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 Abicht Aschkenasyvon Asterde BiranBerkeley |
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Der Erkenntnisbegriff bei Paul Natorp [ 3 / 3 ]
II. Abschnitt Der Erkenntnisprozeß 1. Kapitel Natürliche und wissenschaftliche Erkenntnis Eine fundamentale Bedeutung hat bei NATORP die Unterscheidung zwischen natürlicher und wissenschaftlicher Erkenntnis. Ich halte dem sprachlichen Ausdruck nach die Unterscheidung zwischen natürlicher und wissenschaftlicher Erkenntnis deshalb für verfehlt, weil es mir methodisch ungerechtfertigt erscheint, bei der Formulierung neuer Ausdrücke in Anbetracht der Unsumme philosophischer termini technici vom bisherigen historisch begründeten Sprachgebrauch abzuweichen. Liegt doch bei einer solchen Abweichung die Gefahr nahe, ein und denselben Ausdruck im selben System verschiedene Bedeutungen beizulegen, ein Übelstand, der beispielsweise die Interpretation kantischer Schriften bedeutend erschwert hat. Jahrhundertelang ist der Gegensatz von "natürlich" einerseits und künstlich andererseits übernatürlich gewesen. Natürlich (natura) bezeichnet soviel als das Gewordene und steht im Gegensatz zu künstlich, mit welchem Ausdruck man das Gemachte belegen könnte (Kultur). "Übernatürlich" bedeutet im Sprachgebrauch der Scholastik und verwandter philosophischer Richtungen ein Etwas, das durch natürliche Kräfte nicht erklärt werden kann. (1) Wie wir noch sehen werden, will NATORP nichts anderes als das mit einem ebensowenig passenden Ausdruck bezeichnete "naive Erkennen" im kantischen Sinn demjenigen Erkennen gegenüberstellen, dessen Grenzen durch die kantische Kritik gesteckt sind. NATORPs Bestimmungen über die wissenschaftliche Erkenntnis sind nur aus seiner Kritik der natürlichen Erkenntnis heraus zu verstehen (2). NATORP gibt zwar zu, daß es scheint, als ob die natürliche Erkenntnis sich folgerecht und notwendig auf dem Grund der Wahrnehmung aufbaut, er glaubt aber nicht, daß sie einer "genauen Prüfung" standhält; sie habe seit dem Beginn der Neuzeit durch die Wissenschaft eine allmähliche "Umgestaltung" erfahren. Mich interessiert hier vor allem die Behauptung, daß die Folgerichtigkeit und Notwendigkeit in der natürlichen Erkenntnis nur dem Schein nach besteht, d. h. daß innerhalb des natürlichen Erkennens ein auf Folgerichtigkeit und Denknotwendigkeit ansprucherhebendes Urteil unmöglich ist. NATORP stimmt hier offenbar mit KANT darin überein, daß für die Notwendigkeit eines Urteils lediglich sein Anspruch von Gegenständen zu gelten nicht genügt; vielmehr muß das Urteil diesen Anspruch vollauf rechtfertigen können. KANT nennt nur solche Erkenntnisse "eigentliche Wissenschaft", deren Gewißheit apodiktisch ist und welche nicht nur empirische Gewißheit enthalten (3). Da nun Wahrnehmungen nur auf dem Boden der Empirie möglich sind, so begreift sich von hier aus nicht nur NATORPs obige Behauptung, sondern auch die Ansicht, daß das natürliche Erkennen durch die Wissenschaft umgestaltet worden ist. Die Kritik NATORPs bezieht sich der Hauptsache nach auf zwei Punkte: Zu jeder gültigen Aussage gehört nach NATORP ein identisches Subjekt. Wenngleich alle Bestimmungen desselben wandelbarer Natur sind, so müssen sie sich doch zuletzt logischerweise auf eine unwandelbare Bestimmung desselben zurückbeziehen lassen. Für NATORP liegt nun der "Grundfehler des natürlichen Denkens", den auch ARISTOTELES nicht überwunden haben soll (4), darin, die gesuchte beharrliche Grundlage im Ding der gemeinen Vorstellung als ohne Weiteres gegeben anzunehmen. Dieses Ding wird durch substantivische Benennung als Substanz gekennzeichnet (5). Durch die Behauptung, daß die Sprache in der Einheit des Wortsinns der Forderung eines Beharrlichen zur zum Schein genügt und daß in diesem Schein die vorwissenschaftliche Erkenntnis zunächst befangen bleibt (6), macht NATORP der aristotelischen Metaphysik den Vorwurf des Nominalismus. Nicht wirkliche Dingen bilden den Denkinhalt, sondernn nur Einheitsvorstellungen, deren Realität uns durch die Sprache vorgetäuscht wird. Als "Folge dieses ersten Fehlers" (proton pseudos) (7) bezeichnet NATORP die Ansicht, daß alle ferneren