher Wissenschaftsgebiete gehören.

Hier handelt es sich um Voraussetzungen, von denen nur die Fähigkeit, zu erkenntnistheoretischen Sätzen zu gelangen und sie auszusprechen, nicht aber die Richtigkeit dieser Sätze abhängt. Es handelt sich um Voraussetzungen nicht logischer, sondern psychologischer oder persönlicher Art. Im Grunde spreche ich hier von der trivialen Tatsache, daß man etwas gelernt haben, daß man gebildet sein muß, um überhaupt eine Wissenschaft treiben zu können. Nur wenn man eine lange Schule des Lernens hinter sich hat, gelangt man zu einer Einsicht in den pythagoreischen Lehrsatz. Die Richtigkeit dieses Satzes hat aber diese vorausgegangene Bildungsarbeit nicht zur Voraussetzung.

2. Ebensowenig ist die Voraussetzungslosigkeit in einem methodischen Sinn gemeint. Soll für irgendeine Untersuchung die angemessenste Methode gefunden werden, so können die Erwägungen, die es hierfür anzustellen gilt, nur aufgrund des Zuhauseseins in mancherlei Wissenschaften und einer umfassenden Kenntnis von den in den Wissenschaften geübten Methoden und deren Erfolgen unternommen werden. Auch der Erkenntnistheoretiker muß, wenn er sich über die zweckmäßigste Methode klar werden will, über eine reife Einsicht in die Verfahrensweisen der verschiedenen Wissenschaften und in die Bedingungen, unter denen sie von einem günstigen Erfolg begleitet sind, verfügen. Die für die Erkenntnistheorie in Anspruch genommene Voraussetzungslosigkeit darf also nicht in einem methodischen Sinn verstanden werden.

Und wie vorhin, so ist auch hier zu sagen: es handelt sich hier nicht um Voraussetzungen logischer Art. Mögen die methodischen Überlegungen noch so voraussetzungsreich sein, so ist doch die Richtigkeit der Erkenntnisse, aus denen die jeweilige Wissenschaft selbst besteht, darum keineswegs schon von der Gültigkeit der Voraussetzungen der methodischen Erwägungen abhängig. Ich nehme etwa an: ich habe mir beim Eintreten in eine rechtswissenschaftliche Untersuchung die Überzeugung gebildet, daß die deduktive Methode hierfür anzuwenden ist; und ich nehme weiter an: ich habe mir diese Überzeugung aufgrund meines mathematischen Studiums erworben. Die Erkenntnisse der Mathematik bilden demnach die Voraussetzung der bei Beginn der rechtswissenschaftlichen Untersuchung angestellten methodischen Überlegung. Es ist klar, daß die Richtigkeit der rechtswissenschaftlichen Ergebnisse, die ich mittels dieser Methode gewinne, nicht in einer Abhängigkeit von der Gültigkeit der mathematischen Sätze steht. Sind die rechtswissenschaftlichen Deduktionen zwingen geführt, so tragen sie eben von sich aus die Ergebnisse, die den Bau der Erkenntnistheorie bilden, gänzlich unberührt von der Frage, auf welchen Voraussetzungen die methodischen Erwägungen der Erkenntnistheorie ruhen.

3. Soll daher der Anspruch der Erkenntnistheorie auf Voraussetzungslosigkeit einen haltbaren Sinn haben, so kann diese nur in logisch-systematischer Bedeutung verstanden werden. Das heißt: die Vorausssetzunglosigkeit bezieht sich nur auf die Sätze, die im System der Erkenntnistheorie wesentliche Glieder bilden; und sie besteht nur hinsichtlich der Frage, worauf die Gültigkeit dieser Sätze beruth.

Wir machen uns klar, was mit der Voraussetzungslosigkeit in einem logisch-systematischen Sinn gesagt ist. Was den Anfang der Erkenntnistheorie betrifft, so muß er, wenn diese Forderung erfüllt sein soll, aus Sätzen bestehen, denen ohne jedwede Einschränkung eine unmittelbare Gewißheit zukommt. Mit Gewißheiten von schlechthin durch sich selbst einleuchtender Art muß begonnen werden. Woher so eine bedingungslose Selbstevidenz zu nehmen sein wird, ist eine Frage, die ich hier beiseite lasse. An dieser Stelle genügt die Einsicht, daß, nur wenn der Erkenntnistheoretiker mit Sätzen von dieser Art Gewißheit zu beginnen in der Lage ist, der Anspruch seiner Wissenschaft auf Voraussetzungslosigkeit festgehalten werden kann.

Hinsichtlich des weiteren Verlaufs der Erkenntnistheorie bestehen zwei Möglichkeiten. Die weiteren Sätze können (dies ist die eine Möglichkeit) gleichfalls von uneingeschränkt unmittelbarer Gewißheit sein. Es gibt aber auch eine andere, verwickeltere Möglichkeit. Gesetzt den Fall nämlich, daß die Erkenntnistheorie eine bestimmte Art notwendigen Folgens, beispielsweise das logisch-notwendige Folgen, bereits sichergestellt hätte, so könnten spätere Sätze der Erkenntnistheorie als logisch-notwendige Folge aus Sätzen von unbedingter Selbstevidenz auftreten. Ergibt sich durch die logisch zwingende Ableitung ein Satz aus einem schlechthin durch sich selbst gewissen Satz, der in der Erkenntnistheorie vorangegangen ist, so ist für den Fall, daß diese Art notwendigen Folgens von der Erkenntnistheorie bereits sichergestellt ist, die Voraussetzungslosigkeit dieser Wissenschaft vollständig gewahrt. Man könnte die Frage aufwerfen, ob es möglich ist, daß nur dem ersten Satz der Erkenntnistheorie ein uneingeschränktes Durchsichselbsteinleuchten zukommt, alle folgenden Sätze dagegen notwendig aus jenem ersten hervorgehen. Dies ist zu verneinen. Denn ist müßte dann jener erste und einzige selbstevidente Satz zugleich die Rechtfertigung des notwendigen Folgens, von dem im weiteren Verlauf Gebrauch gemacht würde, in sich schließen. Dies aber ist tatsächlich unmöglich. Der erste selbstevidente Satz der Erkenntnistheorie ist, wie die Ausführung der Erkenntnistheorie sofort durch die Tat dartun würde, von der Art, daß er nichts von Folgen, Verknüpfung, Ableitung in sich schließt. Es muß daher in der Erkenntnistheorie mehr als nur ihr erster Satz selbstevident sein.

Auch ist durch den Anspruch auf Voraussetzungslosigkeit ausgeschlossen, daß irgendein wesentliches Glied der Erkenntnistheorie seine Gültigkeit aus irgendeiner anderen Wissenschaft oder aus dem Wissen des alltäglichen Lebens herbeizieht. Alle diese Wissensbereiche sind für die Frage, worauf die Gültigkeit der Erkenntnistheorie beruth, einfach nicht vorhanden. Selbst die Logik darf nicht die Grunlage der Erkenntnistheorie bilden. Wenn die Erkenntnistheorie auf ihrem Weg irgendeinen Satz ausspricht, der üblichermaßen zu eier anderen Wissenschaft, etwa zur Logik oder zur Psychologie gerechnet wird, so muß dieser Satz rein nur mit Mitteln der Erkenntnistheorie gewonnen sein. Das heißt: er muß entweder rein in sich selbst gewiß sein oder seine Gewißheit, wie dies soeben dargelegt wurde, in der Form eines gerechtfertigt-notwendigen Folgens aus einem anderen in der Erkenntnistheorie schon feststehenden Satz besitzen, der seinerseits entweder selbstevident ist oder schließlich zu einem selbstevidenten Satz hinleitet. Der Erkenntnistheoretiker hat dann eben im Rahmen einer voraussetzungslosen Erkenntnistheorie eine sonnst in eine andere Wissenschaft gehörige Erkenntnis gewonnen. (1)

WUNDT vertritt die Ansicht, daß die Erkenntnistheorie ihre Probleme "aufgrund der Geschichte der Wissenschaften", vor allem der "positiven Wissenschaften", zu lösen hat. (2) Bei WUNDT hat dieser Zusammenhang den Sinn einer logisch-systematischen Abhängigkeit, bedeutet also das Gegenteil von voraussetzungsloser Erkenntnistheorie: die Gültigkeit der erkenntnistheoretischen Ergebenisse liegt in diesen oder jenen Teilen der Wissenschaften begründet oder doch mitbegründet. Es könnte jener Zusammenhang aber auch in einem völlig anderen Sinn gemeint sein. Wenn gesagt wird: die Erkenntnistheorie kann nur "aufgrund der Geschichte der Wissenschaften" geleistet werden, so könnte dies auch heißen, daß der Erkenntnistheoretiker die Geschichte der Wissenschaften beherrschen muß, um überhaupt zu seinen Problemen zu kommen, um für die Lösung seiner Probleme die zweckmäßigste Methode zu finden, um bei der Durchführung seiner Untersuchungen auf sicherem Boden zu bleiben und sozusagen immer aus dem Vollen zu schöpfen. Dann würde jener Zusammenhang der Erkenntnistheorie mit den Wissenschaften den Sinn einer nur persönlichen und methodischen Abhängigkeiten haben. In einem logisch-systematischen Sinn könnte daneben eine strenge Voraussetzungslosigkeit bestehen.


