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HEINRICH LANZ
Das Problem der Gegenständlichkeit
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"Dieses Gerichtetsein auf das Objekt oder diese Intention ist in jedem psychischen Erlebnis vorhanden und durch dieses Moment sind die psychischen Phänomene von allen anderen unterschieden. Der Wille will stets etwas, die Vorstellung stellt sich etwas vor, das Urteil urteilt über etwas usw. Daher definiert Brentano die psychischen Akte als solche Phänomene, die intentional ihren Gegenstand enthalten."

"Obgleich dies nun etwas so Selbstverständliches ist, so liegt in diesem Erfassen einer Wirklichkeit durch unser Erkennen doch etwas vor, was man, einen bekannten Ausspruch Schopenhauers abändernd, ganz wohl das Wunder in der Erkenntnistheorie, besser freilich die Grundtatsache allen Erkennens nennen könnte, für die es weder eine Beschreibung noch eine Erklärung sondern nur jenes Hinnehmen gibt, auf das wir letzten Tatsachen gegenüber am Ende immer angewiesen sind."

"Es ist unmöglich, sich in einem besonderen Bild das Dreieck überhaupt vorzustellen; ein solches Dreieck darf ja weder spitzwinklig, noch stumpfwinklig, noch gradwinklig, ebenso weder groß, noch klein usw. sein, es ist also als Vorstellung absolut unmöglich."

"Das Allgemeine ist also stets vom Konkreten verschieden und kann nie auf dieses zurückgeführt werden; an dieser Tatsache scheitert die ganze *Abstraktionstheorie. Sie ist bestrebt, den Ursprung des Allgemeinen aus dem Einzelnen zu erklären, indem sie sich darunter ein mit Hilfe der Aufmerksamkeit gewonnenes Produkt der verallgemeinernden Kraft der Abstraktion vorstellt; sie meint, daß ein durch diese Kraft aus einem konkreten Ding herausgehobenes und rein für sich betrachtetes Moment dadurch in ein allgemeines Attribut verwandelt wird; doch wird dabei ganz vergessen, daß ein individuelles Moment stets ein solches bleibt und sich nie in ein Attribut in specie verwandeln kann."

"Es ist zwar leicht, durch die Berufung auf auf eine unmittelbare Anschauung alle unangenehmen und schwierigen Fragen von sich abzuschütteln, aber die Wissenschaft hat kein Recht, sie mit der einer naiven Mythologie oder phantastischen Poesie eigentümlichen Leichtigkeit im Handumdrehen als gelöst zu betrachten oder ihnen auszuweichen."


III. Kapitel
Die transzendente Schule
Intentionale Gegenstände

Ein wesentliches Element der Intentionaltheorie bildet die Lehre vom objektiven Gerichtetsein psychischer Akte.
    "Jedes psychische Phänomen", sagt Brentano, "wird nach dieser Theorie dadurch charakterisiert, was von den mittelalterlichen Scholastikern die intentionale Inexistenz des Gegenstandes genannt wurde, und was wir jetzt das Verhalten zum Inhalt, das Gerichtetsein auf das Objekt, ... die immanente Gegenständlichkeit nennen würden." (1)
Dabei bemerkt BRENTANO, daß unter dem Objekt "hier kein reales zu verstehen ist". Dieses Gerichtetsein auf das Objekt oder diese Intention ist in jedem psychischen Erlebnis vorhanden und durch dieses Moment sind die psychischen Phänomene von allen anderen unterschieden. Der Wille will stets etwas, die Vorstellung stellt sich etwas vor, das Urteil urteilt über etwas usw. Daher definiert BRENTANO die psychischen Akte als solche Phänomene, die intentional ihren Gegenstand enthalten.

Diese Lehre BRENTANOs von der intentionalen Natur des Psychischen ist von HUSSERL vom Gebiet der Psychologie auf das der Logik übertragen worden; damit hat er einerseits die Möglichkeit einer nichtpsychologischen, sondern rein logischen Unterscheidung des Aktes (2) von seinem Gegenstand gegeben, andererseits sich aber das Recht gesichert, die Theorie der Intentionalität auf das logische Reich der reinen Wahrheiten anzuwenden. Damit hat er die Grundlage zu einer Lehre von der Intentionalität höherer Ordnung gelegt, wo die Pole der Intention nicht mehr der psychische Akt und sein Objekt, sondern die ideale Wissenschaft und das ideale Sein sind.

Dieser logische Dualismus der Wahrheit und ihres Gegenstandes ist nur ein Resultat des vorausgesetzten Dualismus zwischen dem Bewußtsein und seinem Objekt. Die Intention zweiter Ordnung ist eine Folge der Intention erster Ordnung. Darum steht und fällt sie mit der letzteren. Hinsichtlich HUSSERLs intentionaler Theorie ist eine Parallele mit KANT von Interesse.

Der Gegenstand ist für KANT ein Produkt der Synthese von mannigfaltigem Material mit den Formen der Anschauung und des Denkens: beide Momente sind für ihn gleich notwendig; das leere kategoriale Denken liefert noch kein Objekt; die Kategorie muß schematisiert sein, d. h. sie muß mittels des Schemas der Zeit auf die ganze Mannigfaltigkeit des reinen sinnlichen Materials gerichtet sein; erst dann sind für KANT alle notwendigen formalen Vorbedingungen der Möglichkeit des Gegenstandes erfüllt; aber diese ergeben einstweilen nur den möglichen Gegenstand; das Objekt muß mit den materiellen Bedingungen der Erfahrung in Verbindung gebracht sein; erst dann ist er für KANT zum wirklichen Gegenstand geworden. Der Gegenstand muß uns von der Empfindung aufgegeben, oder wie COHEN sich ausdrückt "bezeichnet" sein, damit er für uns die Bedeutung eines wirklichen Gegenstandes erhält. Außerhalb der Wirklichkeit und der Natur gibt es für KANT keine Gegenstände; der Begriff des Gegenstandes fällt für ihn mit dem Begriff des wirklichen, realen Objekts zusammen; die Realität selbst, die Zeit selbst usw. können auf keine Weise zu Gegenständen werden, da sie nicht mittels der Kategorien gedacht werden können.

