cr-2A. RiehlV. KraftA.Riehlvon HartmannF. PaulsenV. NorströmW. Freytag    
 
EDUARD ZELLER
Über die Gründe unseres Glaubens
an die Realität der Außenwelt


"Gegeben sind uns, wie  Hume  nach  Berkeleys  Vorgang zeigt, nicht die Dinge, sondern nur unsere Vorstellungen der Dinge, und auch von diesen unmittelbar und ursprünglich nur die einfachsten Elemente, die Empfindungen, oder wie sie  Hume  nennt, die  Impressionen;  und daß ein Teil der letzteren, im Unterschied von den übrigen, die objektiven Eigenschaften der Dinge darstellt, ist eine Annahme, die  Hume  mit den gleichen Gründen wie  Berkeley  zurückweist. Der Begriff der Dinge entsteht uns vielmehr, wie der unseres eigenen Ich, nur dadurch, daß wir eine Reihe von Impressionen, die sich sehr ähnlich oder durch unmerkliche Übergänge miteinander verknüpft sind, für eine und dieselbe halten; und da sie nun dies nur dann sein können, wenn sie nicht bloß momentan in unserer Vorstellung, sondern unabhängig von derselben existieren, so schreiben wir ihnen eine solche beharrliche objektive Existenz zu, wir halten sie für Dinge außerhalb von uns, deren bloßes Abbild und Erzeugnis unsere Empfindungen sein sollen."

Nichts liegt dem Menschen von Haus aus ferner als der Zweifel an der Wirklichkeit der Dinge, die seine Sinne zeigen. Wer die Welt so ansieht, wie sie jeder von seiner Kindheit her anzusehen gewohnt ist, der hat vielleicht keine Vorstellung von anderen als körperlichen Wesen, er leugnet vielleicht auch ausdrücklich, daß es solche Wesen geben kann; der Gedanke dagegen, daß die Körperwelt, die er wahrnimmt, nicht wirklich außerhalb von ihm existiert, kommt ihm nicht in den Sinn, derselbe scheint ihm vielmehr so ungereimt, daß er nicht begreift, wie irgendjemand im Ernst auf diesen Einfall sollte geraten können. Auch die Sinnestäuschungen machen ihn an dieser Überzeugung nicht irre: sie beweisen ihm allerdings, daß die Dinge nicht immer so beschaffen sind, wie sie sich uns beim ersten Anblick zeigen, daß wir sie daher genau und sorgfältig beobachten, unsere Wahrnehmungen durcheinander kontrollieren müssen; allein er schließt daraus nicht, daß den Dingen die sinnlichen Eigenschaften, die wir an ihnen wahrnehmen, Farbe, Geschmack, Temperatur usw. vielleicht gar nicht zukommen, und noch viel weniger, daß selbst sein Glaube an das Dasein jener Dinge möglicherweise auf einer bloßen Täuschung beruhen könnte. Ebensowenig zieht er diesen Schluß aus der Tatsache, die sich ihm bald genug aufdrängt, daß wir im Traum zahllose Dinge zu sehen und zu berühren, mit Menschen zu sprechen und ihre Rede zu vernehmen glauben, die unserem Bewußtsein beim Erwachen sofort entschwinden. Er erkennt daraus den Unterschied zwischen Wachen und Träumen, aber weil ihm dieser vollkommen klar zu sein scheint, hat er keine Veranlassung zu der Frage, ob nicht das, was wir im wachen Zustand wahrzunehmen glauben, am Ende gleichfalls ein bloßes Phantasiebild ist.

Auch das wissenschaftliche Denken fand sich indessen erste spät zu dieser Frage hingedrängt. Von den alten und den mittelalterlichen Philosophen wird sie noch nicht aufgeworfen. Die Zuverlässigkeit unserer Wahrnehmungen haben allerdings bereits unter den ältesten griechischen Denkern viele bestritten. Schon bald nach dem Anfang des fünften Jahrhunderts v. Chr. erklärten PARMENIDES und HERAKLIT, daß uns nur die Vernunft, nicht die Sinne, von der wirklichen Beschaffenheit der Welt ein Bild gibt:  jener,  weil er die Vielheit und Veränderung der Dinge, das Entstehen und Vergehen, mit seinem Begriff des Seienden nicht zu vereinigen wußte;  dieser  umgekehrt, weil er ihnen bei den unablässigen Umwandlung aller Stoffe und Formen die Beharrlichkeit des Seins nicht zugestehen wollte, welche unsere Sinne uns vorspiegeln. Das gleiche Urteil haben dann ihre Nachfolger, ein EMPEDOKLES, ANAXAGORAS, DEMOKRIT aus ähnlichen Gründen wie PARMENIDES wiederholt: sie alle nahmen Anstoß daran, daß uns die Wahrnehmung ein Entstehen und Vergehen der Dinge zu zeigen scheint, während sie doch ihrer Substanz nach weder entstehen noch vergehen, und daß sie uns andererseits die letzten Bestandteile derselben nicht zeigt. Aber daß eine Körperwelt außerhalb von uns existiert, hat keiner von diesen Philosophen bezweifelt (1). Ebensowenig bezweifelt es PLATO und seine späteren Anhänger, die Neuplatoniker. Sie leugnen allerdings, daß der Erscheinungswelt ein ebenso vollkommenes, unveränderliches Sein, ein Sein derselben Art zukommt, wie  der  der Ideen; und die allgemeine Grundlage derselben, die Materie, nennen sie geradezu das Nichtseiende. Aber ihre Meinung ist nicht die, daß dieses " Nichtseiende" nur in unserer Vorstellung existiert, sondern es ist ihnen ein objektiver Bestandteil der Körperwelt; und weit entfernt, diese für ein Erzeugnis des vorstellenden Geistes zu halten, glauben sie vielmehr, daß der menschliche Geist erst durch seinen Eintritt in einen Körper mit der Sinnlichkeit behaftet, der sinnlichen Vorstellung fähig geworden ist. Selbst von den alten Skeptikern ging keiner so weit, daß er die Realität der Außenwelt ernsthaft in Frage gestellt hätte. Ein PROTAGORAS behauptete wohl, daß die Dinge für uns unerkennbar sind, denn das Bild derselben, das die Sinne uns liefern, ist das zusammengesetzte Erzeugnis aus zwei Bewegungen, von welchen nur die eine von den Dingen, die andere dagegen von unseren Sinneswerkzeugen ausgeht, es daher immer nur für den Wahrnehmenden und für die Dauer der Wahrnehmung gültig ist; allein die Wirklichkeit der Dinge setzt er dabei voraus. Spätere Skeptiker suchen im Begriff des Körpers Widersprüche aller Art nachzuweisen (2); aber was sie damit beweisen wollen, ist nicht, daß es keine Körper gibt, sondern nur, daß wir nichts von ihnen wissen können. Am nächsten scheint denjenigen unter den neueren Theorien, welche die Existenz der Körperwelt bestritten haben, der Sophist GORGIAS zu kommen, wenn er im ersten Teil seiner bekannten skeptischen Schrift zu zeigen versuchte, "daß nichts existiert", und dieses Paradoxon auf Gründe stützte, die von der Voraussetzung ausgehen, daß alles Reale etwas körperliches sein muß (3). In Wahrheit handelte es sich aber für ihn hierbei nicht um eine bestimmte Ansicht über die Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Körperwelt, sondern lediglich um ein dialektisches Kunststück. Der Satz, daß überhaupt nichts existiert, ist viel zu widersinnig, um von irgendjemandem mit gesundem Verstand im Ernst behauptet, die Tatsache, daß mindestens er selbst existiert, für jeden einleuchtend, um im Ernst bezweifelt werden zu können. Ob das, was uns als ein körperliches erscheint, auch wirklich ein solches, ob es nicht vielleicht gar am Ende ein bloß subjektive Erscheinung ist, kann man fragen; mit der Frage dagegen, ob überhaupt etwas existiert und vollends mit der Verneinung dieser Frage, kann es niemand Ernst sein. Gerade die Allgemeinheit, in der GORGIAS das Sein leugnet, beweist, daß er mit seinem Satz und der Begründung desselben nicht seine eigene Überzeugung ausspricht, sondern nur gegen die aller andern Einwürfe erheben will, deren Unlösbarkeit die Unmöglichkeit eines wissenschaftlichen Erkennens dartun soll. Daß er den Raum und die Materie für etwas hielt, das bloß unserer Vorstellung angehört, kann man daraus ebensowenig schließen, wie daß er seine eigene Existenz in Frage stellt. Auch das Beispiel des GORGIAS widerlegt daher nicht den Satz, daß die Realität der Körperwelt von keinem unter den alten Philosophen im Ernst bezweifelt worden ist.