Bestimmungen diesem Ding als Merkmale angeheftet werden, sei es als wesentliche oder akzidentielle Bestimmungen. Die wissenschaftliche Erkenntnis hält daran fest, alle wechselnden Bestimmungen auf das letzte Prinzip des Unwandelbaren zurückzuführen. Sie betrachtet jedoch die Veränderungen und Beziehungen der Subjekte und nicht diese selbst als das zuerst Gegebene und zugleich Beharrliche (8). Die Wissenschaft hat also die Erforschung der Gesetzmäßigkeit der Veränderungen und Beziehungen zur Aufgabe. Diese "Umwandlung" hat die bedeutsame Folge gehabt, daß die tiefer forschende Erkenntnis "sich überall auf ins Unendliche fortgehende Prozesse geführt sieht." (9) Angeblich scheut das natürliche Denken vor diesen Unendlichkeiten zurück, wie das wiederum bei ARISTOTELES in der Abweisung aller echten "Unendlichkeiten" klassisch zutage treten soll (10). NATORP beruft sich auf KANT, nach welchem "Dinge ganz und gar aus Verhältnissen bestehen", worunter sich jedoch auch "selbständige und beharrliche" befinden sollen, die uns anstelle der Dinge zu treten haben. (11) bei der Kritik der natürlichen Erkenntnis bezieht sich auf die Sinnesqualitäten. Diese widerstreben wegen ihrer Abhängigkeit von der Organisation unserer Sinne und ihrer jeweiligen Stellung zu den Objekten einer eindeutigen Bestimmung, sind damit "keiner Auffassung in strenger Identität" fähig und können deshalb nicht das "Ding in seiner verlangten festen Bestimmtheit" charakterisieren (12). Hieraus folgt aber, daß jeder sinnlichen Erkenntnis nur subjektive Bedeutung zukommt. Sind ferner die Sinnesqualitäten eindeutig bestimmbar, so ist jede Sinneserkenntnis rein relativer Natur. Behauptet NATORP ferner, daß die Dinge nur eine scheinbare Existenz im sprachlichen Ausdruck besitzen, so geht daraus hervor, daß es für ihn überhaupt keine Wirklichkeit, keine realen Gegenstände gibt, d. h. daß on seinem Standpunkt aus eine Metaphysik unmöglich ist. Auch die quantitativen, d. h. zeitlichen und räumlichen Bestimmungen der Dinge sind für NATORP rein subjektiv. Folglich ist für ihn auf der Grundlage der Sinneswahrnehmung eine absolute Objekterkenntnis völlig unerreichbar. Dementsprechend kann sich also die tieferdringende Erkenntnis nur auf Relationen und zuletzt auf eine Unendlichkeit von Relationen hingewiesen sehen (13). Der Grundfehler der natürlichen Erkenntnis besteht für NATORP in einem Absolutismus des Empirischen, ein ansich natürlicher und vor einer ausgebildeten Methode wissenschaftlicher Kritik unvermeidlicher Irrtum (14). NATORP wirft ARISTOTELES vor, daß er das Objekt der wissenschaftlichen Erkenntnis im Ding der gemeinen Vorstellung sucht. Meint NATORP hiermit das Einzelding mit seinen veränderlichen und zufälligen Bestimmungen, so ist seine Behauptung unrichtig. Denn für ARISTOTELES ist das Objekt des Wissens das Allgemeine und das Notwendige. Ist aber unter "Ding der gemeinen Vorstellung" der Substanzbegriff zu verstehen, wie er dem geschulten Denken des gelehrten wie auch dem ungeschulten des einfachen Mannes zugrunde liegt, so können wir darin keinen Vorwurf erblicken. Denn NATORP sieht ja selbst das Objekt der wissenschaftlichen Forschung im Aufsuchen des Unwandelbaren im Wandelbaren. Übrigens halten wir letzteren Ausdruck deshalb für unglücklich, weil das seiner Natur nach Wandelbare für uns stets wandelbar ist und aus diesem Grund nichts Unwandelbares in sich schließen kann. Meint NATORP aber, daß die dem Wandelbaren zugrundeliegende Gesetzmäßigkeit aufgesucht werden soll, so handelt es sich nur um einen verkappten Gedanken für die Tatsache, daß die empirischen Bestimmungen der Dinge auf ihre Substanz, auf ihr Wesen als den Träger zurückgeführt werden. Wendet aber NATORP ein, daß eben diese Zurückführung auf eine "Substanz" unwissenschaftlich ist, so ist das nichts anderes als die Leugnung eines Schlußverfahrens, dessen sich die moderne Naturwissenschaft ständig bedient. Hier hat die Philosophie keinen Rückbezug mehr auf die Wissenschaft, sondern ist ein direkter Gegensatz zu ihr. Demnach kann ich in dem richtig verstandenen aristotelischen Ding der gemeinen Vorstellung keinen Grund zu irgendeinem berechtigten Vorwurf erblicken. Behauptet