Anders bei HUSSERL. Er versteht unter einem Gegenstand nicht notwendig ein reales Objekt; die Begriffe "Gegenstand" und "Realität" decken sich bei ihm nicht; die Zahl "5" ist ein bestimmter Gegenstand, von unserer Vorstellung der Fünf durchaus verschieden; jede Zahl können wir addieren, subtrahieren, logarithmieren, potenzieren usw. Dagegen bedeutet die Logarithmierung unserer Vorstellungen oder Begriffe eine direkte Absurdität, die Zahl ist ein mathematischer, kein psychologischer Gegenstand, sie kann also kein reales Objekt sein. Unter "Gegenstand" versteht HUSSERL alles, was wir beim Akt des Urteilens, des Vorstellens, des Empfindens meinen; dasjenige, worauf unser Akt gerichtet ist, was er intendiert, ist eben der Gegenstand dieses Aktes - mag er nun real oder nichtreal sein, fiktiv oder einfach absurd (3), er ist nie im Akt selbst als dessen realer Bestandteil enthalten; er ist ihm stets transzendent. (4)

Nehmen wir an, ich stelle mir den Gott Jupiter vor; dies bedeutet, daß ich ein bestimmtes emotionales Erlebnis habe, welches als Vorstellung charakterisiert wird;
    "dieses intentionale Erleben mag man in deskriptiver Analyse zergliedern, wie man will, so etwas wie den Gott Jupiter kann man darin natürlich nicht finden; der immanente, mentale Gegenstand gehört also nicht zum deskriptiven Bestand des Erlebnisses." (5)
Jupiter existiert selbstverständlich überhaupt nicht, umso weniger in meiner Vorstellung. Ich kann Jupiter mit den allerverschiedensten Eigenschaften ausstatten, z. B. Allmacht, physische Kraft usw., aber ich kann diese Eigenschaften unmöglich meiner Vorstellung als einer psychischen Realität zuschreiben.

Obwohl der Gegenstand, den ich in diesesm Fall im Auge habe, eine bloße Fiktion ist, ist er doch von Grund aus von meinem Akt verschieden; er ist in ihm nur der Intention nach "anwesend", nicht aber real. Die Sache bleibt sich gleich, auch wenn der Gegenstand meines intentionalen Aktes keine Fiktion ist; er ist doch stets vom Akt selbst grundverschieden: "Die Gegenständlichkeit ist, allgemein gesprochen, dem Akt transzendent." (6) Das, was ich bei meiner Vorstellung des Gegenstandes meine, fällt keineswegs mit dem "Akt des Meinens" zusammen und ist nicht in ihm enthalten; ich kann den Gegenständen solche Prädikate zuschreiben, die, auf meinen Akt bezogen, jeden Sinn verlieren (Seite 329). Die Gerade ist die kürzeste Entfernung zwischen zwei Punkten; die Behauptung aber, als sei meine Vorstellung der Geraden die kürzeste Entfernung, wäre der Gipfel des Widersinns; "das subjektive Erleben ist nicht dasjenige, was in ihm intentional zugegen ist". Der Gegenstand selbst gehört nicht zum Erlebnis; er wird nur wahrgenommen, aber nicht erlebt; (7) dies bedeutet, daß er im Akt des Erlebens nur als intentionaler Gegenstand zugegen ist und keineswegs einen Teil derselben bildet.
    "Die Welt kann nie Erlebnis des sie Denkenden sein. Erlebnis ist das die Welt Meinen, die Welt selbst ist der intendierte Gegenstand." (8)
Der Gegenstand ist dem Akt transzendent. Aber diese Transzendenz ist nur eine logische, keineswegs eine metaphysische. Nicht als metaphysisches Wesen ist der Gegenstand vom Akt verschieden, sondern als logisches Subjekt möglicher Prädikationen, als Mittelpunkt bestimmter Beziehungen. Die intentionale Beziehung ist nicht eine Art der realen Beziehung. Von der realen Beziehung des Aktes zum Gegenstand, von ihrer realen Wechselwirkung kann hier keine Rede sein: eine Wechselwirkung zwischen meiner Vorstellung des Gottes Jupiter und dem Jupiter selbst ist ganz selbstverständlich unmöglich, da der Gott Jupiter überhaupt nicht existiert. Die intentionale Beziehung ist eine besondere, von allen übrigen total verschiedene Art der Beziehung; sie kann weder auf eine logische, nocht auf eine kausale oder mathematische Art der Beziehung zurückgeführt werden; sie läßt sich auch nicht erklären, denn eine Erklärung besteht in der Zurückführung auf einfachere, für uns begreiflichere Elemente; wir können nur auf die intentionale Beziehung hinweisen, sie beschreiben, indem wir uns auf unser eigenes Erleben berufen; aber es ist unmöglich, sie auf eine andere, uns besser bekannte Art von Beziehungen zurückzuführen; sie ist uns aus unserem eigenen Erleben unmittelbar bekannt; eine ganze Reihe unserer Erlebnisse besitzt diese charakteristische Eigentümlichkeit des Gerichtetseins auf den Gegenstand, indem wir ihn meinen; diese logische Projektion des Inhalts unserer Akte nach außen ist eine Grundtatsache unseres Lebens und unserer Erkenntnisse; wollten wir sie leugnen, würden wir uns selber in leblose und sinnlose Körper der toten Natur verwandeln.
    "Wenn man uns jetzt frägt, wie es zu verstehen sei, daß das Nichtseiende oder Transzendente in einem Akt, in welchem es gar nicht ist, als intentionaler Gegenstand gelten kann, so gibt es darauf keine andere Antwort, als diese eine und in der Tat ausreichende, die ich oben gegeben habe: der Gegenstand ist ein intentionaler, d. h.: es ist ein Akt da mit einer bestimmten charakterisierten Intention, die in dieser Bestimmtheit eben das ausmacht, was ich Intention auf diesen Gegenstand nenne. Das sich auf den Gegenstand Beziehen ist eine erlebbare Eigentümlichkeit, und die Erlebnisse, die sie zeigen, heißen (nach Definition) intentionale Erlebnisse oder Akte. Alle Unterschiede in der Weise der gegenständlichen Beziehung sind deskriptive Unterschiede der bezüglichen intentionalen Erlebnisse." (9)
Formulieren wir das Gesagte: Als intentionales Objekt möglicher Prädikationen ist der Gegenstand dem Akt transzendent, ist in ihm nicht real enthalten und von Grund auf von ihm verschieden; die Beziehung zwischen ihnen kann in keiner Weise als real, sondern nur als intentional gedacht werden, der Gegenstand wird vom Akt nicht "erfaßt", auch nicht erlebt und bewußt, er wird nur gemeint, auf ihn ist unsere Intention gerichtet; diese intentionale Beziehung ist eine von allen anderen verschiedene Art der Beziehung und ihr Charakter ist uns aus unserem eigenen Erleben bekannt.