Erst bei einem von den Vätern der neueren Philosophie begegnen wir diesem Zweifel. Nachdem DESCARTES in der ersten von seinen sechs berühmten Meditationen die Notwendigkeit dargelegt hat, einmal im Leben alle überlieferten und gewohnheitsmäßigen Annahmen beiseite zu legen und die Wahrheit vollkomen voraussetzungslos, ohne jede vorgefaßte Meinung, zu suchen, zeigt er weiter (4), zu den unbewiesenen Voraussetzungen, deren Wahrheit erst untersucht werden muß, gehört auch  die  einer Körperwelt. Denn wir kennen dieselbe, fürs erste, nur durch unsere Sinne; aber zahllose Sinnestäuschungen überzeugen uns, wie wenig wir uns auf dieselben verlassen können. Wollte man ferner sagen, zumindest über das Dasein der Körper können wir uns nicht täuschen, wenn dies auch hinsichtlich ihrer näheren Beschaffenheit nicht selten vorkommen mag, so wäre daran zu erinnern, daß wir im Traum unendlich oft Dinge, die gar nicht vorhanden sind, nicht weniger lebhaft und deutlich wahrzunehmen glauben, als diejenigen, die uns im Wachen begegnen; warum könnte es sich nicht mit den letzteren, unseren eigenen Leib und seine Teile nicht ausgenommen, ebenso verhalten? warum könnten sie nicht gleichfalls ein bloßes Erzeugnis unserer Einbildungskraft sein? Und nicht einmal das kann man behaupten, daß uns doch die Stoffe, aus denen die Phantasie jene Bilder zusammensetzt, von außen gegeben sein müssen. Denn wer weiß, meint DESCARTES, ob unsere Natur nicht, von wem auch immer, so eingerichtet ist, daß wir uns der Täuschung selbst da nicht erwehren können, wo uns etwas so augenscheinlich zu sein scheint, wie das Dasein der Außenwelt und unseres eigenen Leibes? Meinen wir ja doch auch, die Dinge außerhalb von uns mit unseren Sinnen wahrzunehmen, während es in der Wirklichkeit nicht unsere Wahrnehmung, sondern unser Urteil, unser Denken ist, das uns veranlaßt, sie im Innern der von uns wahrgenommenen Formen und Gestalten ebenso vorauszusetzen, wie wir voraussetzen, in den Kleidern, die sich über die Straße bewegen, stecken nicht Automaten, sondern Menschen.

Wenn man erwägt, was dazu gehört, um eine Überzeugung in Frage zu stellen, die so allgemein und für den Menschen so unvermeidlich ist, wie der Glaube an die Realität der Körperwelt, und wenn man andererseits die Schwierigkeiten kennt, welche diese Frage der Forschung noch bereiten sollte, so wird man darin, daß DESCARTES sie aufzuwerfen gewagt hat, keinen geringen Beweis für die Unabhängigkeit seines Denkens sehen müssen. Mit ihrer Lösung hat er es aber allerdings zu leicht genommen. Den geraden Weg zu derselben, welcher darin besteht, daß in der Außenwelt eine Bedingung des Bewußtseins nachgewiesen wird, hatte er sich durch seinen anthropologischen und metaphysischen Dualismus verschlossen; und der Umweg, den er einschlägt, konnte nicht zum Ziel führen. Nachdem er zuerst mit zwei Beweisen, von denen der eine nicht bündiger ist als der andere, das Dasein Gottes dargetan hat, schließt er weiter: Wir finden in uns Vorstellungen von sinnlichen Gegenständen. Diese können nicht von uns selbst hervorgebracht sein, denn sie entstehen uns ganz unwillkürlich, drängen sich uns selbst gegen unseren Willen auf, und bedürfen zu ihrer Entstehung nicht des Denkens, aus dem doch alles von uns selbst hervorgebrachte entspringt. Ebensowenig können sie aber von der Gottheit mittelbar oder unmittelbar in uns hervorgebracht werden; denn da sie uns doch als die Wirkung körperliche Objekte erscheinen, würde die Gottheit in diesem Fall uns mit einer falschen Vorspiegelung täuschen, was undenkbar ist. Es bleibt somit nur übrig, daß unsere Wahrnehmungen körperlicher Dinge wirklich von solchen Dingen herrühren (5). Man braucht sich jedoch nur dessen zu erinnern, was DESCARTES selbst kaum erst gesagt hat, um die Schwäche dieser Beweisführung sofort zu erkennen. Wenn diese Folgerungen zulässig wären, könnte man ganz mit dem gleichen Recht schließen: da uns die Traumbilder ohne unser Zutun entstehen und sich uns mit dem vollen Schein der Wirklichkeit aufdrängen, so müssen ihnen reale Objekte entsprechen; denn Gott kann unsere Natur unmöglich so eingerichtet haben, daß sie uns das Dasein solcher Objekte fälschlich vorspiegelt. Wäre andererseits auf  diesen  Schluß in DESCARTES' Sinn zu antworten: "daß uns Traumbilder entstehen, ist allerdings in der Einrichtung unserer Natur begründet, wenn wir dagegen diese Bilder mit Wirklichkeiten verwechseln, so ist daran weder unsere Natur noch die Gottheit, sondern nur wir selbst schuld, denn jene haben uns durch unsere Vernunft in den Stand gesetzt, beide zu unterscheiden, unsere Sache ist es also, sie dazu zu gebrauchen" - nun dann gilt ganz das gleiche gegen DESCARTES. Es mag sein, - könnte man ihm erwidern - daß die Bilder körperlicher Gegenstände uns unwillkürlich und unwiderstehlich entstehen; aber wer zwingt uns denn, diese Bilder für Dinge zu halten? Du räumst ja selbst ein (6), daß es nicht unsere Sinne sind, die uns jene Dinge zeigen, daß nur unser Verstand ihr Dasein aufgrund der Sinnesempfindungen annimmt. Dann ist aber auch für die Richtigkeit oder Falschheit dieser Annahme lediglich unser Verstand verantwortlich; gesetzt sie sei falsch, so wäre es nicht  Gott,  der uns täuscht oder täuschen läßt, sondern nur wir selbst hätten uns getäuscht, weil wir aus den Tatsachen der Wahrnehmung unberechtigte Folgerungen ableiten.