§ 2. Ablehnung der transzendentalen
Voraussetzung.

1. Weit verbreitet ist gegenwärtig die Ansicht, daß die grundlegende Lehre vom Erkennen - mag man sie nun Erkenntnistheorie oder anderswie nennen - mit der Anerkennung des in der strengen Wissenschaft zutage getretenen Reiches der Wahrheit zu beginnen hat. Gemeint ist damit nicht das Anerkennen der psychologischen und geschichtlichen Tatsache, daß sich Wissenschaften entwickelt haben, die den Anspruch auf Gültigkeit in einem strengen Sinn erheben. Sondern die "quaestio juris" ist es, die für die Erkenntniswissenschaft von vornherein als bejaht gelten soll: in den strengen Wissenschaften, vor allem in der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft, liegen Erkenntnisse von unbedingter Gültigkeit vor. Die Erkenntnislehre hat diese Erkenntnis nicht erst in Frage zu stellen, nicht erst die menschliche Vernunft mit wenigstens vorläufiger Skepsis daraufhin zu prüfen, ob ihr eine solche Leistungsfähigkeit denn wohl auch zukommt, nicht erst nach den Gewißheitsquellen zu forschen, die uns überhaupt für das Zustandekommen von Erkenntnis zur Verfügung stehen. Vielmehr wird der Erkenntniswissenschaft von Anbeginn an lediglich die Aufgabe gestellt, nach dem Wie der Möglichkeit einer strengen Wissenschaft zu fragen, die Bedingungen herauszuholen, die als erfüllt angenommen werden müssen, wenn eine solche Wissenschaft zurecht bestehen soll.

Diese Voraussetzung darf im Anschluß nicht nur an KANT, sondern auch an den heutigen Sprachgebrauch als transzendentale Voraussetzung bezeichnet werden. Wenn gefragt wird: auf welchen Faktoren beruth das wissenschaftliche Erkennen? welcher Art ist sein Gefüge, seine innere Gesetzlichkeit? in welchen Grundbegriffen vollzieht sich die Vernunft? so wird dabei immer die Wahrheit der Wissenschaft im strengsten Sinn des Wortes schlechthin vorausgesetzt.

Ich will das Förderliche einer solchen Fragestellung nicht verneinen. Es muß ja nicht jede der Erkenntnislehre gewidmete Untersuchung voraussetzungslos sein. Und da ist es sicherlich ganz besonders wertvoll, die Voraussetzung, daß es Wissenschaften von strenger Gültigkeit gibt, und daß in erster Linie Mathematik und mathematische Naturwissenschaft zu diesen anerkannt gültigen Wissenschaften gehören, zugrunde zu legen und daran die Frage zu knüpfen, zu welchen Folgerungen hinsichtlich des Wesens der Erkenntnis diese Voraussetzung notwendig führt. Denn es handelt sich dabei um eine den Wissenschaften sozusagen in Fleisch und Blut übergegangene Voraussetzung, um eine Voraussetzung, die überall innerhalb der wissenschaftlichen Arbeit, abgesehen von der radikal aufgefaßten Erkenntnistheorie, gemacht zu werden pflegt.

Dagegen setzt sich jede auf dieser transzendentalen Voraussetzung unternommene Erkenntnislehre sofort ins Unrecht, sobald sie den Anspruch erhebt, die grundlegende Theorie des Erkennens zu geben. Denn in dieser transzendentalen Voraussetzung sind Fraglichkeiten und Schwierigkeiten, Dunkelheiten und Mehrdeutigkeiten verborgen. Nicht etwa nur eine oberflächliche Zweifelsucht, sondern auch das ernste, besonnene Nachdenken fühlt sich angesicht dieser Voraussetzung zu dem Geständnis veranlaßt, daß das in dieser Voraussetzung einfach als feststehend Hingestellte in wichtigen Beziehungen dringend selbst erst der Klärung und Sicherstellung bedarf. Es hat daher dieser Voraussetzung sachlich eine wissenschaftliche Arbeit vorauszugehen, die allererst den Boden zu prüfen hat, aus dem diese Voraussetzung erwächst. Die transzendentale Erkenntnis gräbt also nicht tief genug; es gilt, weiter rückwärts zu greifen und über die Gewißheitsursprünge Klarheit zu erlangen, aus denen sich jene Voraussetzung rechtfertigen läßt. Von dieser Untersuchung wird die Entscheidung darüber abhängen, in welchem Sinn jene Voraussetzung gilt, ob sie sich vielleicht nur in einer gewissen einschränkenden Bedeutung rechtfertigen läßt, ja auch ob sie überhaupt zu Recht besteht.

2. Welcher Art sind denn nun die beunruhigenden Fragen, die sich an die Voraussetzung des Zu-Recht-Bestehens unbedingt gültiger Wissenschaft knüpfen? Welche ungelösten oder doch schwer zu lösenden Schwierigkeiten treten dem Nachdenkenden angesichts dieser Voraussetzung vor sein Bewußtsein? Soll die Ablehnung der transzendentalen Erkenntniswissenschaft (mag sie sich transzendentale Logik, Logik der reinen Erkenntnis, Transzendentalphilosophie, Wissenschaftslehre oder sonstwie nennen) mit dem Gewicht eines begründeten Verhaltens auftreten, so sind diese Fraglichkeiten und Schwierigkeiten genau darzulegen.

Nach dieser skeptischen Richtung hin könnte schon eine unzählige Male an den Wissenschaften vorbei beobachtete Tatsache zu denken geben. Selbst in den zu allermeist auf Exaktheit Anspruch erhebenden Wissenschaften, und zwar sogar zwischen ihren hervorragendsten Vertretern in der Gegenwart, und noch dazu hinsichtlich oberster, wichtigster Wahrheiten, gibt es einen Widerstreit der Überzeugungen, derart, daß das, was von dem einen als Erkenntniserrungenschaft hingestellt wird, von anderen bezweifelt oder gar verworfen wird. Nicht selten werden Kurzsichtigkeiten und Verrantheiten schlimmster Art von hochstehenden Vertretern der Wissenschaft als endgültige Wahrheiten verkündet. Man kann sich durch diese Wahrnehmung ähnlich, wie dies schon LOCKE in sich erlebt hat, zu dem Zweifel gedrängt sehen, ob es überhaupt so etwas wie Wahrheit gibt, und hieran die Forderung knüpfen, daß zu allererst die Leistungsfähigkeit unseres Erkennens geprüft und über seine Grenzen Klarheit geschaffen werden muß.

Auf diesen Gesichtspunkt lege ich jedoch kein besonderes Gewicht, da weit Schwerwiegenderes in die Waagschale fällt. Auch ist das Durchsetztsein der Wissenschaften mit Vorurteilen und Irrtümern, überhaupt mit Elementen, die der Allgemeingültigkeit entgegenwirken, sie stören und aufheben, schon oft, und nicht bloß von Skeptikern, in beredter Weise geschildert worden (3).

3. Auch für den Fall, daß sämtliche Sätze, die den Wesensbestand der exakten Wissenschaften bilden, als unbezweifelt gültig anerkannt würden, können doch darüber, was dasjenige ist, wovon sie gelten, grundverschiedene Anschauungen bestehen. Was zunächst die Geometrie betrifft, so fragt es sich: gelten ihre Erkenntnisse von unserem menschlichen Wahrnehmungs- und Phantasieraum? Und gelten sie nur von ihm, oder haben sie vielleicht auch eine transsubjektive Gültigkeit? Gelten sie auch vom Weltraum, der als Form der ansich seienden Körperwelt ein von unserem Bewußtsein unabhängiges Bestehen hat? Oder entspringt diese ganze Auffassung, die den Sätzen der Geometrie ein Seiendes - mag dieses subjektiver oder transsubjektiver Art sein - entsprechen läßt, wie dies die Überzeugung sehr vieler Philosophen der Gegenwart ist, einer naiven und groben Vorstellungsweise? Ist das Gelten der geometrischen Sätze nicht vielmehr so zu verstehen, daß es ein Gelten ansich ist, daß die geometrischen Wahrheiten ein Idealreich ewiger Geltungen bilden, daß die geometrischen Sachverhalte ohne die Beziehung auf irgendein Seiendes einen Inbegriff logischer Zusammenhänge darstellen? Und hieran würde sich die weitere Frage knüpfen: ist diese geometrische Geltungssphäre so zu verstehen, daß sie auch unabhängig von den denkenden Subjekten ihr Gelten behält? Dann wäre man bei einem Reich des Überseienden angelangt. Oder ist sie nur als Gedankenzusammenhang der denkenden Subjekte vorhanden?