Auf diese Weise ist der Gegenstand für HUSSERL keineswegs etwas Reales, sondern nur eine rein logische intentionale Einheit; er wird von ihm nur als Subjekt möglicher Prädikationen betrachtet. In diesem logischen Sinn kann in gleichem Maß sowohl ein reales als auch ein ideelles Ding, eine Fiktion oder sogar ein ganz absurdes, "unmögliches" Ding der Gegenstand einer Intention sein.
    "Logisch betrachtet sind die sieben regelmäßigen Körper sieben Gegenstände, ebenso wie die sieben Weisen; der Satz vom Kräfteparallelogramm ein Gegenstand so gut wie die Stadt Paris." (10)
Wie dieser Gegenstand existiert und ob er überhaupt existiert, ist vom Standpunkt der phänomenologischen Logik vollständig gleichgültig. Die metaphysische Frage über das Wesen des Gegenstandes läßt HUSSERL ganz unberührt, er betrachtet den Gegenstand nur logisch, als intentional im Akt anwesendes Subjekt möglicher Prädikationen: ein solches Subjekt muß gar nicht unbedingt ein wirkliches Objekt, es kann auch eine rein ideelle Einheit sein, wie z. B. alle mathematischen Objekte. Die realen Gegenstände bilden nur einen kleinen Teil der uns bekannten Gegenstände; es ist eines der verhängnisvollsten wissenschaftlichen Vorurteile, die Gegenständlichkeit nur auf dem Gebiet des Realen suchen zu wollen; die Mehrzahl der Gegenstände, die wir kennen, sind eben nicht real, sondern ideal.

Das Reich der idealen Gegenstände zerfällt seinerseits in zwei Gebiete:
    1. ideale Einzelgegenstände, wie z. B. mathematische Zahlen, logische Gesetze usw. oder

    2. ideale Allgemeingegenstände, wie z. B. die Zahl überhaupt, die Farbe überhaupt usw.
Unser intentionaler Akt kann entweder auf einzelne reale Dinge und auf einzelne ideale Gegenstände gerichtet sein, wie z. B. in den Urteilen: "Sokrates ist ein Mensch" oder "4 ist eine gerade Zahl"; oder aber er ist auf allgemeine Gegenstände gerichtet, wie z. B. in den Urteilen: der Mensch ist sterblich oder alle logischen Gesetze sind apriorischer Natur; in diesen letzteren Beispielen haben wir nicht den einzelnen Menschen und nicht ein einzelnes logisches Gesetz im Auge, sondern ihren allgemeinen Begriff - die "Idee".

Die Lehre HUSSERLs von den allgemeinen Gegenständen oder "Ideen" bildet den originellen Teil seiner "Logischen Untersuchungen" (11). In diesem Punkt berührt er sich nahe mit PLATO. Man kann sagen, daß durch HUSSERL die Logik des ARISTOTELES wieder zu den Prinzipien des Platonismus zurückkehrt, doch so, daß er sie von den Naivitäten der antiken Denkweise befreit und läutert, sie sozusagen durch das Sieb der modernen Erkenntnistheorie siebt. Diese Vereinigung der modernen Erkenntnistheorie mit dem größen philosophischen System des Altertums, eine Vereinigung, welche sich für beide gleich fruchtbar erweist, indem erstere von jedem Psychologismus, letzteres dagegen von ihrem metaphysischen Realismus befreit wird, ist zweifelsohne ein origineller Zug der HUSSERLschen Logik (12).

Die Lehre HUSSERLs von den allgemeinen Gegenständen unterscheidet sich von PLATO nur durch ihre scharf prononzierte Idealität. Dies ist natürlich ein bedeutender und vielleicht sogar ein prinzipieller Unterschied. Und trotzdem ist derselbe nicht imstande, die innere Verwandtschaft der beiden Systeme in anderen, nicht weniger wesentlichen Punkten zu verwischen. Ihr Gegensatz zu den empirischen Abstraktionstheorien, ihre Ansichten über die Bildung allgemeiner Begriffe, die, wie beide übereinstimmend darlegen, nur auf der Grundlage empirischer Vorstellungen, nicht aber aus ihnen herausgebildet werden, ihre Lehre von der Transzendenz der Ideen - all dies bringt beide einander so nahe auf dem Boden des Gegensatzes zu anderen Lehren, daß man von einer Wesensverwandtschaft beider Systeme sprechen kann.

Die Methode, mit deren Hilfe HUSSERL zur Behauptung der Transzendenz und Idealität allgemeiner Begriffe gelangt, ist dieselbe intentionale Methode, wenn man so sagen darf; d. h. er betrachtet den allgemeinen Begriff als den Gegenstand eines intentionalen Aktes, er analysiert unsere Vorstellung dieses Gegenstandes nicht vom Standpunkt seines realen Inhalts aus, der das Objekt der psychologischen Analyse bildet, sonder er geht bei seiner Analyse davon aus, was mit dem Akt gemeint ist, was dieser intendiert; ihn interessiert nicht die reale Konstruktion unserer Akte, sondern einzig und allein ihre intentionale Beziehung zu den Gegenständen, die in ihnen nie real enthaltend sind. Diese Methode bringt HUSSERL auch in seiner Lehre von den Ideen zur Anwendung.