Aber DESCARTES hat den von ihm selbst aufgeworfenen Zweifel an der Realität der sinnlichen Objekte nicht bloß nicht widerlegt, sondern er hat ihm auch durch Bestimmungen, welche in sein ganzes System tief eingreifen, Anhaltspunkte gegeben, die in der Folge ausgiebig benützt wurden. Wenn das Wesen des Geistes, wie DESCARTES behauptet, im Denken besteht und nur im Denken, das Wesen der körperlichen Dinge in der Ausdehnung und nur in ihr, und wenn deshalb alle Vorgänge in der Körperwelt, wie dies der Philosoph auf das Nachdrücklichste hervorhebt, ausschließlich in mechanischen Bewegungen bestehen: wie ist es dann denkbar, daß solche Bewegungen sich in das einfache, unräumliche Wesen, in den Geist fortpflanzen, daß andererseits geistige Vorgänge, Gedanken, mechanische Bewegungen erzeugen können? wie ist jene ganze Wechselwirkung zwischen Seele und Leib denkbar, welche uns die Erfahrung zu zeigen scheint, wie läßt sich insbesondere die Einwirkung unseres körperlichen Organismus auf unsere Seele begreifen, von der wir alle Wahrnehmung, und die Rückwirkung der Seele auf den Organismus, von der wir alle willkürliche Bewegung herleiten? DESCARTES selbst ließ sich durch dieses Bedenken, wenn er es auch nicht gänzlich abzuwehren vermochte, doch im Glauben an die reale Wechselwirkung zwischen Leib und Seele nicht stören. Umso eingehender kam es in seiner Schule zur Sprache, und das schließliche Ergebnis aller darüber geführten Verhandlungen war das, welches die Voraussetzungen des Systems allein übrig ließen: daß jene vermeintliche Wechselwirkung von Seele und Leib wirklich undenkbar ist, daß daher die Erscheinungen, auf die sich ihre Annahme gründet, anders erklärt werden müssen. Tatsächlich gegeben - so wurde von dieser Seite scharfsinnig bemerkt - ist uns nicht die  Einwirkung  der Seele auf den Leib und des Leibes auf die Seele, sondern nur die regelmäßige  Aufeinanderfolge  gewisser Erscheinungen, welche einerseits dem körperlichen andererseits dem geistigen Gebiet angehören. Es ist eine Tatsache der Erfahrung, daß auf die Vorgänge in unseren Sinnesorganen die Wahrnehmungen, auf unsere Willensakte gewisse Körperbewegungen regelmäßig folgen; aber daß die einen durch die anderen verursacht sind, ist keine Erfahrungstatsache, sondern eine Erklärung, welche wir zum tatsächlich Gegebenen hinzufügen. Ansich erlaubt dies eine doppelte Deutung. Unsere Wahrnehmungen könnten eine Folge der Vorgänge in den Sinnesorganen, unsere Körperbewegungen eine Folge der Willensakte sein; ihre regelmäßige Verknüpfung läßt sich aber auch daraus erklären, daß beide gleichermaßen von einer dritten Ursache abhängen, welche in diesem Fall nur die göttliche Kausalität sein kann, und daß es sich diese ihre gemeinsame Ursache zum Gesetz gemacht hat, regelmäßig erst einen Reiz in den Sinnesorganen und dann die entsprechende Wahrnehmung, erst einen Willensakt und dann die entsprechende Gliederbewegung hervorzubringen. Und da nun die erste von diesen zwei ansich möglichen Erklärungen nach dem obigen durch DESCARTES' Bestimmungen über das Verhältnis des Leibes und der Seele bei folgerichtiger Anwendung derselben ausgeschlossen ist, entschied sich die kartesianische Schule bald einstimmig für die zweite, das System des sogenannten Okkasionalismus [Lehre von den Gelegenheitsursachen - wp]. Dabei ist es für die vorliegende Frage von untergeordneter Bedeutung, daß ein Teil ihrer Mitglieder annahm, die Gottheit regle jede einzelne Wahrnehmung und Körperbewegung durch ihr unmittelbares Eingreifen, andere, wie GEULINCX und SPINOZA, mit wissenschaftlicherem Sinn, die Übereinstimmung der körperlichen und geistigen Vorgänge auf eine allgemeine Abhängigkeit der endlichen Wesen von der Gottheit zurückführten; während MALEBRANCHE, die Sinneswahrnehmungen betreffend, der mystischen Vorstellung den Vorzug gab, daß wir die körperlichen Dinge in Gott sehen (7).