NATORP, daß auf dem Boden der Empirie die moderne Wissenschaft und zwar besonders die neueste Mathematik und die exakte Naturforschung die Relativität und Sicherheit des menschlichen Erkennens ins rechte Licht gerückt, so hat er darin recht. Aber ich verstehe unter Relativität dem historischen Sprachgebrauch entsprechend nicht, aß unser gesamter Denkinhalt nur aus Relationen, d. h. Beziehungen besteht, sondern daß die wissenschaftliche Empirie zumindest bis zur Stunde in der Produktion neuer Erkenntnisse noch zu keinem Abschluß gekommen ist. Daß übrigens die Erkenntnis der Dinge-ansich, d. h. ohne ihre Beziehungen untereinander und ohne Beziehung auf das erkennende Subjekt unmöglich ist, scheint mir kein Umwandlungsprodukt der modernen Wissenschaft, sondern ein alter peripatetisch-scholastischer Grundsatz zu sein, der in dem Gedanken wurzelt: quid quid recipitur per modum recipientis recipitur [Was auch immer wahrgenommen wird, wird auf die Weise des Wahrnehmenden wahrgenommen. - wp]. Gibt NATORP die Möglichkeit zu, daß wir Relationen und Veränderungen erkennen können, so entnimmt er diese Voraussetzung dem natürlichen Denken. Fordert er aber, daß wir in diesen stets wandelbaren Relationen und Veränderungen konstante Faktoren herauszusuchen haben, so setzt er doch wiederum voraus, daß es konstante Faktoren gibt und daß diese überhaupt erkannt werden können. Warum soll nun dieser konstante Faktor nicht in einem Substanzbegriff gesucht werden? (15) Nennt NATORP die Erscheinungen wandelbar, so ist hier zu unterscheiden zwischen Wesensbestimmungen und akzidentiellen Bestimmungen. Die ersteren sind immer und unter allen Umständen mit ihrem Subjekt verknüpft, während die anderen auf fehlen können. Ist es nun nicht gerade die Aufgabe der Naturforschung, in einem Komplex von Erscheinungen die notwendigen und konstanten Faktoren herauszulösen? Ich kann nicht anders als NATORPs Kritik als eine Wortspielerei zu bezeichnen, die am deutlichsten in einem kantischen Ausdruck zum Vorschein kommt, daß die "Verhältnisse uns die Dinge vertreten müssen". Vor meinem abschließenden Urteil über NATORPs Unterscheidung zwischen natürlicher und wissenschaftlicher Erkenntnis will ich die Bestimmungen über die wissenschaftliche Erkenntnis vorführen. Bereits oben sahen wir, daß nach NATORP die Wissenschaft ausgeht von den stets wandelbaren Erscheinungen und Verhältnissen der Dinge untereinander. NATORP schließt daraus, daß nur die Erscheinungen Subjekt der wissenschaftlichen Forschung sein können, d. h. die Wirkungen, welche die Dinge auf uns ausüben oder Bewegungsäußerungen der Dinge gegen uns. Ich sage ausdrücklich gegen uns, weil ja die Bewegungsäußerungen der Dinge unter sich, d. h. ihre Verhältnisse auch nur erkannt werden können als Wirkungen auf uns selbst. Schließlich müßte man sich die Bewegungen, die Subjekt der Wissenschaft sind, gewissermaßen so freischwebend vorstellen wie der Ungebildete sich die Himmelskörper freischwebend vorstellt als bloße Aktualitäten. Ist aber eine irgendwie vernünftige Naturerklärung überhaupt möglich, wenn die Wissenschaft tatsächlich bloß von Erscheinungen ausgeht und bei ihren Untersuchungen jeglichen Substanzbegriff ablehnt? Faßt nicht vielmehr die moderne Naturforschung die Erscheinungen als Bestimmungen auf, die sie einem zunächst unbekannten Subjekt zuerkennt? Auch zählt wohl der Naturforscher die sogenannten Sinnesqualitäten und die Quantitätsbestimmungen nicht für Gebilde rein subjektiver Natur, denn sonst würde er sich lediglich mit seinen eigenen Empfindungen beschäftigen. Überhaupt dürfte wohl die Voraussetzung des NATORPschen Subjektivismus, zu dem die Voraussetzungen NATORPs notwendig hinführen, eine ernsthafte Verständigung unter den Menschen unmöglich machen. Ebensowenig gäbe es eine Wissenschaft im strengen Sinn, vielmehr soviele Sonderwissenschaften als es Vertreter derselben gibt. Wenn VERWORN (16) die Frage nach dem Wesen der Dinge-ansich ein Scheinproblem der Erkenntnis nennt, dem in keiner Weise eine wissenschaftliche Bedeutung zukommt, so ist das auch meine Meinung. Wir können das Wesen des Dings nur erkennen, wenn wir es mit den Mitteln unserer Erkenntnis untersuchen.