Je nachdem man diese Fragen beantwortet, wird der Sinn der geometrischen Wahrheit ein wesentlich anderer. Die geometrische Wahrheit erhält hiernach bald einen phänomenalistischen, bald einen transsubjektiven, bald einen nur-logischen, seinsabgewandten Sinn. Indem die Transzendentalphilosophie die Gültigkeit der Geometrie einfach voraussetzt, stellt sie eine Voraussetzung ungeklärter, mehrdeutiger Art an die Spitze. Es muß sonach eine Untersuchung vorausgehen, die allererst den Sinn des Erkennens und der Wahrheit untersucht. Was wollen wir überhaupt mit unserem Erkennen? Wessen sind wir mächtig, indem wir erkennen? Worauf beruth unser Anspruch auf Wahrheit? Nur wenn auf diese allgemeinsten Fragen eingegangen wird, kann eine begründete Überzeugung über den Sinn einer geometrischen Wahrheit entstehen.

Zu ähnlichen Fragen fordern die arithmetischen Wahrheiten auf. Soll das Gelten der Zahlensätze so aufgefaßt werden, daß diese sich auf die Verhältnisse beziehen, in denen das Seiende sich hinsichtlich der Form einer Vielheit befindet? Der Geltungsbereich der Zahlenurteile würde dann im abzählbaren Seienden liegen. Hierbei kann nun wieder lediglich an das intrasubjektive Sein, an die Phänomena im Sinne KANTs gedacht werden, oder man kann sich zu der Anschauung bekennen, daß, da auch das Ding-ansich in der Form des Vielen besteht, die Zahlensätze ebenso sehr von den Dingen-ansich gültig sind. Aber haben nicht vielleicht die zahlreichen Stimmen Recht, die da erklären, daß die arithmetische Wahrheit überhaupt nichts mit dem Seienden zu schaffen hat? Dann würde, wenn der Sinn des arithmetischen Geltens bezeichnet werden soll, sogar von den Setzungen des Bewußtseins, in denen das Zählen besteht, abzusehen sein. Der Sinn der Zahl wäre auch von den Akten des zählenden Bewußtseins abzulösen. Die arithmetischen Sätze würden dann eine Gelten an und für sich, eine von allem Seienden ferngehaltene reine Gesetzlichkeit, einen sozusagen in sich ruhenden Sachverhalt bedeuten. Der Arithmetiker hätte dann lediglich die Aufgabe, das Idealreich der ewigen arithmetischen Geltungen zum Ausdruck zu bringen.

Je nach der Stellung zu diesen Fragen erhält die arithmetische Wahrheit einen gründlich verschiedenen Sinn. Sonach beginnt die transzendentale Erkenntniswissenschaft mit einer Voraussetzung höchst vieldeutiger Natur, der offenbar erst durch eine langwierige Untersuchung unter Überwindung einer Fülle von Fraglichkeiten und Schwierigkeiten ihre richtige Bedeutung zugewiesen werden kann. Und diese Untersuchung wird sich auf den Sinn des Erkennens überhaupt zu richten haben. Es wird zu fragen sein: auf welchen Gewißheitsursprüngen beruth dann überhaupt unser Anspruch auf Wahrheit? Nur von dieser elementarsten Erkenntnistheorie aus wird die Frage nach der Bedeutung der Gültigkeit der arithmetischen Wahrheit geklärt und gelöst werden können.

4. Im Hinblick auf die Naturwissenschaft ist es noch viel weniger von vornherein fraglos, in welcher Bedeutung ihre Wahrheiten zu nehmen sind. Ist das Gelten der Erkenntnisse etwa der Mechanik so zu verstehen, wie es bis vor nicht allzu langer Zeit von fast allen Naturforschern wie selbstverständlich verstanden wurde? In diesem Fall würden die Sätze der Mechanik besagen, daß durch sie das bewußtseinsunabhängig bestehende raumzeitliche materielle Seinsgebiet in seinen gesetzmäßigen Bewegungsvorgängen erkannt ist. Oder hat vielleicht die zurückhaltende Auffassung Recht, wonach die von der Mechanik erkannten Gesetzmäßigkeiten sich zwar auf ein transsubjektives Seiendes beziehen, aber dieses transsubjektive Seiende in wesentlich anderer als raumzeitlich-materieller Form existiert, so daß den von der Mechanik festgestellten Gesetzmäßigkeiten völlig andere Zusammenhänge entsprächen, die entweder als ein für allemal unerkennbar oder als nur durch metaphysische Erwägungen erkennbar erklärt würden? Wenn diese metaphysische Erkennbarkeit angenommen wird, so kommt es natürlich weiter darauf an, ob man der uns erscheinenden Körperwelt beispielsweise die Monaden von LEIBNIZ, die Reale von HERBART, Willenseinheiten von WUNDT oder Wesenheiten von irgendeiner anderen Beschaffenheit zugrunde legt. Wäre es nicht aber auch möglich (und von vielen hervorragenden Denkern wird diese Auffassung vertreten), daß die begrifflichen Verknüpfungen der Mechanik lediglich eine im Zusammenhang des Denkens bestehende Welt, lediglich eine Gedankenschöpfung sind? Nach dieser Auffassung wäre es unerlaubt, nach einem denkunabhängigen Seienden zu fragen, von dem die begrifflichen Zusammenhänge der Mechanik gelten sollen. Das denkende Erkennen wird als derart in sich eingefangen angesehen, daß dasjenige, was es mit seinem Erkennen meint, immer wieder nur in Gedankenzusammenhängen bestehen soll. Es gilt als ein Widerspruch, daß das denkende Erkennen imstande sein soll, ein Denkfremdes zu meinen, ein dem Denken Gegenüberstehendes logisch zu fordern, ein Schlechthin-Seiendes zu setzen. Und noch eine vierte Möglichkeit, die gleichfalls zahlreiche Verfechter gefunden hat, eröffnet sich. Sind nicht die Sätze der Mechanik rein subjektive Zurechtlegungen, um gewissen alogischen Bedürfnissen unserer Natur - der Bequemlichkeit des Vorstellens, der Lust am Vorhersagen der Veränderungen, der praktischen Beherrschung der Erfahrungswelt - zu genügen? Vielleicht sind die wissenschaftlichen Begriffe und Urteile aber nur nützliche Einbildungen, Vorstellungskunststücke, Fiktionen und die Wahrheit gibt es nur noch im Sinne eines Als-Ob.

Jede dieser Auffassungen hat beachtenswerte Gründe für sich anzuführen, Gründe, mit denen sich der Erkenntnistheoretiker auseinandersetzen muß. Und diese Auseinandersetzungen dürften recht verwicketer und nicht gerade leichter Art sein. Wird die Gültigkeit der Naturwissenschaft oder eines ihrer Teile einfach vorausgesetzt, so wird der Anfang in der Erkenntniswissenschaft dann eben mit einer vieldeutigen Voraussetzung gemacht. Eine Wissenschaft, die mit dieser Voraussetzung beginnt, macht daher eine andere Wissenschaft nötig, die ihr vorauszugehen und sich mit der Frage zu beschäftigen hat, welche Art von Gültigkeit dem naturwissenschaftlichen Erkennen zukommt. Diese Frage wird sich aber nur beantworten lassen, wenn ganz allgemein die Frage nach der Möglichkeit und dem Sinn des Erkennens aufgeworfen und untersucht wird. Ist eine solche Untersuchung nicht vorausgegangen, so ist der Sinn der Voraussetzung, wie wir gesehen haben, im höchsten Grad vieldeutig; und es läßt sich demnach an diese Voraussetzung keine Ableitung, keine Beweisführung knüpfen. Sie ist wissenschaftlich unverwendbar. Wenn trotzdem der Transzendentalphilosoph an diese Voraussetzung seine Schlüsse knüpft, so ist dies nur dadurch möglich, daß er sich insgeheim, dogmatisch, ohne Untersuchung und Begründung für eine unter den möglichen Bedeutungen der Voraussetzung entschieden hat und so tut, als verstünde sich gerade diese bestimmte Bedeutung von selbst.

5. Noch von einer anderen Seite her läßt sich vielleicht einsehen, daß, wer zu Beginn der Erkenntnislehre die Gültigkeit der wissenschaftlichen Begriffszusammenhänge voraussetzt, hiermit eine Voraussetzung macht, die selbst einer allerprinzipiellsten Voruntersuchung bedarf.