In Wahrheit ließ sich aber die Wahrnehmung der Außenwelt mittels dieser Hypothese so wenig erklären, daß sie vielmehr konsequenterweise nur dazu führen konnte, selbst das Dasein der letzteren zu bezweifeln. Denn wenn wir uns fragen, woher wir überhaupt von demselben etwas wissen, so zeigt sich sofort, daß es dazu schlechterdings keinen anderen Weg für uns gibt, als den Rückschluß von unseren Wahrnehmungen auf die Dinge, durch die sie hervorgebracht werden. Die Bildert, die wir infolge der Sinneseindrücke erhalten, stellen sich uns allerdings nicht als Vorstellungen in uns, sondern als Gegenstände außer uns dar. Aber das gleiche gilt, wie DESCARTES treffend bemerkt hat, auch von den Traumbildern. Woher können wir nun wissen, daß  diese  bloße Erzeugnisse unserer Phantasie sind,  jene  dagegen solche Bewußtseinserscheinungen, denen ein von uns selbst verschiedenes Reales entspricht? Wir können es offenbar nur dann wissen, wenn unsere Wahrnehmungen Merkmale enthalten, aus denen sich erkennen läßt, daß sie nicht, wie die Traumbilder, von uns allein hervorgebracht werden, sondern daß zu ihrer Erzeugung eben jene außerhalb von uns existierenden Gegenstände mitgewirkt haben, deren Bild sie uns zeigen. Wären die einen wie die andern lediglich unser eigenes Werk, so hätten wir nicht das mindeste Recht, einen Teil von ihnen auf Objekte außerhalb von uns zu beziehen; denn wenn es auch ansich nicht unmöglich ist, daß einer von uns selbst gebildeten Vorstellung ein Gegenstand außerhalb von uns entspricht, so können wir doch unmöglich wissen, ob dies wirklich der Fall ist, solange uns dieser Gegenstand nicht durch eine Einwirkung auf uns sein Dasein bewiesen hat. Eine solche Einwirkung erklärten die kartesianischen Okkasionalisten aber für undenkbar, weil wir, d. h. unsere Seelen, unkörperlich sind, und körperliche Dinge auf unkörperliche nicht einwirken können. Nun wollten sie freilich nichtsdestoweniger unsere Wahrnehmungen nicht für ein Erzeugnis unseres eigenen Geistes gehalten wissen, sondern die Gottheit sollte sie in ihm hervorbringen (8). Aber worauf ließ sich diese Annahme unter den Voraussetzungen ihres Systems stützen? Will man auch davon absehen, daß schon die wissenschaftliche Begründung des Gottesbegriffs selbst bei DESCARTES und seinen Schülern große Blößen darbietet, und daß eine solche überhaupt nicht möglich ist, ohne daß man die Realität der Außenwelt bereits voraussetzt, so müßte doch immer noch gefragt werden, woran wir denn erkennen sollen, daß unsere Vorstellungen über die äußeren Objekte nicht aus unserem eigenen Geist hervorgegangen sind. Sie können dies nicht sein, sagt man, weil sie sich uns so unwillkürlich und unwiderstehlich aufdrängen, und weil wir einer Tätigkeit, wodurch wir sie erzeugen, uns nicht bewußt sind. Aber ebenso unwillkürlich und unbewußt entstehen uns nicht allein die Traumbilder, sondern auch die Sinnestäuschungen. Wer mit der heutigen Astronomie nicht bekannt ist, der glaubt die Bewegung der Sonne vom Aufgan zum Niedergang gerade so augenscheinlich wahrzunehmen, wie er die Sonne selbst wahrnimmt. Ebenso einleuchtend erscheint es ursprünglich jedermann, daß die sinnlichen Eigenschaften der Dinge, ihre Farbe, ihre Temperatur, ihr Klang usw. ihnen selbst anhaften; und doch belehrt uns DESCARTES (9) als ein Vorgänger der heutigen Naturwissenschaft, daß alle diese Qualitäten nicht Eigenschaften der Körper als solcher bezeichnen, sondern nur Einwirkungen, die wir von ihnen erfahren. So wenig schließlich irgendjemand von Natur das Dasein der Außenwelt und seines eigenen Leibes bezweifelt, ebensowenig bezweifelt irgendjemand, daß er selbst seinen Leib durch seinen Willen bewegt, und daß er die Außenwelt mit seinen Sinnen wahrnimmt; allein die Kartesianer halten beides für unmöglich. Wo sie dann aber das Recht hernehmen sollten, aus unseren Wahrnehmungen auf die Wirklichkeit der Dinge zu schließen, die wir wahrnzunehmen glauben, läßt sich nicht absehen: wenn diese Dinge zur Entstehung der Wahrnehmungen nichts beitragen, so liegt in den letzteren nichts, was auf sie hinweisen würde; und da uns doch immer nur unsere Wahrnehmungen, nur die Bilder der Dinge, nicht sie selbst, gegeben sind, haben wir unter jener Voraussetzung überhaupt kein Recht zu der Annahme, daß diesen Bildern äußere Gegenstände entsprechen.

Das gleiche gilt auch von der Theorie, welche LEIBNIZ an die Stelle der okkasionalistischen setzte (10). Wiewohl nämlich dieser Philosophe die Materie als die bloße Erscheinung immaterieller Wesen, der "Monaden", begriffen, und dadurch die Schwierigkeit beseitigt hatte, welche DESCARTES' metaphysischer Dualismus einer realen Einwirkung der Seele auf den Leib und des Leibes auf die Seele in den Weg legte, kehrte er doch aus anderen Gründen zu dem Versuch zurück, diese Einwirkung in eine bloße tatsächliche Übereinstimmung zu verwandeln, deren letzter Grund nur in der Gottheit gesucht werden konnte. Da unser Leib, ihm zufolge, nichts anderes ist als ein System von Monaden, und die Seele nichts anderes, als der Mittelpunkt dieses Systems, da also die Seele und die Grundbestandteile des Leibes von gleicher Natur sind, lag für ihn kein Grund vor, die Möglichkeit, daß sie aufeinaner einwirken, mit den Kartesianern wegen ihrer Ungleichartigkeit zu bestreiten. Weil er sic haber keine äußere Einwirkung anders als mechanisch zu denken wußte, und jede mechanische Einwirkung sich auf räumliche Bewegungen zurückführt, deren immaterielle Wesen als solche nicht fähig sind, behauptete LEIBNIZ, die Monaden wirken überhaupt nicht direkt aufeinander, ihr Zusammenhang bestehe vielmehr nur in einer prästabilierten [vorgefertigten - wp] Harmonie, d. h. darin, daß jeder Monade schon bei ihrer Entstehung vom Weltschöpfer der Grad von Vollkommenheit verliehen und eben damit die Entwicklung vorgezeichnet worden ist, welche ihr zukommen mußte, wenn sie mit allen andern zusammen die beste Welt bilden sollte. Diesem Grundsatz gemäß mußte auch der Zusammenhang der Seele mit dem Leib auf eine vorherbestimmte Harmonie zurückgeführt, es konnte auch daher die sinnliche Wahrnehmung nicht von einer durch die Sinnesorgane vermittelten Einwirkung der Außenwelt auf unseren Geist hergeleitet, sondern sie mußte für einen Vorgang gehalten werden, der sich lediglich im Innern des wahrnehmenden Subjekts vollzieht, und ausschließlich aus subjektiven Bedingungen hervorgeht. Alle Veränderungen, welchen die Monaden unterliegen, bestehen nach LEIBNIZ einzig und allein in einer Veränderung ihres inneren Zustandes, in ihrer Vorstellungstätigkeit; und diese hängt von keinen äußeren Einflüssen, sondern ausschließlich von der inneren Entwicklung jeder Monade ab. Das gleiche gilt auch von der menschlichen Seele. Alle unsere Vorstellungen entspringen ausnahmslos aus uns selbst; wir selbst sind es, die als ein lebendiger Spiegel des Universums sie alle aus der Tiefe unseres Inneren erzeugen. Wenn uns ein Teil derselben von außen gegeben zu sein scheint, so ist auch dies nur eine Folge innerer Vorgänge. In der Entwicklung unserer Geistestätigkeit gehen die unvollkommeneren Vorstellungen den vollkommenen, die verworrenen den deutlichen notwending voran; die deutlichen Vorstellungen sind aber Begriffe, die undeutlichen und verworrenen sind Anschauungen; und so muß uns freilich alles erst als Anschauung, als Wahrnehmung, gegeben werden, ehen wir uns einen Begriff davon machen können. Aber daß es suns von außen gegeben wird, können wir deshalb doch nicht annehmen; sondern die Wahrnehmung ist nur die erste Form, welche unsere Vorstellungen bei ihrem Hervortreten aus unserem Inneren annehmen.