NATORP behauptet (17), daß "im Unterschied von der natürlichen" die wissenschaftliche Erkenntnis auf der Einsicht beruth,
Ich fasse meine bisherigen Einwände gegen NATORPs Unterscheidung zwischen natürlicher und wissenschaftlicher Erkenntnis zusammen: Ich gebe zu, daß durch die Wissenschaft eine Modifizierung des natürlichen Erkennens durch die Einfügung eines leitenden Gesichtspunktes erfolgt. Das ganze Erkennen des einfachen Mannes wie das des Gelehrten besteht jedoch im Verbinden und Trennen. Verschieden bei beiden sind einerseits der Gesichtskreis, der eine geringere oder größere Menge von zu verbindenden oder zu trennenden Denkgegenständen umfaßt, andererseits die Gründe, infolge deren Verbindung und Trennung erfolgen. Dagegen sind die Voraussetzungen der Möglichkeit beider der Natur nach völlig übereinstimmend. Letzterer Satz zwingt mich daher zu der Annahme, daß eine scharfe prinzipielle Unterscheidung zwischen natürlicher und wissenschaftlicher Erkenntnis sich sachlich nicht aufrechterhalten läßt. Die Einheit der wissenschaftlichen Erkenntnis und ihre Grenze. Transzendente Fragen. Ist durch die Einheit der in der modernen Wissenschaft angewandten Methode, der zufolge Qualitäten soviel wie möglich in Quantitätsbestimmungen ausgedrückt werden, etwa die Einheit der Erkenntnis überhaupt schon erreicht? NATORP begegnet dem Einwand, daß von einer Einheit der Erkenntnis angesichts der Kluft, die sich zwischen den beiden Gebieten des Physischen und Psychischen öffnet, keine Rede sein kann mit dem Satz:
Daß diese Empfindungen aber zurückgeführt werden müssen auf reale Vorgänge außerhalb unserer Sinne, wobei der Empfindungsvorgang Gegenstände zur Voraussetzung hat, welche wiederum unabhängig vom erkennenden Subjekt sind, das ist doch eine von der gesamten Naturforschung anerkannte Grundbedingung. NATORP fußt hier nicht auf der Wissenschaft, sondern versucht die Wissenschaft für seinen vorgefaßten kantischen Subjektivismus umzubilden. Darum gibt es für ihn keine Gegenstände im eigentlichen Sinn des Wortes, sondern Erscheinungen und zwar als Inhalte des subjektiven Bewußtseins. Auf diese Weise konstruiert er seine Brücke über die Kluft des Physischen und Psychischen. Ferner ist klar, daß für ihn das Bewußtsein selbst nicht mehr zum Gegenstand der Forschung gemacht werden kann. Denn er müßte dann entweder das Bewußtsein als eine physischen Vorgang auffassen, wodurch er aber in den Strudel des krassesten Materialismus geraten würde, oder aber er müßte es zu einem psychischen Vorgang machen, dann steht er aber auf dem Boden eines Dualismus und es wäre um die Einheit der Erkenntnis geschehen. NATORP betont selbst grundsätzlich, daß man nicht umhin kann, sich die absolute Bestimmung des Gegenstandes der wissenschaftlichen Erkenntnis "als Aufgabe zu denken". (22)
b) Absolut in dem Sinne, daß wir den Gegenstand objektiv erkennen, d. h. daß uns unser subjektiver Erkenntnisprozeß ein objektives Bild des Gegenstandes gibt, das ist nicht nur eine Forderung der menschlichen Natur, sondern die Voraussetzung der gesamten Wissenschaft und notwendige Voraussetzung Natorps selbst. Besteht darum für Natorp die ganze Sicherheit der wissenschaftlichen Erkenntnis in einem Verzicht auf Absolutes und in der grundsätzlichen Beschränkung auf Relationen, so macht er sich einer doppelten Übertreibung schuldig. Auf Absolutes verzichten wir nur in dem zuerst genannten Sinn. Wir beschränken uns grundsätzlich nur insofern auf Relationen, als wir die subjektiven Faktoren unserer Erkenntnis und ihres Inhaltes aufzusuchen haben.