Welcherlei Art ist das Verhältnis, in dem die vorausgesetzten Begriffsverknüpfungen zur Erfahrung stehen? Besteht ihre Gültigkeit ausschließlich kraft der Logik der Gedanken? Ist das Denken rein von sich aus imstande, wissenschaftliche Erkenntnis zu erzeugen? Oder bedarf es hierzu notwendig der Mitwirkung der Erfahrung, des Erlebens? Springen die Begriffsverknüpfungen für das Denken immer erst an einem Erfahrungsgegebenen hervor? Oder hat gar die Erfahrungsvergötterung Recht, die sich zu der Ansicht bekennt, daß sich rein aus der Erfahrung heraus wissenschaftliche Erkenntnisse heerstellen lassen? Hiernach wäre, was wir logisch nennen, im Grunde das Ergebnis alogischer Bewußtseinsvorgänge. Jede dieser drei Auffassungsweisen schließt nun wieder eine Reihe von Möglichkeiten in sich. Auf diese weiteren Auffassungsunterschiede gehe ich nicht ein.

Worauf es hier ankommt, ist einzig die unmittelbar mit dem Aussprechen dieser Auffassungsmöglichkeiten gegebene Einsicht, daß, je nachdem man sich zu der einen oder anderen bekennt, die vorausgesetzte Gültigkeit der wisschaftlichen Erkenntnisse einen wesentlich verschiedenen Sinn erhält. Die ganze Stufenleiter von Gültiggkeitsweisen, angefangen von der unbedingten Gültigkeit, aus der auch die leiseste Beimengung von Bezweifelbarkeit getilgt ist, bis hinaub zum Annehmen aufgrund eines gewohnheitsmäßigen Erwartens, tut sich vor uns auf. Da ist es doch wohl die erste Pflicht der Erkenntnislehre, sich darüber Klarheit zu verschaffen, wie Denken und Erfahren sich zueinander verhalten. Und diese Frage führt wiederum ohne weiteres auf die allgemeinere Frage, aus welchen Gewißheitsquellen uns überhaupt Wahrheit zuteil wird, und was sie in dieser Hinsicht leisten.

Man darf auch nicht meinen, daß heute das Verhältnis des Erkennens zur Erfahrung endgültig geklärt ist. Man braucht sich nur an die verschiedenen Arten des radikalen Empirismus zu erinnern, wie er etwa durch ERNST LAAS, RICHARD AVENARIUS, ERNST MACH, THEODOR ZIEHEN, MAX VERWORN oder HANS VAIHINGER vertreten wurde und vertreten wird und man wird sich sofort sagen: in einer Zeit, wo sich namhafte Philosophen zu solchen allem Rationalismus schnurstracks entgegengesetzten Überzeugungen bekennen, kann das Problem des Verhältnisses der Erkenntnis zur Erfahrung nicht als im Sinne der Transzendentalphilosophie endgültig gelöst gelten. Selbst die Mathematik steht nicht außerhalb des Streites. Wenn beispielsweise BENNO ERDMANN seiner Logik den Satz zugrunde legt, daß es lediglich eine Erfahrung ist, daß und wie wir denken; wenn er darum die Möglichkeit eines Erkennens, das vom unsrigen wesensverschieden ist, zugeben zu müssen glaubt und selbst die Möglichkeit für nicht ausgeschlossen hält, daß unser Denken einmal anderen Bedingungen und Normen gehorchen wird (4): so wird hierdurch selbstverständlich auch die Gültigkeit der mathematischen Erkenntnis mit einer schwerwiegenden Einschränkung belastet.

6. Jetzt läßt sich der Begriff der transzendentalen Voraussetzung erweitern. Wir sahen: die Voraussetzung der Gültigkeit strenger Wissenschaft ist ungeklärter, vieldeutiger, bezweifelbarer Art. Dasselbe läßt sich aber auch von der Voraussetzung unbedingt gültiger Urteile überhaupt sagen, mögen sie zu Wissenschaften geformt und entwickelt sein oder abgesehen von Wissenschaft vorkommen. Wenn zu Beginn der Erkenntnistheorie davon ausgegangen wird, daß es unbedingt gültige Urteile gibt, oder . anders ausgedrückt - daß Wahrheit in unbedingtem Sinn ein für uns zu Recht Bestehendes ist, und wenn die Aufgabe der Erkenntnistheorie darin gesehen wird, diese Voraussetzung zu analysieren, die in ihr mitgesetzten Faktoren und Gesetze des Erkennens herauszuholen, oder aber sie auf ihrer Grundlage durch Folgern und Konstruieren zu gewinnen, kurz an sie anknüpfend ihr Ziel zu erreichen, so wird damit eine Voraussetzung gemacht, die selbst von den stärksten Fraglichkeiten und Zweifeln umlagert ist.

Ist das wahre Urteil Abbildung, Wiedergabe eines Seienden? Oder besteht das wahre Urteil nur im Meinen eines Seienden, im Hinzielen auf ein Seiendes? In diesem Fall wäre von einem eigentlichen Abbilden nicht mehr die Rede. Oder hat die Wahrheit etwa einen ausschließlich immanenten Sinn? Bewege ich mich, indem ich in der Wahrheit weile, lediglich in meinem Denken? Ist die Wahrheit, das Logische, der Logos ein in sich abgeschlossenes Gedankengebilde ohne Hinzielen auf ein Draußen? Ehe diese Fragen nicht geklärt und entschieden sind (und dies dürfte keine kurze und leichte Arbeit sein), ist die so einfach klingende Voraussetzung: "es gibt Wahrheit", "es gibt Logisches" ein wahrer Knäuel von Vieldeutigkeit. Und ist etwa die Unbedingtheit der Wahrheit ein über allen Zweifel Erhabenes? Vielleicht ist unbedingte Wahrheit überhaupt nur ein Ideal, dem wir uns wohl anzunähern vermögen, das wir aber niemals erreichen? Vielleicht müssen wir uns immerdar nur mit relativer Wahrheit begnügen (5). Und falls dem so wäre: welcher Art, welchen Grades, welchen Umfangs ist dann das Wahre, das von Relativität umhüllt und verdunkelt ist? Schon allein diese letzte Frage drängt zu einer Menge höchst verwickelter Untersuchungen hin. Und diese Untersuchungen würden von vornherein jeder Unbefangenheit entbehren, ja im Grunde zu etwas Nebensächlichem und schon von Anfang an Entschiedenem herabsinken, wenn der Satz: "es gibt für uns unbedingte Wahrheit", als unbestreitbare Voraussetzung an die Spitze gestellt würde.

Ich finde demnach die transzendentale Voraussetzung auch überall dort, wo, wenn auch nicht geradezu die Wissenschaft, so doch überhaupt die Anerkennung, daß es unbedingt gültige Urteile gibt, daß Wahrheit in einem unbedingten Sinn erkannt werden kann (oder welche Ausdrucksweise man auch immer gebrauchen mag), als unbezweifelbare Voraussetzung zugrunde gelegt wird.

7. Selbst wenn es durch die Wichtigkeit der Sache nicht gerechtfertigt wäre, sich so ausführlich mit der transzendentalen Voraussetzung auseinanderzusetzen, so würde genügende Veranlassung hierzu auch schon durch die Tatsache gegeben sein, daß in der Geschichte der Erkenntnistheorie diese Auffassung sich weiter Verbreitung erfreut. Ich will auf KANT und überhaupt auf die zurückliegende Zeit nicht zurückgreifen, sondern mich nur an die Gegenwart halten.

Weit über die Kreise der sich ausdrücklich als kantische Schule bezeichnenden Philosophen hinaus ist die transzendentale Voraussetzung verbreitet. Mit besonderer Entschiedenheit tritt sie bei WINDELBAND hervor. Die kritische Erkenntnistheorie hat den Bestand der Wissenschaften bedingungslos anzuerkennen. Die Aufgabe der Erkenntnistheorie besteht darin, aufgrund dieser Voraussetzung das Verhältnis von Bewußtsein und Sein zu bestimmen. Die kritische Erkenntnistheorie fragt: "Was lehren uns die Wissenschaften selbst durch ihre Tätigkeiten und ihre Einsichten über das Verhältnis des Erkennens zur Realität?" (6) Mit gleicher Entschiedenheit erklärt DILTHEY: die Kritik des Erkennens ist eine "Analysis des vorhandenen Zusammenhangs der Wissenschaften", Natur- und Geisteswissenschaften bereiten die Erkenntnistheorie vor (7). Und in gleicher Richtung äußert sich WUNDT: die erste Aufgabe einer wissenschaftlichen Erkenntnistheorie erblickt er in der unbefangenen Analyse der von der Wissenschaft tatsächlich geübten Methoden und Erkenntnisweisen (8).