Auch bei dieser Theorie wird nun die objektive Existenz der Dinge vorausgesetzt, auf die unsere Wahrnehmungen sich beziehen; wenn auch diese Dinge in Wahrheit Komplexe einfacher, immaterieller Wesen sein sollen, die uns nur eine verworrene Anschauung als raumerfüllende Massen erscheinen läßt. Aber sie wird eben nur vorausgesetzt; die Berechtigung dieser Voraussetzung dagegen wird nicht bloß nicht erwiesen, sondern nicht einmal untersucht. In Wahrheit müßte sie LEIBNIZ ebensogut und aus den gleichen Gründen bestritten werden, wie den Kartesianern. Die nächste reale Bedingung unserer Wahrnehmungen ist nach LEIBNIZ ausschließlich unser eigener Geist; daß dieser selbst sein Dasein der Gottheit verdankt, ist eine Annahme, die der Philosoph zum Abschluß seines Systems allerdings nicht entbehren kann, die es ihm aber sehr schwer fallen würde, wissenschaftlich zu beweisen, ohne daß er das Dasein einer objektiven Welt nicht schon voraussetzt; und noch augenscheinlicher liegt diese Voraussetzung all den Ausführungen zugrunde, in denen LEIBNIZ darzutun versucht, daß die Gottheit bei der Schöpfung jeder Monade ihr Verhältnis zu allen anderen berücksichtigt habe, daß als jede zumindest ideell durch die andern bedingt ist. Halten wir uns lediglich an die Tatsache unserer Wahrnehmung, so wie LEIBNIZ diese auffaßt, und fragen wir uns, ob wir ein Recht haben, Vorstellungen, die unser Geist ohne jede Einwirkung äußerer Objekte erzeugt hat, auf solche Objekte zu beziehen, so läßt diese Frage sich nur verneinen.

Unter den Philosophen des 18. Jahrhunderts wird sie nun auch wirklich von mehr als Einem verneint. Bald nach dem Anfang desselben kamen die zwei Engländer ARTHUR COLLIER und GEORGE BERKELEY gleichzeitig und unabhängig voneinander zu dieser Ansicht (11).  Jener  zog aus der Lehre von MALEBRANCHE,  dieser  aus LOCKEs empiristischer Erkenntnistheorie, mit der sich aber auch bei ihm Gedanken von MALEBRANCHE verbanden, den Schluß, daß den Dingen, welche nach der gewöhnlichen Meinung als selbständige Wesen außerhalb des vorstellenden Geistes existieren, eine solche äußere Existenz überhaupt nicht zukommt, daß vielmehr ihr Sein ausschließlich darin besteht, vorgestellt zu werden. Daß dieselben nur  unsere  Vorstellungen sind, wollten sie allerdings nicht behaupten, und den Unterschied der Wahrnehmungen von bloßen Einbildungen nicht aufheben; aber dieser Unterschied sollte sich nur darauf zurückführen, daß die Einbildungen Vorstellungen sind, die nur in unserem eigenen Geist vorhanden sind, die Wahrnehmungen dagegen solche, die sich auch in anderen Geistern, und namentlich im göttlichen Geist finden: unsere Vorstellungen sind wahr, wenn sie von der Gottheit, als Abbilder ihrer eigenen Vorstellungen, in uns hervorgebracht werden. Denn wenn wir die Körperwelt, nach MALEBRANCHE, nur in Gott sehen, so haben wir bemerkt COLLIER, keinen Grund und kein Recht, ihnen auch noch eine zweite Existenz, außer Gott, zuzuschreiben. Wenn andererseits, wie LOCKE will, alle unsere Vorstellungen teils aus der inneren teils aus der äußeren Wahrnehmung entspringen, von den Eigenschaften aber, welche die äußere Wahrnehmung uns an den Dingen zeigt, weit die meisten nicht etwas den Dingen selbst zukommendes, sondern nur eine Wirkung bezeichnen, welche wir selbst von den Dingen erfahren (12), so gehören zu den letzteren, wie BERKELEY glaubt, all die Eigenschaften, aus denen wir uns die Bilder der Dinge zusammensetzen, und was nach Abzug derselben von den Dingen übrig bleibt, die sogenannte Materie, ist nur eine Fiktion, ein abstrakter Begriff, bei dem man sich nicht das Geringste denken kann: das, was wir ein Ding nennen, ist in Wahrheit nur ein Komplex sinnlicher Empfindungen, und da nun diese nirgends sind als im Geist des vorstellenden Wesens, so liegt zutage, daß die Dinge, welche aus ihnen zusammengesetzt sind, nicht außerhalb demselben, als etwas für sich Bestehendes, vorhanden sein können.

Von den zwei obengenannten Vertretern dieses Standpunkts war nun BERKELEY seinem Genossen nicht allein ansich durch die Schärfe seines Denkens und den wissenschaftlicheren Charakter seiner Beweisführung überlegen, sondern er schloß sich auch enger, als jener, an die LOCKEsche Erkenntnistheorie und eben damit an den Gedankenkreis an, von welchem die englische Philosophie seiner Zeit beherrscht war. Seine Untersuchungen wurden dann von DAVID HUME wieder aufgenommen und in der Art weiter geführt, daß BERKELEYs Kritik des gewöhnlichen Standpunkts rücksichtslos in ihre letzten Konsequenzen verfolgt, seine Metaphysik dagegen als eine willkürliche und mit der folgerichtigen Durchführung jener Kritik unverträgliche Hypothese beiseite gelegt wurde. Gegeben sind uns, wie HUME nach BERKELEYs Vorgang zeigt, nicht die Dinge, sondern nur unsere Vorstellungen der Dinge, und auch von diesen unmittelbar und ursprünglich nur die einfachsten Elemente, die Empfindungen, oder wie sie HUME nennt, die "Impressionen"; und daß ein Teil der letzteren, im Unterschied von den übrigen, die objektiven Eigenschaften der Dinge darstellt, ist eine Annahme, die HUME mit den gleichen Gründen wie BERKELEY zurückweist. Der Begriff der Dinge entsteht uns vielmehr, ihm zufolge, wie der unseres eigenen Ich, nur dadurch, daß wir eine Reihe von Impressionen, die sich sehr ähnlich oder durch unmerkliche Übergänge miteinander verknüpft sind, für eine und dieselbe halten; und da sie nun dies nur dann sein können, wenn sie nicht bloß momentan in unserer Vorstellung, sondern unabhängig von derselben existieren, so schreiben wir ihnen eine solche beharrliche objektive Existenz zu, wir halten sie für Dinge außerhalb von uns, deren bloßes Abbild und Erzeugnis unsere Empfindungen sein sollen. Wir kommen also mit  einem  Wort zum Glauben an die Dinge durch einen Schluß von der Wirkung auf die Ursache. Die vermeintliche Tatsache, daß die gleiche Wahrnehmung sich längere Zeit erhält und nach zeitweisen Unterbrechungen wiederkehrt, veranlaßt uns, auf die objektive Existenz der Dinge zu schließen, in der wir den Grund dieser Erscheinung suchen. Aber dieser Schluß ist, wie HUME glaubt, durchaus unbegründet. Jene Tatsache ist falsch, denn unsere aufeinanderfolgenden Impressionen können sich zwar mehr oder weniger ähnlich sind, aber sie sind niemals ein und dieselbe; und wenn sie auch wahr wäre, würde sie uns nicht das Recht zum angeführten Schluß geben. Denn die Annahme eines Kausalzusammenhangs unter den Dingen beruth überhaupt nicht auf der Vernunft, sondern lediglich auf der Einbildungskraft. Wenn wir gewisse Erscheinungen regelmäßig auf andere folgen sehen, so verknüpfen sich ihre Bilder durch die Gewohnheit so fest miteinander, daß wir immer, wenn die eine eintritt, die andere erwarten, daß wir zwischen ihnen einen notwendigen Zusammenhang, einen Kausalzusammenhang voraussetzen. Aber mag diese Voraussetzng noch so natürlich für uns sein:wissenschaftlich gerechtfertigt ist sie nicht. Und da nun die Annahme von Dingen außerhalb von uns einzig und allein auf dieser Voraussetzung beruth, so ist auch über sie nicht anders zu urteilen. Die Natur drängt uns jene Annahme zwar jeden Augenblick auf, sie nötigt uns durch die Lebhaftigkeit der Impressionen, die wir erhalten, zum Glauben an die Dinge, die wir als ihre Ursache vorauszusetzen uns gewöhnt haben; aber unsere Vernunft beweist uns, daß wir von solchen Dingen unmöglich etwas wissen können und schlechterdings kein Recht haben, ihr Dasein zu behaupten (13).