Die Realität der Erkenntnis. Transzendentale Frage. Bei der Frage nach der Realität der Erkenntnis geht NATORP wiederum davon aus, daß die Auflösung solcher "letzter Fragen" auch die Erkenntnis der Wissenschaft übesteigt (25). Gleichwohl will er solche Fragen gegenüber eine sichere Stellung gewinnen (26). Es gibt für ihn hierfür nur einen Weg, nämlich den der Verständigung der Erkenntnis mit sich selbst über ihr eigenes letztes Gesetz. (27) NATORP sagt:
Zur Erläuterung seiner Ansicht bedient sich NATORP eines Beispiels. Wer überhaupt von Erkenntnis mit klarem Sinn spricht, setzt den Begriff des zu erkennenden Gegenstandes als das X der Gleichung der Erkenntnis voraus. (31) Während aber der Dogmatismus es als selbstverständlich erachtet, daß das X der Gleichung völlig ausrechenbar ist, wenn auch nicht ausgerechnet wird, betrachtet der Kritizismus das X als eine zu lösende Aufgabe, die allerdings niemals völlig lösbar ist. Die Auflösung der Gleichung führt gleichsam auf eine Rechnung ins Unendliche; was immer unsere Erkenntnis als Bestimmungen des Gegenstandes = X aufstellen mag, sind daher stets nur Näherungswerte. Der Sinn dieses X muß sich aus der Natur der Gleichung der Erkenntnis in Beziehung auf die bekannten Faktoren, die durch unsere Fundamentalbegriffe dargestellt sind, verstehen lassen (32)
Ist aber damit einerseits bewiesen, daß die Voraussetzungslosigkeit der Philosophie NATORPs auf einem Irrtum beruth, so folgt andererseits daraus, daß der Erkenntnisbegriff NATORPs ebensogut auf Voraussetzungen aufgebaut ist wie andere auch. Seine Aufstellung muß daher in Anlehnung an die ursprüngliche Bedeutung des Wortes "Dogmatismus" als dogmatisch bezeichnet werden. Den Weg zur Lösung der Frage nach der Realität der Erkenntnis nennt NATORP die Idee der kritischen oder transzendentalen Methode. Was er hierüber zur Erläuterung sagt, ist bekannt. Die transzendentale Methode will nicht unsere Erkenntnis der Gegenstände über die Grenzen hinaus erweitern, die der Wissenschaft durch ihre Methode selbst gesetzt sind, sich wohl aber klar werden über die Grenzen der Erkenntnis durch eine Besinnung auf ihr eigenes Grundgesetz (35). Sie geht also dem Gesichtspunkt nach über die unmittelbar auf die Gegenstände gerichtete Erkenntnis (Erfahrung) hinaus,
Zusammenfassende Kritik I. Abschnitt Kritik der transzendentalen Methode Die geschichtliche Entwicklung lehrt, daß sich die Philosophie lange Zeit nicht hauptsächlich um das Erkennen, sondern um die Dinge gedreht hat. Das ist erst in der neueren Philosophie, zum größten Teil seit KANT anders geworden. Historisch ist ferner, daß die Philosophie in der Erkenntnistheorie und Logik die Fundamente unseres Erkennens und seine Gesetze als gegebene Tatsachen und nicht als zu schaffende Dinge aufstellt. Historisch ist aber auch, daß die Philosophie da einsetzt, wo die Empirie aufhört, unseren fragenden Verstand zu befriedigen und Antwort auf die letzten Fragen nach Sinn und Bedeutung unseres Daseins zu geben. Insofern ist die Philosophie nicht nur eine Grundwissenschaft, sondern die Krone und die Vollendung aller Wissenschaften. Aber auch diese Bedeutung hat die Philosophie mehr und mehr seit dem Auftreten KANTs und mit dem Selbständigwerden einzelner philosophischer Disziplinen in der jüngsten Vergangenheit verloren. Besteht für NATORP das bleibende Verdienst KANTs in der Begründung der transzendentalen Methode, so betrachtet er es als seine Aufgabe und die der Marburger Schule, nicht nur diese Methode ansich rein zur Darstellung zu bringen, sondern sie auch zur Grundlage der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt zu machen, oder wie NATORP sagt, alles Erkennen durch sie sicher zu stellen oder zu begründen. Diese Sicherstellung und Begründung dürfte wohl in der Aufstellung eines Erkenntnisbegriffs zu