Nehmen wir an, wir betrachten irgendeinen roten Gegenstand. Indem wir unsere Aufmerksamkeit nur auf das Moment der Farbe dieses Gegenstandes lenken, können wir die Farbe aus der Reihe seiner anderen Eigenschaften herausnehmen und sie zu einem selbständigen Objekt unseres intentionalen Aktes machen, - selbständig in dem Sinne, daß wir diese Farbe ganz allein, ohne ihre Beziehungen zu anderen Momenten zur berücksichtigen, zum Subjekt möglicher Prädikationen machen. Über dieses Moment der Farbe können wir bestimmte Urteile individuellen und vorübergehenden Charakters machen; wir können z. B. behaupten, daß unter dem Einfluß bestimmter chemischer Vorgänge diese Farbe verschwinden und eine andere an ihre Stelle treten wird. Das, was wir in diesem Fall im Auge haben, ist ein bestimmtes, individuelles, an einem bestimmten Ort und Zeitpunkt vorhandenes Moment; es gehört zu den Merkmalen, die real den vor unseren Augen stehenden Gegenstand konstituieren; es kann entstehen, kann vergehen, kann sich in ein anderes verwandeln.

Aufgrund der Wahrnehmung desselben Gegenstandes aber kann in uns ein Akt von ganz anderem Charakter entstehen. Wenn wir denselben Gegenstand vor uns haben und unsere Aufmerksamkeit hauptsächlich wiederum auf dasselbe Moment der Farbe lenken, so können wir auch nicht das gegebene, hier und jetzt vorhandene Moment der roten Farbe im Auge haben, sondern die rote Farbe überhaupt, die Idee des Roten, in Bezug auf welche das gegebene Moment sich bloß als ihr Einzelfall präsentiert.

Dasjenige, was wir im ersten Fall meinen, ist von dem im zweiten Fall Gemeinten total verschieden; der Gegenstand des ersten Aktes, dieses unselbständige, aber in der Zeit real gegebene Moment des Roten, ist ebenso wie das konkrete Ganze, etwas Individuelles, etwas, was mit ihm entsteht, was in verschiedenen Objekten ähnlich, aber nicht identisch ist. Die "Röte" selbst aber (der Gegenstand des zweiten Aktes) ist eine ideelle, mit sich selbst völlig identische Einheit, von deren Entstehen und Vergehen zu reden ein Widerspruch in sich selbst wäre (13). Es existieren nur die konkreten Gegenstände, die individuellen Dinge; die allgemeinen Gegenstände dagegen können kein reales Sein besitzen - weder im Gegenstand, noch außerhalb des Gegenstands, weder im Bewußtsein, noch außerhalb des Bewußtseins. Der konkrete Gegenstand enthält keineswegs die Idee in sich als einen Teil. Der Mensch überhaupt ist nicht im einzelnen konkreten Menschen als dessen realer Bestandteil enthalten; im einzelnen Menschen ist alles konkret und alles individuell; alle seine realen Bestandteile verschwinden mit ihm; alles in ihm vergeht, er hat nichts Ewiges, Umwandelbares, nichts "Allgemeines". Der Mensch überhaupt, als Inhalt unseres allgemeinen Begriffs des Menschen, kann nicht mit dem Untergang dieses einzelnen Menschen selbst untergehen, man kann daher nicht einmal sagen, der "Mensch überhaupt" sei ein allgemeiner Umriß des Menschen, sei die Gesamtheit seiner wesentlichen Merkmale, soweit sie im einzelnen Menschen gegeben sind; gerade soweit sie im einzelnen Menschen gegeben sind, sind sie stets etwas Individuelles und Vergängliches; das Allgemeine hingegen ist ewig, kann daher nie im konkreten Ding real enthalten sein. "Die reale Hypostasierung [Vergegenständlichung - wp] des Allgemeinen außerhalb des Bewußtseins ist absolut unmöglich." (14)

Im gleichen Maß unmöglich ist aber auch die psychologische Hypostasierung des Allgemeinen in unserem Bewußtsein selbst, in der Gestalt verallgemeinerter Bilder, die durch Aussonderung und Abstraktion einer Reihe von Merkmalen aus ihrer konkreten Grundlage erzeugt sind. Diese Auffassung des Allgemeinen ist schon längst durch HUME und BERKELEY zerstört worden; sie macht es uns unmöglich, einen großen Teil unserer allgemeinen Begriffe zu erfassen; es ist z. B. unmöglich, sich in einem besonderen Bild das Dreieck überhaupt vorzustellen; ein solches Dreieck darf ja weder spitzwinklig, noch stumpfwinklig, noch gradwinklig, ebenso weder groß, noch klein usw. sein, es ist also als Vorstellung absolut unmöglich. (15)

Ebenso unhaltbar ist auch MILLs "Theorie der mittels der Aufmerksamkeit erzeugten Abstraktion". Konsequenz durchgeführt, führt sie zur Verneinung des "Allgemeinen". Folgen wir ihren Gedankengängen, so müssen wir annehmen, daß der Begriff des Allgemeinen in uns entsteht, wenn wir mit Hilfe der Funktion der Aufmerksamkeit eine Reihe von Merkmal aus dem gegebenen Gegenstand herausnehmen und sie zum Objekt unseres ausschließlichen Interesses machen; indem wir diese Operation vollziehen, befreien wir diesen Komplex von Merkmalen von der individualisierenden Verbindung mit einer Reihe anderer Merkmale und erhalten als Ergebnis das "Allgemeine". Ist dem so? Ergibt sich wirklich ein Allgemeines als Resultat einer solchen Heraushebung eines Moments oder einer Reihe von Momenten aus einer konkreten Grundlage? Keinesfalls. Wir können den gegebenen Gegenstand oder die gegebene Vorstellung beliebig analysieren oder beliebige Momente aus ihnen herausheben - wir finden darin nichts "Allgemeines" (16). Jedes Merkmal, jedes künstlich aus dem konkreten Ding herausgesonderte Moment, ist stets ein Individuelles, ein nur hier und jetzt Vorhandenes, das mit seinem Ding entsteht und vergeht; seine auch nur scheinbare, nur durch den Akt der abstrahierenden Aufmerksamkeit vollzogene Heraushebung aus der konkreten Grundlage, verwandelt es nicht in den Inhalt eines allgemeinen Begriffs, in eine unveränderliche Idee, kann ihm nicht den Charakter der Zeitlosigkeit, der Ewigkeit verleihen.