Ist RICKERT auch etwas entgegenkommender gegen die voraussetzungslose Erkenntnistheorie, so ist doch auch er von Voraussetzungslosigkeit weit entfernt. Die Frage, ob es Wahrheit gibt, ist "nicht einmal als vorläufiger Standpunkt zu Beginn der Erkenntnistheorie möglich". Daß es bedingungslos gültige Urteile gibt, ist ohne Beweis von vornherein anzunehmen. Oder wie er sich anderswo ausdrückt: die Erkenntnistheorie setzt den absoluten Unterschied zwischen wahren Gedanken und Gedanken überhaupt voraus. Und nach RICKERTs Überzeugung ist hierin sogar der weitere Satz mit vorausgesetzt, daß "das Denken sich nach dem von ihm unabhängigen Gegenstand zu richten hat". Dieser Gegenstand ist zwar zunächst ganz unbestimmt gelassen. Aber es ist eben doch "ein vom Denken unabhängiges, transzendentes Etwas überhaupt" ohne weiteres angenommen. Die Voraussetzungslosigkeit der Erkenntnistheorie bedeutet nach RICKERT "nur eine möglichst große Einschränkung der Voraussetzungen". Indessen man sieht: was an Voraussetzungen übrig bleibt, bedeutet sehr viel. RICKERT tritt in die Erkenntnistheorie mit einer ganz bestimmten Auffassung von einem Gelten der Wissenschaften ein, mit einer Auffassung, die sich nicht im Entferntesten von selbst versteht. (9)

Im Grunde gehört auch RIEHL in diesen Zusammenhang, wenn auch der Sachverhalt bei ihn nicht so klar liegt. Er lehnt für die Erkenntnistheorie die kantische Frage nach der Möglichkeit der Naturwissenschaft ab. Die Erkenntnistheorie ist ihm vielmehr die Analyse des Begriffs der Erfahrung. Daher könnte man meinen, daß von RIEHL den erkenntnistheoretischen Untersuchungen in keiner Weise allgemeingültige Begriffszusammenhänge zur Voraussetzung gegeben werden. Allein man wird anders urteilen, wenn man zusieht, was RIEHL unter Erfahrung versteht. Im ist Erfahrung nicht das Nacheinander der Einzelerlebnisse; sondern er läßt in der Erfahrung ein allgemeingültiges Urteilen, ein apriorisches Erkennen enthalten ist. Wie für KANT, so ist auch für RIEHL die Erfahrung gleichbedeutend mit "allgemeingültiger Verknüpfung der Erscheinungen". Die Vorstellung eines "Gegenstandes" kommt allererst durch ein allgemeingültiges Wissen zustand. Und da nun bei RIEHL, wie bei KANT, die so verstandene Erfahrung den vorausgesetzten Untersuchungsgegenstand der Erkenntnistheorie bildet, so ist damit implizit auch allgemeingültiges Urteilen und Wissen vorausgesetzt. Auch RIEHLs Erkenntnistheorie steht also unter der transzendentalen Voraussetzung (10).

8. In ganz besonderer Weise nimmt die Marburger Schule die transzendentale Methode für sich in Anspruch. Und zwar ist diese aphier ganz besonders stark mit Voraussetzungen belastet. NATORP erklärt: daß die transzendentale Begründung die Forderung in sich schließt, das zu Begründende zurückzubeziehen "auf die vorliegenden, historisch aufweisbaren Fakta der Wissenschaft, der Sittlichkeit, der Kunst, der Religion". Also nicht nur die Wissenschaft, sondern die gesamte Kultur wird vorausgesetzt. Die "Philosophie der transzendentalen Methodik" will zugleich "Kulturphilosophie" sein. Und zwar soll dieser vorausgesetzte Kultur nicht etwa in einem psychologischen Sinn verstanden werden. Vielmehr bedeutet Kultur die "schöpferische Tat der Objektgestaltung". Das heißt: objektive Geltung, sinnvolle Bedeutung ist in der vorausgesetzten Wissenschaft, Sittlichkeit, Kunst und Religion mitgedacht. Und wenn NATORP aus der vorausgesetzten Objektgestaltung der Kultur das Urgesetz der Vernunft, die Ratio, den Logos herausarbeitet, so ist dies, wie NATORP selbst weiß und hervorhebt, nur dadurch möglich, daß er in jener Voraussetzung die "Vernunft", die "Ratio", den "Logos", das "Gesetz des reinen Denkens" schon mit vorausgesetzt hat. Die "schaffende Tat der Objektgestaltung" ist ihm ja von vornheren als etwas "abgründlich" von aller psychologischen Tatsächlichkeit Verschiedenes. "Die Objektsbeziehung jeder Art geht begründend voraus aller Subjektbeziehung." Begonnen werden muß mit den Objektivierungen des Logos. Das Beziehen auf das Subjekt, auf das Psychologische ist die allerspäteste Aufgabe der Philosophie. So ist also die Voraussetzung, die NATORP an die Spitze stellt, voll von Vernunft in einem überpsychologischen, überempirischen, überempirischen, allgemeingültigen Sinn. (11)

Es bedarf kaum eines Hinweises darauf, daß in NATORPs transzendentaler Voraussetzung, da sie auf die gesamte Kultur geh, ungleich mehr Vieldeutiges und Ungesichertes steckt als in dem, was ich in einem engeren Sinn als transzendentale Voraussetzung bezeichnet habe. Ob Sittlichkeit, Kunst und Religion Objektgestaltungen im Sinne NATORPs sind, ist eine Frage, die zu den verschiedensten Beantwortungen reizt. Vielleicht sind jene Erzeugnisse von rein empirischer Art, ohne daß ein Urgesetz des Logos dabei gewltat hat. Vielleicht aber weisen sie auf metaphysische Tiefen hin, eta auf einen Logos im hegelschen Sinne oder auf einen metaphysischen Irrationalismus. Und in wieviel Möglichkeiten spalten sich nicht wieder diese angedeuteten Beantwortungseinrichtungen! Die Transzendentalphilosophie an den Kulturbegriff als ihren Ausgangspunkt heften: dies heißt, ihr einen der vieldeutigsten, dunkelsten, an Unsicherheiten reichsten Begriffe zur Voraussetzung geben. Die Kulturphilosophie gehört gegen das Ende der Philosophie hin, nicht an ihren Anfang.

Betrachten wir nun NATORPs transzendentale Voraussetzung, soweit sie sich auf das Kulturgebiet der Wissenschaft bezieht, etwas näher. Es erscheint ihm als zu grob, mit KANT die Wissenschaft als fertiges "Faktum" vorauszusetzen. Vielmehr ist das "Faktum" als "Fieri", als "unendlicher Prozeß" zu verstehen. Und er kennzeichnet in längerer Ausführung vortrefflich den Charakter der wissenschaftlichen Arbeit als eines nie abschließenden Verfahrens. Allein hiermit ist die Voraussetzung nur verändert, nicht aber in der Fülle dessen, was sie in sich schließt, vermindert. NATORP weiß sehr wohl, daß hiermit eine "Induktion" vorausgesetzt ist, die aus dem Fieri [Machwerk - wp] der Wissenschaften vollzogen wurde. Allein er ist der Überzeugung, daß sich gemäß dem Wesen des Erkennens diese Voraussetzung nun eben einmal nicht vermeiden läßt.

Noch von einer anderen Seite drängt sich ihm die Unausweichlichkeit auf, in der Logik mit einer Voraussetzung hinsichtlich des Erkennens zu beginnen. Schon die Frage nach den Gesetzen des Erkennens schließt nach NATORPs Überzeugung eine bestimmte Aufffassung vom Wesen des Erkennens in sich. In der Frage liegt bereits die "Vorwegnahme des zu Begründenden". "Die Grundbeziehungsarten, die überhaupt eine Erkenntnis ermöglichen", sind in der Frage "vorausgenommen". "Der Prozeß, der Gang der Erkenntnis im Ganzen", die "Methode" ist darin "vorausgesetzt". Noch genauer drückt er sich so aus: die durchgängige Kontinuität des Gedankenzusammenhangs, "die notwendige Korrelation der logischen Grundmomente", die analytisch-synthetische Doppelrichtung des Denkens, COHENs "Prinzip des Ursprungs" ist dasjenige, "was zuletzt zugrunde liegt". Ob NATORP hiermit die Natur des Denkens richtig gekennzeichnet hat, bleibt hier völlig außer Frage. Für den hiesigen Zusammenhang ist nur dies wichtig, daß NATORP hiermit seiner transzendentalen Logik eine sehr bestimmte Voraussetzung über das Wesen des objektiven, allgemeingültigen Denkens zugrunde legt. Die transzendentale Voraussetzung tritt bei ihm in besonders zugespitzt-dogmatischer Form auf. Er setzt das objektive, wissenschaftliche Erkennen nicht nur überhaupt voraus, sondern für ihn nimmt dieses zunächst mancherlei Deutungen fähige Erkennen sofort, ohne Prüfung und Begründung, eine ganz bestimmte Gestalt an. Er ist wohl der Überzeugung, daß seine Auffassung vom Erkennen sich "den intensiv an den Problemene Arbeitenden" in langer Beschäftigung mehr und mehr bewährt hat. Allein ebenso ist Tatsache, daß andere Forscher durch ihre gleich "intensive" Arbeit zu wesentlich anderen Auffassungen vom Wesen des Erkennens gelangt sind.