erblicken sein, der auf der Grundlage der transzendentalen Methode gewonnen, das Wesentliche eines jeden Erkenntnisaktes zum Ausdruck bringt. Was ist, oder besser, was allein ist Erkennen, wenn für dieses Begriffsgebäude die transzendentale Methode die Fundamente zu legen hat? Somit haben wir bei NATORPs Erkenntnisbegriff zwischen Grunderscheinungen als den Bestandstücken der transzendentalen Methode und den Folgeerscheinungen als den einzelnen Merkmalen des Erkenntnisbegriffs zu unterscheiden. Indessen, die äußere Unterscheidung zwischen System und Methode muß stutzig machen; umsomehr als NATORP behauptet, daß in KANT nicht nur seine eigene Methode nicht rein zur Durchführung gelangt ist, sondern daß auch fast alle seine philosophischen Aufstellungen, die er aufgrund seiner Methode gewonnen hat, der Korrektur bedürfen (37). Ist aber bei dieser Sachlage NATORP (und mit ihm die Marburger Schule) nicht verpflichtet, vor allen Untersuchungen die Frage aufzuwerfen und zu entscheiden, ob denn die transzendentale Methode KANTs überhaupt richtig ist oder nicht? Indessen, das geschieht nicht. Vielmehr geht aus den Werken NATORPs mit voller Deutlichkeit hervor, daß die transzendentale Methode für ihn eine Art Dogma ist, an dem nicht gerüttelt werden darf, das gewissermaßen unbesehen hingenommen werden muß. Gleichfalls müssen wir es als eine schwache Stütze der transzendentalen Methode bezeichnen, wenn NATORP die Keime der kantischen Grungedanken bis zu PLATO hinauf zu verfolgen sucht, um dadurch ihre historische Berechtigung nachzuweisen. Die Unhaltbarkeit der transzendentalen Methode geht nicht nur aus äußeren Gründen hervor, sondern läßt sich auch aus inneren, in ihr liegenden Momenten ableiten. Wir beschränken uns auf die Erörterung von zwei besonders in die Augen springenden Unrichtigkeiten. a) Die Philosophie soll nach NATORP lediglich auf die Tatsachen der Erfahrung angewiesen sein. Zum Zweck der Bestimmung ihrer Gesetze will NATORP methodisch über die Grenzen der Erfahrung hinaus. Damit setzt er sich aber in Widerspruch mit seinen Grundvoraussetzungen. Zunächst würde die Beschränkung des menschlichen Erkennens auf das Gebiet der Tatsachen, d. h. das Fürrichtighalten lediglich der auf das Einzelne und Zufällige bezogenen Wahrnehmungen nicht nur jede wissenschaftliche Erkenntnis unmöglich machen, sondern auch eine starke Verarmung des gesamten Denkens zur Folge haben. Dann gerät NATORP aber, indem er sich methodisch über die Erfahrung erhebt, aus der Erfahrung selbst heraus und landet mitten in der von ihm bekämpften Metaphysik. Die transzendentale Methode selbst stellt ein aufgrund von Abstraktionen gewonnenes rein metaphysisches Gebilde dar. Erhebt sich NATORP methodisch über die Erfahrung, so heißt das: er will aufgrund metyphysischer Satzungen zu neuen metaphysischen Satzungen gelangen. Damit kommt er aber statt aus der Metaphysik heraus, immer weiter in sie herein. NATORP ist somit nicht nur wider Willen Metaphysiker, er muß auch unter allen Umständen seinen Standpunkt der Immanenz der transzendentalen Methode im Verhältnis zur Erfahrung aufgeben. Was die Möglichkeit der Metaphysik anbelangt, so neige ich zu VOLKELTs Ansicht. Es läßt sich mit Evidenz zeigen, so sagte er (38),
Kritik des Erkenntnisbegriffs Ist aber die transzendentale Methode nicht frei von Widersprüchen, so folgt daraus, daß die aus ihr gewonnenen Schlußfolgerungen gleichfalls keinen Anspruch auf bedingungslose Gültigkeit erheben können, d. h. beruth der Erkenntnisbegriff NATORPs auf falschen Voraussetzungen, so muß er auch in sich widersprüchliche Momente bergen. Ich will dies durch die Verantwortung der Frage nach der Herkunft des Erkenntnisobjekts zu beweisen versuchen. Was zunächst die zur Erklärung notwendige Vermögenstheorie betrifft, die in der modernen Forschung