Es bleibt auch weiterhin ein individuelles Merkmal, und die darüber ausgesagten Urteile haben ebenfalls nur zeitlichen, individuellen Charakter. "Das einzelne individuelle Moment ist noch keineswegs ein Attribut in specie." Das "Allgemeine", die "Idee", als Gegenstand eines intentionalen Aktes, ist stets vom entsprechenden "Konkreten" von Grund auf verschieden; Prädikate, die wir dem letzteren zuschreiben können, verlieren jeden Sinn, wenn wir sie auf das Allgemeine anwenden.
    "Aussagen, die für den Einzelfall Sinn und Wahrheit haben, werden für die Spezies falsch und geradezu widersinnig. Die Färbung hat ihren Ort und ihre Zeit, sie breitet sich aus und hat ihre Stärke, sie entsteht und vergeht. Auf die Farbe als Spezies angewendet, geben diese Prädikate lauter Widersinn. Wenn ein Haus abbrennt, so brennen alle Teile ab; die individuellen Form und Qualitäten, alle konstituierenden Teile und Momente überhaupt, sind nun dahin. Sind nun etwa die betreffenden geometrischen, qualitativen und sonstigen Spezies verbrannt, oder ist davon zu reden nicht die pure Absurdität?" (17)
Das Allgemeine ist also stets vom Konkreten verschieden und kann nie auf dieses zurückgeführt werden; an dieser Tatsache scheitert die ganze Abstraktionstheorie. Sie ist bestrebt, den Ursprung des Allgemeinen aus dem Einzelnen zu erklären, indem sie sich darunter ein mit Hilfe der Aufmerksamkeit gewonnenes Produkt der verallgemeinernden Kraft der Abstraktion vorstellt; sie meint, daß ein durch diese Kraft aus einem konkreten Ding herausgehobenes und rein für sich betrachtetes Moment dadurch in ein allgemeines Attribut verwandelt wird; doch wird dabei ganz vergessen, daß ein individuelles Moment stets ein solches bleibt und sich nie in ein Attribut in specie verwandeln kann. Auf diese Weise führt die Abstraktionstheorie zur Verneinung dessen, was sie erklären will - sie führt zur Verneinung der allgemeinen Begriffe; in letzter Linie ist sie gezwungen, den allgemeinen Begriff durch ein bloßes Wortzeichen zu ersetzen. - Der allgemeine Begriff als Akt (und nicht als Idee), ist kein Produkt der Abstraktion, denn sie kann ihm nicht gerade sein hervorstechendstes Merkmal verleihen - die "Allgemeinheit"; das Resultat der Abstraktion ist stets etwas Individuelles, ein aus der konkreten Grundlage herausgehobenes individuelles Moment; aus diesem Moment selbst, z. B. der roten Färbung läßt sich nichts mehr abstrahieren, denn als besonderes Einzelmoment ist es selbst das letzte Produkt der Abstraktion. Und trotzdem können wir uns "verallgemeinernd" zu ihm verhalten, wir können es in eine Idee verwandeln; es kann als Grundlage für einen ganz neuen Akt dienen, indem unsere Intention nicht auf das gegebene individuelle Moment, das hier und jetzt zugegen ist, und an einem bestimmten Zeitpunkt untergehen wird, sondern auf dasselbe Moment in specie gerichtet ist. Letzteres kann in keiner Weise vorgestellt werden - weder einzeln für sich, noch auf seiner konkreten Grundlage; konkret denken können wir uns immer nur einen bestimmten Einzelfall von roter Farbe oder eine Reihe solcher Einzelfälle, z. B. eine Reihe seiner Schattierungen; die rote Farbe überhaupt können wir uns nicht vorstellen und können sie auch nicht aus der realen Grundlage herausheben, weil sie real in ihr in keiner Weise enthalten ist.

Der neue, auf derselben realen Grundlage entstehende Akt, der Akt des "allgemeinen Bewußtseins" ist kein neues, auf dem Hintergrund unserer Einbildung bezeichnetes Bild; es drückt nur eine neue "Beziehung unseres Bewußtseins" zu dieser Grundlage aus (18), die darin besteht, daß wir immer denselben Gegenstand vor uns haben und, ohne neue Bilder in unserer Einbildung zu schaffen, nicht diesen hier und jetzt befindlichen Gegenstand, sondern denselben Gegenstand in specie, in der Idee meinen. Der neue Akt bedeutet (subjektiv) keine neue Unterscheidung im Material unseres Bewußtseins, sondern nur eine "neue Form des Bewußtseins". (19) Indem wir subjektiv und real (nicht intentional) dasselbe Material, dieselbe konkrete Vorstellung vor uns haben, können wir uns verschieden zu ihnen verhalten, d. h. auf ihrer Grundlage formell verschiedene Akte aufbauen. "Wie alle fundamentalen erkenntnistheoretischen Unterschiede, ist auch dieser kategorial." Er gehört zur "Form des Bewußtseins". Sein Ursprung liegt in der "Bewußtseinsweise", nicht in der wechselnden "Materie der Erkenntnis." (20) Dieser Satz kann zu Mißverständnissen Anlaß geben. Der Unterschied zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen "gehört zur Form des Bewußtseins", sein Ursprung liegt in der besonderen Art des Bewußtseins. Also werden die allgemeinen Gegenstände von dieser Form des Bewußtseins geschaffen und haben außer ihr keine Bedeutung. In diesem Fall hören sie doch auf, dem Bewußtsein transzendent zu sein! Gegen eine solche Auslegung des angeführten Zitats muß ich mich auf das Entschiedenste verwahren. Denn es handelt sich hier nicht um die allgemeinen und einzelnen Gegenstände selbst, sondern um unsere Akte des Meinens; es wird zwischen unserem "Bewußtwerden des Allgemeinen" und dem "Bewußtwerden des Einzelnen" unterschieden und behauptet, daß dieser Unterschied kategorialen Charakters ist. Unter Materie des Erkenntnisaktes wird hier nicht der intentionale Inhalt des Aktes gemeint, sondern eine der realen Seiten seines konkreten Wesens, d. h. alle diejenigen realen, psychischen Teile des Aktes, welche ihn in seinem konkreten, realen Sein konstituieren, und zwar nur nach der Seite seines Inhalts in; die Materie in diesem Sinn kann sich wandeln, wobei der Charakter des Aktes, d. h. die Form der Beziehung des Bewußtseins auf seinen Inhalt unverändert bleibt; umgekehrt kann die Materie unverändert bleiben, der Charakter des Aktes kann sich wandeln; gerade diese letzte Möglichkeit liegt in dem uns interessierenden Fall vor (21). Die Materie der beiden Akte ist die gleiche, beide haben dieselbe konkrete Grundlage und enthalten nur eine bildliche Vorstellung, welche das Gerichtetsein unseres Akte auf einen ganz bestimmten Gegenstand bedingt; aber die Art unseres Verhaltens zu dieser Materie, zu dieser konkreten Grundlage ist in beiden Fällen verschieden; und dieser Unterschied in unserem Verhalten (und nicht im intentionalen Gegenstand selbst, welcher keineswegs die Materie des Aktes in dem oben bezeichneten Sinn bildet) entsteht nicht auf Kosten der Materie, sondern auf Kosten der Form.