Nun sucht NATORP ja allerdings den Voraussetzungscharakter dieser Voraussetzung dadurch abzuschwächen, daß er sie nur als "Aufgabenstellung", die "nicht eigentlich selbst schon ins System gehört", sondern "ihm ganz vorausliegt", gelten läßt. Allein mir scheint dieser Hinweis seinen Zweck zu verfehlen. Denn jene Aufgabenstellung bleibt, wie NATORP selbst sagt, "leitend für den ganzen Aufbau des Systems". Erfüllt von ihrem Geist, bearbeitet er die Probleme. Es tritt nicht in seinen Gesichtskreis, beim Herantreten an die logischen Fragen vorläufig von einem objektiven, allgemeingültigen, wissenschaftserzeugenden Wesen des Denkens, vom Urgesetz des Logos abzusehen und sie so in Angriff zu nehmen, als ob mindestens die Möglichkeit vorläge, daß der Skeptizismus, der Empirismus, die metaphysische Denkrichtung, kurz andere Auffassungsweisesn als die kantisch-platonische oder die COHENs im Recht sein könnten. Die Art der Lösung ist, wie er selbst eingesteht, im Grunde von vornherein entschieden. In dem zugrunde gelegten "Prinzip des Ursprungs" soll alles vorweggenommen sein, was im Laufe der Entwicklung der Logik Schritt für Schritt zum Vorschein kommt.

NATORP ist ein viel zu freiblickender Denker, als daß er angesichts des Mißlichen solchen Vorausnehmens und Voraussetzens ohne Bedenken bliebe. NATORP möchte vom Voraussetzen eines Prinzips loskommen, in das im Grund alles weiterhin Herausgeholte schon hineingesteckt ist. Er erblickt in jenem Vorwegnehmen eine der "letzten Begründung" anhaftende Schwierigkeit" und die Art, wie er sich mit ihr seitenlang beschäftigt, zeigt, wie ernst er es mit ihr nimmt, und wie sie ihn bedrängt. Allein er meint: es lasse sich dieser Schwierigkeit, "man mag die Probleme herumwenden, wie man will, auf keine ausweichen". Es liege hier eben eine durch das Wesen der Wissenschaft der Logik gegebene Schwierigkeit vor.

Ich lasse diese Ansicht NATORPs hier auf sich beruhen. Weiterhin wird allgemein zu prüfen sein, ob die im Namen der freien, nicht von vornherein gebundenen Wissenschaftlichkeit geforderte Voraussetzungslosigkeit nicht etwa einen ungangbaren Weg bezeichnet. Dann wird sich auch die Ansicht NATORPs, daß die Erkenntniswissenschaft die Mißlichkeit jener Voraussetzung als etwas Unvermeidliches auf sich zu nehmen habe, von selbst erledigen. Nur darau sei schon hier hingewiesen, daß NATORP die Möglichkeit einer voraussetzungslosen Erkenntnistheorie überhaupt nicht ernsthaft ins Auge faßt. Er steht, wie SPINOZA und HEGEL, nur daß er es nicht metaphysisch meint, von vornherein in der absoluten Gewißheit, im Element der objektiven Wahrheit, im Logos zu leben (12).

Ähnlich liegen die Dinge bei COHEN, nur daß bei der vieldeutigen Weite, die er seinen Sätzen zu geben pflegt, die Voraussetzungen seiner "Logik" nicht deutlich hervortreten. Soviel aber ist aus der "Logik der reinen Erkenntnis" sofort zu ersehen, daß ihm das Denken von vornherein als "Denken des Seins" gilt. Und diese Bedeutung des Denkens wird ohne weiteres so aufgefaßt, daß das Denken die Grundlagen des Seins "erschafft". Unbesehen, ungeprüft steht ihm die "Schöpferkraft des Denkens" fest. Was COHEN das "Denken des Ursprungs" nennt, besagt im Grunde, daß das Denken, ohne an etwas Gegebenes anzuknüpfen, sich von Anfang an als schöpferisches Denken des Seins betätigt (13). Das Denken ist Erzeugung, und zwar ist die Erzeugung selbst das Erzeugnis.

Es könnte jemand diese Ansicht vertreten, ohne doch mit ihr als mit einer Voraussetzung zu beginnen. Durch ein Eingehen auf die erkenntnistheoretischen prinzipiellen Fraglichkeiten, durch eine Prüfung der Gewißheitsquellen und Gewißheitsarten könnte ein Standpunkt gewonnen werden, der auf das von COHEN Behauptete hinausläuft. Bei COHEN dagegen findet sich nichts von einem solchen Vorbereiten und Fortschreiten.

Man darf mit Recht fragen, ob das, was hiernach COHEN voraussetzt, nicht weit über die transzendentale Voraussetzung hinausreicht. Ich hatte angenommen: an die Voraussetzung objektiv gültigen Erkennens knüpft die Erkenntnislehre die Aufgabe, analysierend, folgernd, aufbauend die Faktoren, Formen, Gesetze des Erkennens zu gewinnen. In diesem Zusammenhang war uns die transzendentale Voraussetzung entgegengetreten. Bei COHEN dagegen (und NATORP steht dem zumindest nahe) ist von irgendeinem Anknüpfen der Untersuchung an jene Voraussetzung nicht mehr die Rede. Hier ist vielmehr die Wahrheit das selbstverständliche Element, in dem sich das Denken bewegt, wenn es die Gesetze des Erkennens entwickelt. Wie bei SPINOZA und HEGEL, atmet und lebt das Denken im Medium der Wesenheit und Wahrheit. Die transzendentale Methode ist somit hier in einen vollen Dogmatismus des uneingeschränkt apriorischen Erkennens übergegangen. Die transzendentale Voraussetzung hat sich zu einer rein-dogmatischen Voraussetzung gesteigert.


§ 3. Begründung der Forderung der
Voraussetzungslosigkeit

1. Auf mancherlei wegen kann das Nachdenken zur Forderung einer Erkenntnistheorie kommen. Am prinzipiellsten und zwingendsten führt folgende Überlegung dahin.

Das Erkennen ist für mich als individueller Bewußtseinsvorgang, als subjektives Erlebnis vorhanden. Das Erkennen vollzieht sich genau so wie jedes andere beliebige Stück meines Ichbestandes innerhalb meines Einzelbewußtseins. Ich würde nie in die Lage des Erkennens kommen, Erkenntnis würde für mich immerdar ein Unbekanntes bleiben, wenn nicht im Strom meines Bewußtseins auch diejenige eigentümliche Einstellung vorkommt, die ich Erkennen nenne.

Dies ist eine unbezweifelbare Feststellung. Mit ihr erhalte ich nun zusammen den merkwürdigen Anspruch aufrecht, den das Erkennen erhebt. Dieses Stück meines individuellen Bewußtseinsbestandes will gelten, verlangt Anerkennung. Mein Erkennen will nicht bloß etwa wie eine Geruchsempfindung, eine Phantasievorstellung oder eine Stimmung ein individuelles Bewußtseinsgeschehen sein, sondern ich knüpfe daran die Forderung des Geltens für jedermann, der Allgemeingültigkeit. Wie man die Allgemeingültigkeit auch fassen mag: jedenfalls ist mit ihr ein Hinübergreifen über mein individuelles Bewußtsein ausgesprochen. Allgemeingültigkeit schließt in sich, daß es überindividuelle Erkenntnisnormen, rein-sachliche, aller Subjektivität entrückte Gesetze des Erkennens, ich darf auch sagen: ein Idealreich der Erkenntnis gibt. Welchen näheren Sinn man damit auch verbinden mag: das Gebiet meines Ichbewußtseins ist damit ungeheuer überschritten. Auch wenn mein Ichbewußtsein ausgelöscht ist: die Allgemeingültigkeit des von mir erkannten bleibt unberührt bestehen.

Vom Standpunkt des unbezweifelten Tatbestandes liegt sonach ein reines Wunder vor. Ein Bewußtseinsgeschehnis nimmt die unvergleichliche Auszeichnung für sich in Anspruch, dort, wo es nicht ist, eine ideelle Herrschaft auszuüben. Aufgrund welchen Rechts kommen die Erkenntnisverläufe, die doch auch nur ein individuelles Bewußtseinsdasein haben, dazu, für das Denken überhaupt, für alle denkenden Subjekte eine Notwendigkeit zu bedeuten? Mit dieser Frage ist ein Problem bezeichnet, an dessen Lösung das Schicksal des ganzen Erkennens hängt. Es gilt, sich darauf zu besinnen, aufgrund welcher Art von Gewißheit wir den Anspruch erheben dürfen, an unserem Erkennen mehr als ein bloßes Meinen und Scheinen zu besitzen. Hat PROTAGORAS Recht oder PLATO? Die Frage nach der Möglichkeit der Allgemeingültigkeit des Erkennens drängt sich als unabweisbar auf.