durch die Annahme von Naturkräften eine starke Stütze erhalten hat, so halten wir dieselbe durch die Erfahrung für vollauf bestätigt. Vor dem Eintritt der Tätigkeit besitzt das Subjekt nur ein Können, die Möglichkeit dieser Tätigkeit. Von angeborenen Bewußtseinsvorgängen wissen wir nichts, folglich gibt es in der Entwicklung des Menschen ein Stadium, in dem der Mensch zwar kein Wissen, Denken, Erkennen in actu besitzt, wohl aber ein Wissen-Können, ein Denken-Können, ein Erkennen-Können. Die Schwierigkeit liegt nun in der Erklärung dessen, wodurch die Inaktivität zur Aktivität wird. Man mag diese Umstände bestimmen wie man will, sie schließlich nur, wie es die konditionalistische Erkenntnistheorie (VERWORN) lehrt, als "Bedingungen" auffassen, unter denen das Subjekt zum Erkennen aktiviert wird, die Erfahrung beweist deutlich, daß es vergeblich ist, die Umstände im Subjekt selbst zu suchen. Liegen diese Umstände aber nicht im Subjekt selbst verborgen, so muß für das Zustandekommen der Erkenntnis, d. h. zur Auslösung des Übergangs vom bloßen Wissen-Können zum Wissen selbst, die Annahme gemacht werden, daß die Erkenntnisobjekte dem Subjekt von anderswoher gegeben werden. Für uns ist Erkennen nicht nur logisch und psychologisch bestimmt, es schließt auch ein reproduktives und produktives Moment in sich. Reproduktiv infolge seiner Genesis, produktiv infolge seiner inhaltlichen Bestimmtheit. Das Gegebensein der Objekte erfolgt urch die Reproduktion der Außenwelt, die Bestimmung der Außenwelt geschieht durch das Denken. Insofern das Denken durch seine eigene Gesetzmäßigkeit gezwungen ist, auf Dinge zu schließen, die ansich immateriell sind, wird dieses Denken selbst wieder reproduktiv. Ich fasse die Ergebnisse meiner Untersuchung zusammen:
2) Natorp ist nicht berechtigt, von Fakta der Erfahrung zu reden, denn er verneint die Möglichkeit wie auch die Notwendigkeit der Mitwirkung der Außenwelt zur Erklärung des Erkenntnisprozesses. 3) Vom Standpunkt des Subjektivismus hat es trotz aller Einwendungen Natorps keinen Sinn mehr, von Objektivität zu sprechen. 4) Die Ausschaltung des psychologischen Moments beim Erkenntnisbegriff verflüchtigt diesen zu einem rein logischen Gebilde. 5) Muß zu jedem Erkennen der ganze Apparat dogmatisch vorausgesetzt werden, durch den ein Erkennen überhaupt erst möglich wird, führt jede Annahme von Erkenntnisvoraussetzungen unweigerlich zum Dogmatismus, ist selbst die Annahme eines philosophischen Nihilismus insofern illusorisch, als ihre Begründung wiederum auf keinem anderen als einem dogmatischen Weg erfolgen kann, deshalb ist in der Tat eine Erkenntnistheorie im absoluten Sinn, d. h. ohne irgendwelche dogmatisch gemachten Voraussetzungen unmöglich. Wenn wir nunmehr am Schluß unserer Untersuchung fragen, wo der Hauptgrund der Unmöglichkeit von NATORPs Erkenntnisbegriff zu suchen ist, so kann die Antwort nur die sein: in der von KANT übernommenen Verkennung der Realität unserer Erkenntnis. Zunächst folgt für mich aus den Unmöglichkeit, das Ding-ansich zu erkennen, sowie aus der Unmöglichkeit unseren Erkenntnisinhalt mit den entsprechenden Objekten außerhalb unserer Erkenntnis zu vergleichen, nicht die unbedingte Notwendigkeit der Annahme des Idealismus. Gleichfalls halte ich es für ausgeschlossen, jemals zu einer adäquaten Wesenserkenntnis zu gelangen. Liegt auch in dem Schlußverfahren die bestimmenden Kraft unseres Denkens, so ist doch gerade diese Bestimmungsfähigkeit in hohem Grad dem Irrtum und der ganzen menschlichen Unzulänglichkeit unterworfen. Unter Anlehnung an eine Grundauffassung NATORPs, gemäß welcher alles Denken Bestimmung sein soll, verstehe ich die Relativität in einem doppelten Sinn. Das Objekt ist hierbei das zu bestimmende, aber die Bestimmung erfolgt weder rein realistisch noch rein subjektivistisch.