Das kurz formulierte Resultat der Kritik HUSSERLs an den beiden Theorien (von LOCKE und MILL) lautet also: die allgemeinen Begriffe sind keine Produkte der Abstraktion; letztere ist nicht imstande, ihre charakteristische, nicht auf das Besondere, sondern auf das Allgemeine gerichtete Intention zu erklären.

Aber was folgt daraus? So kann man aus einem anderen, extremen Lager erwidern; alle die angeführten Entgegnungen sind ja nur ebensoviele Argumente für die Richtigkeit meiner Theorie. Ja, wir leugnen mit vollem Bewußtsein alle allgemeinen Begriffe; nur individuelle Dinge und individuelle Merkmale sind uns gegeben; die Namen allein haben allgemeine Bedeutung; aufgrund der Ähnlichkeit legen wir vielen Dingen denselben Namen bei, und so "gewöhnen" wir uns daran, mit einem bestimmten Namen einen bestimmten Komplex von Vorstellungselementen zu assoziieren, sodaß dieser Name für uns schließlich die Rolle eines Allgemeinen zu spielen beginnt. Alles ist individuell; das mystische "Allgemeine" gehört dem Reich leerer Fiktionen und überflüssiger Gedankenspielereien an; die "Allgemeinheit" liegt nur im Namen, sofern wir uns "gewöhnt" haben, beim Anblick ähnlicher Gegenstände sie mit denselben zu assoziieren; sie bringt auf diese Weise nur die Allgemeinheit der psychischen Funktion zum Ausdruck; nie ist uns ein identisches Merkmal gegeben; identisch bleibt nur diese "assoziative Funktion der Zeichen."

Dieser, das "Allgemeine" prinzipiell leugnende Nominalismus verwechselt Erkenntnistheorie und Psychologie.
    "In der Sphäre der Phänomenologie und vor allem in die der Erkenntnistheorie (als der phänomenologischen Klärung der idealen Denk- bzw. Erkenntniseinheiten) gehört aber nur das, was wir meinen, während wir aussagen; was dieses Meinen als solches, nach seinem Sinn konstituiert; wie es sich aus Teilmeinungen aufbaut; welche wesentlichen Formen und Unterschiede es aufweist; und dergleichen mehr. Was die Erkenntnistheorie interessiert, muß ausschließlich im Inhalt des Bedeutungs- und Erfüllungserlebnisses selbst aufgewiesen werden. Wenn wir unter diesem evident Aufweisbaren auch den Unterschied zwischen allgemeinen und individuell-anschaulichen Vorstellungen vorfinden (was doch zweifellos stattfindet), dann kann keine Rede von genetischen Funktionen und Zusammenhängen daran etwas ändern, oder auch nur zu seiner Aufklärung etwas beitragen." (22)
Mit anderen Worten: die Erkenntnistheorie beschäftigt sich mit unseren Akten in einer intentionalen Beziehung zu den Gegenständen, und wenn wir einen bestimmten Unterschied im Charakter der Intention finden, so kann keine Psychologie der Welt diesen Unterschied verwischen. Wir mögen die beiden Akte beliebig analysieren, ihnen eine beliebige Erklärung geben (z. B. als allgemeine oder einzelne Intention), wir mögen die Bedingungen zu ihrer Realisierung in unserem Bewußtsein als notwendig annahmen und ihren Ursprung beliebig erklären - der festgestellte Unterschied in ihrem intentionalen Charakter bleibt unbedingt bestehen und kann auf keinen psychologischen Unterschied in ihrem Ursprung zurückgeführt werden; die Beziehung zwischen dem intentionalen Akt und seinem Objekt ist eben keine reale und liegt folglich außerhalb des Gebietes psychologischer Untersuchungen. Wenn die Psychologie der Erkenntnis es unternimmt, eine bestimmte Beziehung durch eine neue, psychologische zu ersetzen, so will sie Unmögliches vollbringen: sie kann zwar neue Wechselbeziehungen zwischen denselben Akten finden, aber sie ist durchaus nicht imstande, an ihrem intentionalen Charakter etwas zu ändern, den realen Unterschied zu ersetzen. Der Unterschied von allgemeinen und Einzelbegriffen ist nur unmittelbar gegeben, er läßt sich nicht aus der Welt schaffen: alles Allgemeine ist ewig, alles Individuelle - vergänglich.

Was aber ist diese Allgemeinheit eigentlich?