Aber auch das Erkennen von hypothetischem Charakter, mit bloßem Wahrscheinlichkeitsanspruch ist in dieses Problem hereinzuziehen. Auch mit dieser Art von Erkennen will keineswegs etwas von rein individuellem Belang gesagt sein. Auch in einem Erkenntnisvorgan von hypothetischer und wahrscheinlicher Art steckt der Anspruch, für mehr als bloß für eine individuelle Vorstellungsgruppierung angesehen zu werden. Wenn der Arzt urteilt: dieser Kranke wird höchstwahrscheinlich genesen, oder wenn ein Chemiker eine neue Hypothese über die Struktur der Materie aufstellt, so ist hiermit der Sinn verknüpft: jeder rein sachlich Urteilende wird die Genesung dieses Kranken für höchstwahrscheinlich, diese neue chemische Hypothese für die angemessenste halten. Das Erkennen dieser Art schließt also das Ansinnen auf Zustimmung zu diesem hypothetischen oder wahrscheinlichen Charakter des in Frage stehenden Urteils ein. Aber auch wenn der Arzt urteilt: dieser Kranke wird vielleicht genesen, so ist damit gesagt: jeder rein-sachlich Urteilende wird zu dem Ergebnis kommen: Genesung ist möglich. Ebenso wenn der Geschichtsforscher urteilt: aufgrund der Tatsachen, soweit wir sie kennen, läßt sich über eine bestimmte Streitfrage nichts Sicheres aussagen, so geht der Sinn dieses Urteils dahin, daß jeder objektiv Urteilende zu einem Ergebnis der Unsicherheit gelangen wird. Allgemeingültigkeit im Sinne des Anspruchs auf Anerkennung kommt also jedwedem Urteil, auch dem problematischen, zu. Hiernach drängt sich aus demselben Grund wie vorhin auch hinsichtlich der hypothetischen, wahrscheinlichen, problematischen Erkenntnisse die Frage als unabweislich auf, mit welchem Recht dieses Erkennen einen Anspruch auf Geltung über das individuelle Bewußtsein hinaus erhebt.

2. Noch eine andere Seite ist ins Auge zu fassen. Es gibt keine Wissenschaft, in der das Erkennen nicht auf Gegenstände gerichtet wäre, die von einem individuellen Bewußtsein des jeweilig Erkennenden unabhängig wären. Ich meine: die Gegenstände, auf die sich mein Erkennen richtet, bleiben bestehen, auch wenn mein Bewußtsein ausgelöscht ist. Mag die Physik vom Fall der Körper, die Geologie von den Perioden der Erdentwicklung, die Zoologie vom Leben der Bienen, die Geschichtsforschung von den Griechen und Römern handeln: überall zielt das Erkennen auf Gegenstände, die von einem individuellen Bewußtsein des Erkennenden unabhängig sind, die über das erkennende Einzelsubjekt hinausliegen, und die daher als transsubjektiv bezeichnet werden dürfen. Auch die Psychologie geht, wiewohl sie in ihrer Grundlage zumindest zum Teil ein Wissen des Psychologen von seinen eigenen Bewußtseinserlebnissen ist, doch in ihrem Ziel auf Erkenntnis der den menschlichen Ichen gemeinsamen seelischen Tatsachen und Gesetze, als auf Erkenntnis eines transsubjektiven Gebietes.

Wiederum drängt sich die Rechtsfrage auf. Wie kommt der intersubjektive Vorgang des Erkennens dazu, sich über das jeweilige Subjekt hinaus geltend zu machen? dort, wo er nicht ist, doch maßgebend zu sein? Das Erkennen spielt sich innerhalb des Einzelbewußtseins ab. Wie soll das Einzelbewußtsein wissen, wie es draußen aussieht? Hat nicht am Ende der Solipsismus Recht? Und wenn nicht: wie läßt sich dieser Gefahr entgehen? Kurz: die überindividuelle, transsubjektive Seinsgültigkeit des Erkennens ist ein Problem. Sie wäre nur dann kein Problem, wenn sie den Charakter des schlechthin Unbezweifelbaren besäße. Dieser aber kommt ihr, wie wie sehen, ebensowenig zu wie der Allgemeingültigkeit. Das unbestreitbare Gekettetsein des Erkennens an das individuelle Bewußtsein auf der einen Seite und die Überzeugung von der Überwindung des individuellen Bewußtseins auf der anderen Seite: wie läßt sich beides miteinander vereinigen? Beim Entstehen der Richtungen des reinen Phänomenalismus, der Bewußtseinsimmanenz, der Denkimmanenz und ihrer verschiedenen Arten hat die Wucht dieser Schwierigkeit, wenn auch oft uneingesehener- und uneingestandenermaßen, wesentlich mitgewirkt.

3. So stellt sich uns das Erkennen von zwei Seiten her als ein Anspruch vor Augen, von dem bezweifelt werden kann, ob er auf Erfüllung rechnen darf. Das Erkennen hat seinen Sinn und Wert darin, allgemeingültig und seinsgültig zu sein. Wie kommt das Erkennen, das doch als ein intrasubjektives Bewußtseinsvorkommnis verläuft, zu diesem Vorzug, dessen kein anderer intrasubjektiver Vorgang sich rühmen kann? Wie kommt das Erkennen dazu, sein unmittelbares Dasein gleichsam zu überwinden? Hat es wirklich die wunderbare Eigenschaft, sich dorthin ideell zu erstrecken, wo es nicht ist? hat es die Eigenschaft des Geltens?

Nicht wegen irgendwelcher Besonderheiten also, sonder in seinem Wesen wird uns das Erkennen zum Problem. Das Erkennen in seinem Wesensanspruch steht auf dem Spiel. Die Frage geht auf die Möglichkeit des Erkennens in einem umfassenden Sinn. Wir saheh: auch das der vollen Strenge sich erst annähernde Erkennen wird von dieser Frage getroffen.

Wenn es sich hierbei um eine Frage handelte, die durch wenige Klarstellungen und Erörterungen zu erledigen wäre, so könnte sich der Philosoph dieser Aufgabe einleitungsweise unterziehen. Beim Eintreten etwa in die Logik oder in eine andere philosophische Wissenschaft könnte er die Frage nach der Möglichkeit des Erkennens aufwerfen und die Schwierigkeiten, die zu dieser Frage Anlaß geben, in Kürze beiseite schaffen. Worauf er, nachdem so das philosophische Gewissen beruhigt wäre, sich zur Behandlung der Logik - oder welche Wissenschaft es auch sonst sein mag - wenden könnte. Indessen zeigt sich, daß völlig im Gegenteil diese Frage einen höchst umfassenden Fragenzusammenhang in sich schließt. Ist diese Frage einmal aufgeworfen, so schlingt sich Faden an Faden dergestalt, daß das so entstehende Netz von Untersuchungen einen Zusammenhang darstellt, der auf den Rang einer besonderen Wissenschaft in vollem Maße Anspruch hat. Und für diese Wissenschaft erscheint, mehr als für jede andere Behandlung des Erkenntnisproblems, der Name "Erkenntnistheorie" angemessen.

Soll die Erkenntnistheorie im Sinne dieser Auffassung durchgeführt werden, so kann dies nur so geschehen, daß dabei der Forder der Voraussetzungslosigkeit auf das Strengste genügt wird. Die Untersuchung der Möglichkeit der Erkenntnis muß so in Angriff genommen werden, daß dabei kein allgemeingültiges und seinsgültiges Erkennen als bereits zugestanden vorausgesetzt wird. Die ganze Unternehmung wäre ja sonst eine reine Komödie. Mindestens der erste Schritt in der Erkenntnistheorie wird daher nicht in Form einer allgemeingültigen und seinsgültigen Erkenntnis getan werden können. Der Anfang der Erkenntnistheorie wird sonach nur in Form einer Gewißheit geschehen können, die nicht die Gewißheit des Erkennens im bezeichneten Sinn dieses Wortes ist. Wie schon im ersten Paragraphen auseinandergesetzt wurde, muß der Anfang einer voraussetzungslosen Erkenntnistheorie durch eine Gewißheit ausgezeichnet sein, die den Charakter des Durchsichselbsteinleuchtens trägt. Jetzt muß hinzugefügt werden: die den Anfang der Erkenntnistheorie kennzeichnende unbedingte Selbstevidenz darf weder Allgemeingültigkeit noch Seinsgültigkeit an sich tragen, also nicht als Erkennen im eigentlichen Sinn des Wortes auftreten.