2) Die Natur unser Erkenntnis bringt es mit sich, daß unser Erkennen Irrtümern unterworfen ist, die der Verstand überwinden muß. NATORP hat also die wichtige Unterscheidung übersehen, zu deren Erklärung man die gesamte aristotelische Philosophie heranziehen müßte, durch welche die empirische Einzelerkenntnis der äußeren Eigenschaften der Dinge unterschieden wird von der eigentlichen Wesenserkenntnis. Der Hauptgrund dieses Übersehens liegt offenbar bei NATORP an seiner grundsätzlichen Ablehnung der Metaphysik, wobei aber vielleicht eine Äquivokation vorliegt, insofern z. B. die Naturwissenschaften, auf die sich NATORP beständig bezieht, durch und durch metaphysische Substrktion [Grundlagen - wp], ja sie gerade durch metaphysische Spekulationen den Grund zu ihren Fortschritten gelegt haben. NATORP versteht vielleicht unter der von ihm bekämpften Metaphysik speziell die aristotelische Ontologie, d. h. die Lehre vom Sein überhaupt. Ist es aber unbestreitbar, daß wir ohne Metaphysik, d. h. ohne Schlüsse auf Nicht-Empirisches gar nicht auskommen können, so müssen wir entweder die Tragfähigkeit dieses Schlußverfahrens bestreiten oder wir müssen anerkennen, daß das Schlußverfahren auch da berechtigt ist, wo es sich um immaterielle Dinge handelt. Stellen wir aber diese Tragfähigkeit in Frage, dann zweifeln wir damit zugleich an der Möglichkeit der Einzelwissenschaften überhaupt. Erblicke ich auch in NATORPs Erkenntnisbegriff eine konsequente Durchführung gewisser kantischer Voraussetzungen, so beweist uns seine Aufstellung doch deutlich, daß wir über KANT hinaus, aber zurück zu ARISTOTELES müssen. Hatte nicht ARISTOTELES unter dem Namen einer Wissenschaft eine Erkenntnisordnung geboten,
1) Vgl. Kirchner-Michaelis, Wörterbuch der philosophischen Begriffe unter "natürlich"; Rudolf Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe unter "natürlich"; Signorello, Lexicon peripateticum, editio novissima, Napoli 1843, Seite 21: articiciose - naturaliter, Seite 218 naturaliter - supernaturaliter. 2) Natorp, Philosophische Propädeutik, Seite 6 und 7. 3) vgl. Severin Aicher, Kants Begriff der Erkenntnis verglichen mit dem des Aristoteles, Berlin 1907, Seite 128/29. 4) Paul Natorp, Philosophische Propädeutik, Seite 6 5) Natorp, a. a. O. 6) Natorp, a. a. O. 7) Natorp, a. a. O. 8) Natorp, a. a. O. 9) Natorp, a. a. O. Seite 7 10) Natorp, a. a. O. 11) Natorp, a. a. O. 12) Natorp, a. a. O. 13) Natorp, a. a. O. 14) Natorp, a. a. O. 15) Auch Mexerholz, Erkenntnisbegriff und Erkenntniserwerb, Seite 29 vertritt die Ansicht, daß die Substanz nicht lediglich ein "Datum" ist und bezeichnet den Substanzgedanken als eine Leistung des Denkens, durch die das *gegebene Mannigfaltige gedanklich geeint wird. 16) Max Verworn, Kausale und konditionale Weltanschauung, Jena 1912, Seite 19-20 17) Natorp, Philosophische Propädeutik, Seite 7 und 8. 18) Natorp, a. a. O., Seite 8 19) Emil Dubois-Reymond, *"Über die Grenzen des Naturerkennens"*, Leipzig 1898; ders. "Die sieben Welträtsel", Leipzig 1898. - Vgl. auch von Hertling, "Über die Grenzen der mechanischen Naturerklärung", 1875. 20) Natorp, Philosophische Propädeutik, Seite 9 21) Natorp, a. a. O. 22) Natorp, a. a. O. 23) Natorp, a. a. O. 24) Natorp, a. a. O. 25) Natorp, a. a. O. Seite 10 26) Natorp, a. a. O. 27) Natorp, a. a. O. 28) Natorp, Platos Ideenlehre, Seite 367 29) Natorp, Philosophische Propädeutik, Seite 10 30) Natorp, a. a. O. 31) Natorp, Platos Ideenlehre, Seite 367 32) Natorp, a. a. O. 33) Natorp, Philosophische Propädeutik, Seite 10 34) Natorp, Philosophie, Seite 166f; vgl. Meyerholz, a. a. O., Seite 52f. 35) Natorp, Philosophische Propädeutik, Seite 10 36) Natorp, a. a. O. und Seite 11 37) Natorp, Vortrag, Seite 27; vgl. auch Hermann Cohen, *Kants Theorie der Erfahrung*, zweite Auflage, Seite 147. 38) Johannes Volkelt, Über die Möglichkeit einer Metaphysik, Seite 21f. 39) Sentroul, a. a. O., Seite VI, VII, Einleitung. |