Weder in der realen Welt, noch in unserem Bewußtsein gibt es etwas, was dem Inhalt des allgemeinen Begriffs entspricht. Welches ist also das Wesen der allgemeinen Gegenstände? Real können sie nicht existieren - weder außerhalb unserer Intentionalakte, noch in ihnen selbst; der Realismus und der Konzeptualismus sind gleich unmöglich. Aber die allgemeinen Gegenstände sind doch keine leere Fiktion? Daß sie es nicht sind, erhellt sich schon daraus, daß wahre Urteile objektiven Charakters über sie möglich sind; es ist unmöglich, solche Begriffe, wie Größe, Kausalität, Quantität, Qualität usw. als Fiktionen zu betrachten; die über sie ausgesagten Urteile - z. B. jede extensive Größe kann gemessen werden, oder: jede Veränderung in der Natur ist dem Kausalitätsgesetz unterworfen - sind von absoluter und apriorischer Wahrheit. In unserem intentionalen Akt ist jede Spezies ein Gegenstand im vollen Sinn des Wortes (23). Wie jeder Gegenstand eines intentionalen Aktes von diesem, so ist auch sie von ihm verschieden, und zwar nicht nur, weil jeder Gegenstand vom Akt verschieden ist, sondern kraft der gegen den Konzeptualismus ausgeführten Argumente. Die Idee ist unserem Bewußtsein transzendent; (24) sie ist ihm außerhalb als eine bestimmte ideale Einheit gegeben; sie liegt außerhalb von Zeit und Raum im Reich der "idealen Gegenstände", der zeitlosen Ewigkeit; die Prädikate von Entstehen und Vergehen können auf sie absolut nicht angewendet werden; das ganze Menschengeschlecht, ja alle denkenden Wesen können vom Erdboden und von der ganzen Welt verschwinden - und werdes es auch, wie die moderne Physik es lehrt, denn die Temperatur der Welt strebt dem Nullpunkt zu und damit wird auch jedes Bewußtsein verschwinden - aber das Reich der ewigen Ideen wird in seiner absoluten Umwandelbarkeit beharren, außerhalb der Einflußsphäre jeglicher Veränderungen. Alle Umwälzungen der Welten, die vergangenen wie die kommenden, spiegeln sich als ewige Typen in diesem Reich der Ideen, wie in einem unbeweglichen Spiegel, der in sich a priori die ganze Weltentwicklung von Anfang bis zu Ende enthält. Durch das Prisma der Zeit gebrochen, hat die Welt schon im Voraus ihr Abbild den ideellen Sphären gegeben, die aber selbst als transzendente Ideen außerhalb der Welt des Realen liegen.

Hier liegt der Hauptpunkt, in dem HUSSERL sich mit dem Platonismus berührt. Für beide Philosophen ist die Ideenwelt eine ewige und unwandelbare, in absolut unbewegliches Reich der allgemeinen Begriffe, der außerhalb der Erscheinungswelt und des Bewußtseins liegenden idealen Einheiten.

Die Ähnlichkeiten der Endgedanken hindern aber nicht, daß in der Auffassung über die Natur der Ideen beide wesentlich voneinander abweichen. Für PLATO ist das Wort "Idee" ein Symbol absoluter "Realität; das ideale Sein ist die höchste Stufe des Seins, das absolute Sein. Ganz anders faßt HUSSERL und vor ihm auch LOTZE die Natur der Ideen auf. Die Idee existiert überhaupt nirgends, sie ist weder in der Welt, noch in unserem Bewußtsein real gegeben, sie ist überhaupt nicht real, sie hat nur ein ideales (im extremsten Dinn dieses Wortes zu denkendes) zeitloses Sein, sie ist nur eine reine Gültigkeit, nur ein logisches Subjekt für mögliche Prädikationen, nur ein Gegenstand der auf sie gerichteten Wahrheit. Natürlich,
    "wer sich daran gewöhnt hat, unter Sein nur reales Sein, unter Gegenständen reale Gegenstände zu verstehen, dem wird die Rede von allgemeinen Gegenständen und ihrem Sein als grundverkehrt erscheinen; dagegen wird hier keinen Anstoß finden, wer diese Realen einfach als Anzeigen für die Geltung (sei es nur für die supponierte Geltung) gewisser Urteile nimmt, bzw. sie als Korrelate für die Subjekte dieser Urteile faßt." (25)
Man soll nicht irgendein metaphysisches Wesen, an das man die Idee verfestigen könnte, oder einen gnoseologischen Träger der Ideen suchen, denn diese brauchen keinen Träger, keine Verfestigung. Das Bestreben, für alles Ideale eine Stütze zu finden - in einem "Bewußtsein überhaupt" oder in einem "göttlichen Geist" - ist nur ein Kompromiß mit unseren "realistischen Vorurteilen"; diese vermeintliche Stütze befriedigt eine Zeit lang unser "metaphysisches Bedürfnis", aber im Grunde genommen verschleiert sie nur den klaren Himmel der reinen Logik mit einem metaphysischen Nebel. Die Redensarten, daß ohne eine solche Stütze die Ideen "in der Luft hängen" bleiben, sind nur ein Produkt philosophischer Naivität, die es vorzieht, sie lieber im metaphysischen Nebel zu betrachten als in der klaren Luft und überhaupt bemüht ist, sich alles recht anschaulich zu denken. Eine "Anschauung" der Ideen war nur zu Zeiten SCHOPENHAUERs möglich, gegenwärtig stehen wir jeder mystischen "Inspiration" skeptisch gegenüber, in der Logik und der Erkenntnistheorie aber sind poetische Phantasien am allerwenigsten am Platz. Es ist zwar leicht, durch die Berufung auf einen "Träger" oder auf eine "unmittelbare Anschauung" alle unangenehmen und schwierigen Fragen von sich abzuschütteln, aber die Wissenschaft hat kein Recht, sie mit der einer naiven Mythologie oder phantastischen Poesie eigentümlichen Leichtigkeit im Handumdrehen als gelöst zu betrachten oder ihnen auszuweichen.