Manchen wird dadurch etwas Unmögliches, etwas sich in sich selbst Aufhebendes gefordert zu sein scheinen. Zweifellos liegt hier eine große Schwierigkeit vor. Aber mit jeder Kennzeichnung des Anfangens der Erkenntnistheorie ist der einzige Weg scharf angegeben, den die voraussetzungslose Erkenntnistheorie, wenn sie überhaupt möglich sein soll, einzuschlagen hat. Alles drängt uns also auf die Frage hin: gibt es eine schlechthin durch sichselbst einleuchtende Gewißheit, die doch nicht eine Gewißheit des "Erkennens" ist?

4. Ich sehe es nicht als Aufgabe dieser Ausführungen an, sich mit allen oder auch nur mit den wichtigsten Richtungen in Erkenntnistheorie und Logik auseinanderzusetzen. Nur soweit ich eine Förderung für die Darlegung meiner eigenen Auffassung davon erwarte, ziehe ich die eine oder andere Ansicht heran.

An dieser Stelle liegt es nahe, an HUSSERLs "Phänomenologie" zu denken. Er fordert für die Phänomenologie die "vollkommenste Voraussetzungslosigkeit". Die "Einklammerungen", "Ausschaltungen", die nach HUSSERL vollzogen sein müssen, ehe man auf den Boden der Phänomenologie tritt, bedeuten in meiner Redeweise nichts anderes als das Absehen von allem, was nicht absolut unbezweifelbar ist. Wie HUSSERL von der "phänomenologischen epoche" spricht, so könnte ich die Voraussetzungslosigkeit, von der bei mir die Rede ist, als erkenntnistheoretische epoche bezeichnen. Er fordert von der Phänomenologie "absolute Independenz [Unabhängigkeit - wp]" von allen Wissenschaften. Auch die formale Logik und die "ganze Mathesis" ist "in die ausdrücklich ausschaltende epoche einzubeziehen". "Kein einziger Lehrsatz, ja nicht einmal ein Axiom" darf den anderen Wissenschaften "entnommen und als Prämisse für phänomenologische Zwecke zugelassen werden". Die Phänomenologie hat den Anspruch, die "erste Philosophie" zu sein; sie bietet aller zu leistenden Vernunftkritik die Mittel (14). Dies alles stimmt mit dem überein, was nach meiner Darstellung für die Erkenntnistheorie gilt (15). Was HUSSERL für die Erkenntnistheorie fordert, soll nach meiner Auffassung von der Erkenntnistheorie erfüllt werden. Dieser Sachverhalt kann der voraussetzungslosen Erkenntnistheorie zum Antrieb dienen, die Phänomenologie HUSSERLs im Auge zu behalten und an gelegener Stelle die Frage aufzuwerfen, in welchem Verhältnis ihre Ausführungen zur Phänomenologie stehen. Dann wird sich zeigen, ob das voraussetzungslose Unternehmen HUSSERLs neben der hier vertretenen voraussetzungslosen Erkenntnistheorie bestehen kann.
LITERATUR: Johannes Volkelt, Der Weg zur Erkenntnistheorie, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 157, Leipzig 1915
    Anmerkungen
    1) Diese Ausführungen berühren sich mit gewissen Seiten in der Tendenz, von der FICHTEs Abhandlung "Über den Begriff der Wissenschaftslehre" beherrscht ist. Zu anderen Grundgedanken dieser Schrift dagegen steht das hier Dargelegte im Gegensatz.
    2) WILHELM WUNDT, Kleine Schriften, Bd. 1, 1910, Seite 618, 631f (in der Abhandlung "Psychologismus und Logizismus".
    3) In scharfen und eindrucksvollen Zügen hat beispielsweise BENNO ERDMANN im Eingang seiner "Logik" (Bd. 1, 2. Auflage, Seite 12-15 ein Bild von der Verbreitung "individualisierender Elemente" in der wissenschaftlichen Arbeit gegeben. Er kennzeichnet treffend die Quellen, aus denen in die erstrebte Allgemeingültigkeit der wissenschaftlichen Forschung beirrende, auf Irrwegen zähe festhaltende Faktoren derart einfließen, daß skeptische Gegenströmungen gegen die Wissenschaft wohl begreiflich werden.In scharfen und eindrucksvollen Zügen hat beispielsweise BENNO ERDMANN im Eingang seiner "Logik" (Bd. 1, 2. Auflage, Seite 12-15) ein Bild von der Verbreitung "individualisierender Elemente" in der wissenschaftlichen Arbeit gegeben. Er kennzeichnet treffend die Quellen, aus denen in die erstrebte Allgemeingültigkeit der wissenschaftlichen Forschung beirrende, auf Irrwegen zähe festhaltende Faktoren derart einfließen, daß skeptische Gegenströmungen gegen die Wissenschaft wohl begreiflich werden.
    4) BENNO ERDMANN, Logik, Bd. 1, zweite Auflage, 1907, Seite 89, 376, 527f, 531f.
    5) Derart kurzerhand, wie beispielsweise RICKERT und COHN verfahren, kann meines Erachtens der Relativismus des Erkennens nicht widerlegt werden. Beide Erkenntnistheoretiker meinen, daß, wer die Möglichkeit, unbedingt allgemeine Urteile zu fällen, bestreitet, sich mit sich in Widerspruch setzt, da dieses Bestreiten selbst die Form eines unbedingt allgemeinen Urteils hat (RICKERT, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, zweite Auflage, Seite 592f; Der Gegenstand der Erkenntnis, zweite Auflage, Seite 132f; JONAS COHN, Voraussetzungen und Ziele des Erkennens, Seite 485). Dieser Widerlegung gegenüber kann sich der Relativist sofort unangreifbar machen, indem er seinem Bestreiten nicht den Sinn eines unbedingten Behauptens, sondern eines bloßen Bezweifelns und Unsichermachens gibt. Außerdem aber wollen wohl die meisten Relativisten nicht sämtliche Urteile untergraben. Feststellungen von unmittelbaren Erfahrungstatsachen (wie dies etwa die Sätze "dies ist rot", "dieses Gebilde ist dreieckig" sind) werden von ihnen zugestanden. Ihre Gegnerschaft wendet sich nur gegen die Urteile, die über das unmittelbar Erfahrungsgegebene hinausgreifen, so namentlich gegen die Urteile von Zusammenhängen und Gesetzen. Und diese Urteile besitzen doch wohl die bei weitem größte Bedeutung für die Wissenschaften. Dieser bestimmtere Sinn des Relativismus aber wird durch das Aufzeigen jenes formal-logischen Widerspruchs überhaupt nicht berührt.
    6) WILHELM WINDELBAND, Die Prinzipien der Logik (enthalten im ersten Band der von ARNOLD RUGE herausgegebenen "Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften", 1912, Seite 4, 17, 49, 50).
    7) WILHELM DILTHEY, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910, Seite 13f, 48f.
    8) WILHELM WUNDT, Logik, dritte Auflage, Bd. 3, Seite 413.
    9) HEINRICH RICKER, Der Gegenstand der Erkenntnis, zweite Auflage, 1904. Seite 132, 140. - - Zwei Wege der Erkenntnistheorie, Kantstudien, Bd. 14, 1909, Seite 170f. - Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, zweite Auflage, 1913, Seite 612. Ganz ähnlich äußert sich JONAS COHN. In seinem Werk "Voraussetzungen und Ziele des Erkennens", 1908, will er "absolut grundlegende Sätze" aufstellen; die "Grundvoraussetzungen des Erkennen" sollen herausgeholt werden. Eine solche Untersuchung muß aber selbst die Grundvoraussetzung allen Erkennens "implizit voraussetzen". Es gibt Wahrheit, es gibt wahre Urteile: dies liegt auch hier der im strengsten Sinne grundlegenden erkenntnistheoretischen Untersuchung als unbestreitbare Voraussetzung zugrunde. COHN drückt sich auch so aus: die Selbstgarantie der Wahrheit, die Selbstgarantie des Denkens wird von der philosophischen Grundwissenschaft, der Logik, vorausgesetzt (Seite 2, 53, 450).
    10) ALOIS RIEHL, Logik und Erkenntnistheorie. Kultur und Gegenwart. Systematische Philosophie. 1907, Seite 94
    11) PAUL NATORP, Kant und die Marburger Schule, Kantstudien, Bd. 17, 1910, Seite 15f.
    12) NATORP, Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Seite 13f, 22f, 29f.
    13) HERMANN COHEN, Logik der reinen Erkenntnis, 1902, Seite 12, 14, 18, 20, 32, 48 und öfter.
    14) EDMUND HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 1, 1913, Seite 50f, 113, 115, 117, 121, 183.
    15) Schon 1881, in meinem Aufsatz "Die Aufgabe und die Fundamentalschwierigkeit der Erkenntnistheorie als einer voraussetzungslosen Wissenschaft" (Philosophischen Monatshefte, Bd. 17, 1881) habe ich die Forderung der Voraussetzungsloskeit ausgesprochen und begründet. Sodann ist sie in "Erfahrung und Denken", 1886, Seite 9f, dargelegt.