DAVID HUMEs Skeptizismus hat nun bekanntlich zu KANTs Kritik des Erkenntnisvermögens einen entscheidenden Anstoß gegeben; und wurde er auch in derselben durch andere Elemente eingeschränkt, so mußte er doch gerade für  die  Frage, welche uns hier beschäftigt, umso größere Bedeutung gewinnen, da sein Einfluß auf diesem Punkt auch durch den von LEIBNIZ' System verstärkt wurde. KANT selbst setzt das Dasein von Dingen voraus, die von uns selbst und unseren Vorstellungen verschieden, den "transzendentalen", unserer unmittelbaren Erfahrung unzugänglichen, aber für ihre Erklärung unentbehrliche Grund und Gegenstand unserer Empfindungen bilden; und zwischen der ersten und der zweiten Auflage seiner Kr. d. r. V. ist in dieser Beziehung kein Unterschied von sachlicher Bedeutung (14). Aber den Beweis für die Berechtigung dieser Voraussetzung hat KANT nicht geführt (15), und die letzten Ergebnisse seiner ganzen Erkenntnistheorie waren in hohem Grad geeignet, sie in Frage zu stellen. Nur der Stoff unserer Vorstellungen ist uns, wie KANT zeigt, in den Empfindungen gegeben, alle die Formen dagegen, unter denen wir diesen Stoff bald zu sinnlichen Bildern bald zu Begriffen verknüpfen, stammen aus unserem eigenen Geist, dem sie als die apriorischen Formen seines Anschauens und Denkens innewohnen. Es kann uns daher weder ein Vorstellungsinhalt anders, als in diesen subjektiven Vorstellungsformen gegeben werden, noch lassen die letzteren sich auf anderes, als auf Gegenstände einer möglichen Erfahrung, anwenden; denn sie bezeichnen eben nur die Art, in der wir das empirisch gegebene zur Einheit des Bewußtseins zusammenfassen, und es gibt weder einen Inhalt für sie, der uns anders als durch die Erfahrung gegeben werden könnte, noch wären sie für einen solchen gültig. Wir sind somit in unserem Erkennen ausschließlich auf die Erfahrung beschränkt, und diese zeigt uns die Dinge nur in der Gestalt, die sie vermöge unserer subjektiven Anschauungs- und Denkformen annehmen, d. h. nur als  Erscheinungen wie sie dagegen abgesehen von diesen subjektiven Vorstellungsformen beschaffen sind, darüber können wir nicht das mindeste wissen: das Ansich der Dinge oder das Ding-ansich ist für uns absolut unerkennbar.

Es ist nun freilich unverkennbar und ist auch KANT bald genug vorgehalten worden, daß sich diese absolute Unerkennbarkeit der Dinge-ansich mit der von ihm doch so entschieden festgehaltenen Voraussetzung, daß es solche Dinge geben soll, schlechterdings nicht verträgt. Denn wenn wir fragen, worauf sich diese Voraussetzung gründet, so läßt sich wieder nur antworten: auf einen Schluß aus den Erscheinungen auf ihre jenseits der Erscheinung liegenden Gründe. Aber welches Zutrauen können wir diesem Schluß schenken, wenn unser Erkenntnisvermögen außer Stand ist, uns über die Erfahrung hinauszuführen? Jener Schluß geht von der Erscheinung als der Wirkung aus und führt zum Ding-ansich als ihrer Ursache; er gründet sich mithin auf die Voraussetzung, daß beide zueinander im Verhältnis der Kausalität stehen. Aber die Kategorie der Kausalität läßt sich nach KANT, wie alle Kategorien, nur auf Erscheinungen anwenden, nicht auf die Dinge-ansich: wie könnte da das Dasein dieser Dinge gerade mittels jener auf sie unanwendbaren Kategorie erwiesen werden? Ist es ferner richtig, daß die Dinge-ansich für uns, wie KANT sagt, durchaus unerkennbar, ein bloß problematischer oder Grenzbegriff, eine unbekannte Größe, ein bloßes  X  sind, wenn wir doch von ihnen wissen, daß sie
    1) existieren, daß diese Existenz

    2) eine objektive, von unserer Vorstellung unabhängige ist, daß sie Dinge sind, nicht bloß vorstellungen von Dingen, und daß sie

    3) der materielle Grund der Erscheinungen, die Ursache unserer Empfindungen sind?
wozu bei KANT noch weiter die allerdings ganz unerwiesene Voraussetzung hinzukommt, daß es dieser Dinge mehrere sind und nicht bloß Eines. Wissen wir damit auch nicht alles, was wir von ihnen zu wissen wünschten, so wissen wir doch einiges und gerade das, was die unerläßliche Grundlage jeder weiteren Untersuchung über sie bildet. Können wir von den Dingen-ansich gar nichts wissen, so können wir auch nicht wissen, ob es solche Dinge gibt; will man andererseits so etwas behaupten, so muß man ihre absolute Unerkennbarkeit aufgeben. Indessen verhielt sich das kantische System zu den zwei Gliedern dieses Dilemma keineswegs gleich. Die Unerkennbarkeit der Dinge-ansich ergab sich aus den Prinzipien desselben mit solcher Notwendigkeit, daß sich ihr nur durch eine Umbildung jener Prinzipien selbst entgehen ließ, bei der es sich an erster Stelle umd die durch das ganze System sich hindurchziehende Voraussetzung handelte, daß den subjektiven Anschauungs- und Denkgesetzen keine objektive Gültigkeit zukommt (16). Dagegen war die objektive Existenz jener Dinge eine Annahme, die KANT aus der allgemeinen Überzeugung als selbstverständlich herübergenommen, die er aber vom Standpunkt  seines  Systems aus zu begründen oder auch nur mit ihm auszugleichen keinen nennenswerten Versuch gemacht hatte. Wie ihm daher diese Annahme schon von einigen seiner ältesten Gegner als eine Inkonsequenz vorgeworfen worden ist, so konnte es andererseits nicht ausbleiben, daß umgekehrt von seinen entschiedensten Anhängern solche, denen die systematische Konsequenz über jede andere Rücksicht ging, den wahren Sinn seiner Lehre nur in der Beseitigung des Dings-ansich zu sehen wußten; daß ein JAKOB SIGISMUND BECK dies für den einzig möglichen Standpunkt erklärte, aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden muß, ein FICHTE "diese abenteuerliche Zusammensetzung des gröbsten Dogmatismus und des entschiedensten Idealismus" KANT schlechterdings nicht zutrauen konnte (17). FICHTE selbst (um mich hier auf diesen zu beschränken) machte bekanntlich den Versuch, die ganze objektive Welt, die ganze Erscheinung des "Nicht-Ich", als ein bloßes Erzeugnis des Ich zu begreifen, das sich an derselben durch seine eigene Tätigkeit eine Schranke setzt, um mittels dieser Beschränkung zum Selbstbewußtsein zu gelangen. Dieser subjektive Idealismus bildete dann in der Folge die eine Hälfte von SCHOPENHAUERs Metaphysik, welche in den Satz ausläuft, "die Welt sei nichts als Vorstellung"; nur daß sich damit, unter der schwächsten wissenschaftlichen Begründung, die weitere Behauptung verbindet, das Ansicht dieser Vorstellungs- und Erscheinungswelt sei der Wille, dieser objektiviere sich in der Stufenreihe der Naturwesen und finde sein höchstes Organ im menschlichen Gehirn, mit dem nun erst die Welt als Vorstellung entsteht; so daß demnach die materielle Welt zugleich die Bedingung und das Erzeugnis der Vorstellung sein soll (18). In den letzten Jahrzehnten hat teils der Einfluß SCHOPENHAUERs, teils das Studium der kantischen Philosophie, das nicht selten mit mehr Eifer als selbständigem philosophischem Urteil betrieben wird, teils auch die von der neueren Sinnesphysiologie begründete Überzeugung von der Relativität aller unserer Wahrnehmungen bei vielen jenen Phänomenalismus erzeugt, der auf eine objektive Erkenntnis der  Dinge  verzichtet und sich stattdessen mit einer bloßen Beschreibung der  Erscheinungen  und ihrer erfahrungsmäßigen Verknüpfungen begnügt. An der objektiven Existenz der Dinge pflegt man deshalb allerdings nicht zu zweifeln; aber über die Gründes dieses Glaubens scheinen sich unter den Freunden dieser Ansicht die meisten keine weitere Rechenschaft abzulegen, diejenigen aber, welche danach fragen, sich durchschnittlich bei der Antwort beruhigen, daß er zwar eines eigentlichen und strengen Beweises nicht fähig, daß er uns aber durch unser Gefühl unmittelbar gewiß ist. Das gleiche hatten übrigens schon die  schottischen  Philosophen behauptet, um sich vor HUMEs Zweifeln, JACOBI und FRIES, um sich vor den Folgesätzen der kantischen Kritik zu retten, nur daß die letzteren in jenem unmittelbaren Wissen nicht eine unvollkommenere, sondern eine höhere Art des Erkennens sehen wollten, als in dem durch Beweisführung vermittelten (19); und auf dasselbe läuft SCHOPENHAUERs Behauptung (20) hinaus; wenn jemand alle anderen Erscheinungen außer seinem eigenen Individuum für bloße Phantome halten würde, so wäre eine solche Meinung zwar durch Beweise nimmermehr zu widerlegen, aber als ernsthafte Überzeugung könnte sie nur im Tollhaus gefunden werden. Denn auch damit ist, abgesehen von der Kraftsprache des Philosophen, doch nur gesagt: jeder normal beschaffene Mensch ist zwar von der Realität der Außenwelt überzeugt, aber die Gründe dieser Überzeugung können nie die Gestalt einer allgemeingültigen Beweisführung annehmen.
LITERATUR - Eduard Zeller, Vorträge und Abhandlungen, Bd. 3, Leipzig 1884
    Anmerkungen
    1) Die näheren Nachweise über diese und die übrigen in der vorstehenden Abhandlung berührten alten Philosophen findet man in meiner "Philosophie der Griechen", an den im Register verzeichneten Orten.
    2) SEXTUS der Empiriker in a. a. O. Bd. III, b, Seite 54f besprochenen Erörterungen adv. Math. IX, Seite 366-404; Bd. III, Seite 22f, Pyrrh. Hypot. III, 38f. Die letzte Quelle dieser Beweisführungen scheinen KARNEADES und sein Schüler KLITOMACHUS zu sein.
    3) Vgl. Phil. d. Gr. I, Seite 984f (vierte Auflage)
    4) DESCARTES, Medit. I, Cartesii Opera ed. Anstleod. 1654 I, Seite 6. Medit. II, Seite 12, VI, Seite 38f.
    5) DESCARTES, Medit. VI, Seite 40. Über den Wert dieses Beweises fällt schon DAVID HUME (An inquiry concerning human understandig, Sect. 12, Bd. III, Seite 171 der Essays and treatises, Basel 1793) das richtige Urteil, mit dem unsere Erörterung im folgenden und Seite 233 übereinstimmt.
    6) DESCARTES, Medit. II, Seite 13
    7) Das Nähere über die hier berührte Entwicklung der cartesianischen Lehre findet man in jeder Geschichte der neueren Philosophie, z. B. bei ERDMANN I, b, 1ff. KUNO FISCHER I, b, Seite 18f. WINDELBAND I, Seite 181f. Über GEULINCX vgl. auch die zwei Programme von EDMUND PFLEIDERER, Arnold Geulincx, Tübingen 1882, Leibniz und Geulincx, Tübingen 1884, und meine Abhandlung in den Sitzungsberichten der Berliner Akademie 1884, Nr. 31.
    8) Wenn es wirklich (nach einer von F. A. LANGE, Geschichte des Materialismus I, Seite 220, Anm. 63 beigebrachten Notiz) um 1713 in Paris einen Malebranchisten gegeben hätte, der sich selbst für das einzige geschaffene Wesen zu halten geneigt war, so wäre derselbe ebendamit über den Standpunkt von MALEBRANCHE noch viel weiter hinausgegangen, als dies um jene Zeit von COLLIER (siehe Anm. 11) geschehen ist. Indessen hält VAIHINGER (Straßburger Abhandlungen zur Philosophie, Seite 93) nach HAMILTONs Vorgang diesen "Malebranchisten" mit Recht für eine Erfindung der jesuitischen Polemik.
    9) Principia philosophiae II, 4. Medit. VI, Seite 41
    10) Vgl. meine Geschichte der deutschen Philosophie, Seite 86f, 111f. KUNO FISCHER, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II, Seite 303f, 382f
    11) COLLIER lebte 1680 - 1732, BERKELEY 1684 - 1753; die  Clavis universalis  des ersteren, die aber nur eine ihm seit Jahren feststehende Ansicht aussprache, erschien 1713, BERKELEYs Hauptschriften 1709 - 1713. Zu COLLIER sehe man RITTER, Geschichte der Philosophie, Bd. XII, Seite 216f. WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. 1, Seite 311f. ERDMANN, Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. II, § 292. VAIHINGER, Seite 99 der Anm. 8 genannten Straßburger Abhandlungen; zu BERKELEY: RITTER, a. a. O., Seite 233f. ERDMANN, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II, Seite 185f, wo man auch die wichtigeren Belegstellen findet. KUNO FISCHER, Francis Bacon, Seite 698f, zweite Auflage. WINDELBAND, Bd. 1, Seite 300f, auch meine Geschichte der deutschen Philosophie, Seite 316f, zweite Auflage.
    12) Der Sache nach hatte dies, wie Anm. 9 nachgewiesen ist, schon DESCARTES und lange vor beiden schon DEMOKRIT (vgl. meine Phil. d. Gr. I, Seite 783f) gesagt. LOCKE nannte diejenigen Eigenschaften, von denen er annahm, daß sie den Dingen selbst zukommen, primäre, die anderen sekundäre. Eine merkwürdige, lebhaft an KANT erinnernde Anwendung macht schon GEULINCX von dem besprochenen Satz DESCARTES' wenn er in seiner Metaphysik, SEite 120, Anm. 1 auseinandersetzt: Gott habe gewissermaßen zwei Welten geschaffen: die Welt, wie sie ansich (in se) ist, und die Welt, wie sie sich unseren Sinnen darstellt;  jene  sei nichts anderes, als die mannigfaltig und geordnet bewegte Materie,  diese,  reizvoller und kunstreicher als die andere, habe ihr Dasein nur in uns und unseren Sinnen.
    13) Die Stellen, in denen HUME das obige auseinandersetzt, finden sich in seiner Abhandlung über die menschliche Natur (Treatise of human nature) I. Buch, 1. Teil, § 1, 4 und 3. Teil, § 1-8; 4. Teil, § 2. 4; in der Inquiry (siehe oben Anm. 6) § 2, 4, 5, 7, 12; vgl. RITTER, a. a. O., Seite 302f. ERDMANN II, Seite 167f. FISCHER, Bacon, Seite 746f; WINDELBAND I, Seite 6f. - KANT und FICHTE betreffend mag es an einer allgemeinen Verweisung auf die eben genannten und auf meine Geschichte der deutschen Philosophie genügen, wo auch die Quellenbelege angegeben sind.
    14) vgl. meine Geschichte der deutschen Philosophie, Seite 351f, zweite Auflage. BENNO ERDMANN in seiner Ausgabe von KANTs  Prolegomena,  Seite XLIV-LXVI.
    15) Auch die "Widerlegung des Idealismus", welche KANT in die zweite Auflage der Kr. d. r. V. (Seite 4f, vgl. Vorrede Seite XXXIX) aufgenommen hat, will nicht den "dogmatischen Idealismus" BERKELEYs widerlegen, der "die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt" (dieser, sagt KANT, sei schon in der "transzendentalen Ästhetik", durch seine Lehre von der Subjektivität der Raumvorstellung, beseitigt), sondern den "problematischen Idealismus" des DESCARTES, d. h. die Behauptung, wir seien nicht imstande, "ein Dasein außer dem unsrigen  durch unmittelbare Erfahrung  zu beweisen"; und sie dreht sich demgemäß auch wirklich nur um den Satz, daß "das empirische bestimmte Bewußtseins unseres eigenen Daseins" durch die Wahrnehmung eines Beharrlichen außer uns bedingt sei. Was daher hier bewiesen wird, ist nur dieses, daß die Dinge außer uns ebensoviel  empirische  Realität haben, wie wir selbst, d. h. daß wir uns nicht als Ich denken können, ohne "Gegenstände im Raum" außer uns anzunehmen. Das gleiche hatte aber KANT auch schon in der ersten Auflage Seite 375-377, in der Kritik des vierten psychologischen Paralogismus, darzutun versucht; schon hier will er zeigen, daß "unseren äußeren Anschauungen etwas Wirkliches im Raum korrespondiert", "daß äußere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im Raum unmittelbar beweist", und dieser Raum, obwohl ansich eine bloße Form der Vorstellungen, "dennoch in Anbetracht aller äußeren Erscheinungen (die auch nichts anderes als bloße Vorstellungen sind) objektive Realität haben soll", daß unsere äußeren Sinne "ihre wirklichen korrespondierenden Gegenstände im Raum haben". Daß dagegen die Annahme räumlicher Gegenstände ihrerseits wieder durch Dinge bedingt ist, denen eine von unserer Vorstellung unabhängige Realität zukommt, daß es Dinge-ansich gibt, hat KANT in seiner "Widerlegung des Idealismus" weder bewiesen, noch zu beweisen versucht. Wenn er sich daher in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kr. d. r. V. Seite XXXIX Anm. so äußert, als ob er auch diesen Beweis geführt hätte, so hat er sich durch seine, ihm selbst freilich feststehende, Überzeugung von der Realität der Dinge-ansich verleiten lassen, in jene Beweisführung mehr hineinzulegen, als wirklich darin liegt. Um vor einer solchen Verwechslung gesichert zu sein, hätte KANT die zwei Fragen: nach der Realität der Dinge-ansich, und nach der Realität der Dinge im Raum, scharf unterscheiden müssen. Auf die erste war vom Standpunkt seines Systems aus zu antworten: der "transzendentale Grund" unserer Empfindungen könne nur in Dingen liegen, die nicht erst durch unsere Vorstellungstätigkeit entstehen. Auf die zweite antwortet KANT: Gegenstände im Raum seien eine Bedingung unseres eigenen  "empirisch bestimmten"  Daseins, unseres Daseins in der Zeit. Kann er aber auch unter dieser Voraussetzung den Dingen außer uns die gleiche empirische Realität zuschreiben, wie unserem eigenen empirischen Ich, kann er behaupten, wir seien uns des Daseins von Dingen außer und ebenso sicher bewußt, als wir uns bewußt sind, daß wir selbst "in der Zeit bestimmt existieren" (Kr. d. r. V., zweite Auflage, Seite XLI), so folgt doch daraus nicht das geringste für die "transzendentale Realität" von Dingen-ansich, d. h. von solchen, die  nicht  räumlich außer uns sind, diese hätte vielmehr selbständig erwiesen werden müssen, und dies ist nicht geschehen. Auf KANTs Widerlegung des Idealismus näher einzugehen, ist hier nicht der Ort; man vgl. dazu BENNO ERDMANN, Kants Kritizism (1878), Seite 197f, namentlich aber die eindringende Untersuchung von VAIHINGER: "Zu Kants Widerlegung des Idealismus", in den Straßburger Abhandlungen zur Philosophie, Seite 85-164. Diese letztere Arbeit konnte für den Text der vorliegenden Abhandlung nicht mehr benützt werden.
    16) Einer Prüfung dieser Voraussetzung habe ich mich im zweiten Teil dieser "Vorträge" usw. Seite 492f und 518f unterzogen.
    17) Vgl. zu BECK meine Geschichte der deutschen Philosophie, Seite 477f, zweite Auflage, über FICHTE ebd. Seite 486.
    18) Diese Lücken und Widersprüche sind "Geschichte der deutschen Philosophie" Seite 706f eingehender nachgewiesen.
    19) Man vgl. zu JACOBI und FRIES a. a. O., Seite 440f, 458; über die schottische Schule ERDMANN, Gesch. d. n. Phil. II, Seite 416f. RITTER, Gesch. d. Phil. XII, Seite 566f.
    20) SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Werke II, Seite 124. Vgl. dazu meine Gesch. d. deutsch. Phil., Seite 708f