Die Frage über unser Erleben des "Allgemeinen", über seine "Auffassung" und Erkenntnis ist eines der schwierigsten psychologischen und logischen Probleme. Welches ist die Entstehung unserer allgemeinen Begriffe von der subjektiven Seite aus gesehen, als Akte, in denen wir die Idee denken? Was heißt es, das Allgemeine denken und mit Hilfe welcher Methoden kann man es auffassen und erkennen? Die übliche Erklärung führt uns wieder zur Abstraktionstheorie: die Methode, mittels welcher wir zur Bildung des Allgemeinbegriffs gelangen, ist diejenige der allmählichen Abstraktion; die Allgemeinbegriffe sind abstrakte Vorstellungen. Doch hält es HUSSERL - wie wir bereits wissen - für unmöglich, den spezifischen Zug des Allgemeinen durch die Abstraktion, in welcher Form sie auch immer auftritt, zu erklären. Mit Hilfe dieser psychischen Funktion können wir nur aus einer gegebenen konkreten Grundlage ein individuelles Moment oder einen Komplex solcher Momente herausheben, aber werden nie auf diesem Weg jene charakteristische, jedem Allgemeinbegriff eigentümliche Form des Bewußtseins erhalten, die wir "das Allgemeine", seine Beziehung zur Idee nennen. Die Abstraktionstheorie führt, wenn sie konsequent durchgeführt wird, zur Negierung des Allgemeinen; d. h. zum reinen Nominalismus. Noch mehr: sie zerstört jede Möglichkeit des Denkens, indem sie annimmt, daß das Denken ein Prozeß von bildlichem, anschaulichen Vorstellen ist. Wenn unser Denken in konkreten, ganz bestimmten Anschauungsvorstellungen verlaufen müßte und es nicht verstünde, Symbole anzuwenden, so wäre die Mehrheit der Denkprozesse überhaupt unmöglich. Versuchen wir es, z. B. den Begriff "Religion" anschaulich zu denken. Was stellen wir uns dabei vor? Welche Bilder enstehen vor unserem geistigen Auge, wenn wir dieses Wort hören? Zunächst das Bild einer erleuchteten Kirche und eines Gottesdienstes, sodann, wenn wir uns den Sinn des Wortes genauer vorstellen, entstehen vor uns eine Reihe griechischer und indischer Götter und Tempel, die Bilder einzelner religiöse Persönlichkeiten - Buddha, Jesus, LUTHER; endlich stellen wir uns religiöse Bücher und Lehren vor und begnügen uns wahrscheinlich zuletzt mit dem Urteil, die Religion sei dei Geschichte des "Inhalts" dieser "Lehren", wobei die Worte "Inhalt" und "Lehre" für uns zunächst nur Lautkomplexe sind; wollen wir aber auch sie uns vorstellen, so entstehen vor uns wiederum verschiedene, zum Sinn des Wortes wohl passende, aber nicht ihm entsprechende Bilder. Einen großen Teil unserer elementaren Begriffe sind wir überhaupt nicht imstande, uns bildlich in der Anschauung vorzustellen; überall nehmen wir zu Symbolen Zuflucht und begnügen uns mit dem psychischen Drang, alles, was nicht dem wirklichen Begriff entspricht, vom Symbol zu entfernen und umgekehrt, das vom Begriff Geforderte ihm hinzuzufügen. Doch beschränken wir uns in den meisten Fällen auf das boße Streben danach, denn es erweist sich als vollständig unmöglich, ihm Genüge zu tun. Der größte Teil unseres Denkens verläuft symbolisch; für das Verständnis der Symbole ist aber eine bildliche Anschauung ihres Sinnes durchaus nicht notwendig. (26)

Wir begreifen z. B. ganz gut den Sinn solcher absurder Ausdrücke, wie "rundes Quadrat", aber sind gänzlich außerstande, uns ihren Inhalt vorzustellen.
    "Man muß sich durchaus klar machen, daß in weitesten Strecken nicht bloß lässigen und alltäglichen, sondern streng wissenschaftlichen Denkens die veranschaulichende Bildlichkeit eine geringe oder schlechterdings gar keine Rolle spielt, und daß wir im aktuellsten Sinn urteilen, schließen, überlegen und widerlegen können aufgrund von bloß symbolischen Vorstellungen."
In den meisten Fällen dieser Art begnügen wir uns mit einer bloßen Intention, einem "Anspruch" auf Sinn und "vollziehen" sie nur selten in der aktuellen Vorstellung. Wir beschränken uns auf diese Intention auf den Sinn auch bei allen unseren allgemeinen Begriffen. Der konkrete Gegenstand unserer Phantasie, den wir uns bei jedem allgemeinen Begriff vorstellen, dient nur als Symbol, mit dem eine besondere Form von psychischem Streben zur Verallgemeinerung, eine besondere Form der Intention verbunden ist. Für die Bildung eines allgemeinen Begriffs ist, wie überhaupt für jeden Erkenntnisakt, eine bestimmte konkrete Grundlage vonnöten; ein gewisses konkretes Anschauungsmaterial ist eine notwendige Bedingung der Verallgemeinerung, wir können sie nur an diesem Material vollziehen - aber nur an ihm und nicht aus ihm. Wir mögen dieses Material analysieren und abstrahieren, wie wir wollen, wir werden in ihm nichts Allgemeines finden, wir werden stets nur einen individuellen Gegenstand oder eines seiner individuellen Momente vor uns haben. Damit aber ein allgemeiner Begriff entstehen kann, muß in diesem Akt konkreter Wahrnehmung oder Vorstellung noch ein neuer Akt hinzutreten, der sich durch einen ganz besonderen Charakter der Intention auszeichnet. Dieser neue Akt baut auf derselben konkreten Grundlage einen neuen Gegenstand auf; seine Intention ist nicht auf den jetzt und hier existierenden Gegenstand oder Moment gerichtet, sondern auf seine Idee, er bezieht sich auf den Gegenstand nicht abstrahierend, sondern ideierend; d. h. indem er seine Idee erfaßt. Diesen neuen Bewußtseinakt, mittels dessen der Gegenstand sich sozusagen von seiner Individualität befreit und unserem "logischen Auge" sein ideelles Wesen offenbart, nennt HUSSERL die "Ideation" (27). Die Ideation ist eben jene besondere psychische Funktion der Verallgemeinerung, die uns die Möglichkeit gibt, auf der Grundlage einer Vorstellung des Konkreten seine Idee aufzufassen und darauf den Allgemeinbegriff aufzubauen. Sie muß von der Abstraktion streng unterschieden werden; beide sind psychische Funktionen, aber sie sind total voneinander verschieden (28); beide sind Methoden der Bildung von Allgemeinbegriffen, aber sie bilden sie von verschiedenen Seiten aus. Die Abstraktion gibt uns die Möglichkeit, einen gegebenen Begriff in der Qualität eines gemeinsamen Prädikats auf eine ganze Reihe einzelner, seinem Umfang zugehörenden Gegenstände anzuwenden. Die Ideation befreit dieses Prädikat von seinem individuellen Charakter, verleiht ihm die absolute Identität der Idee (selbstverständlich nur intentional). Das Allgemeine hat in beiden Fällen eine verschiedene Bedeutung; im ersten Fall ist es die Gemeinsamkeit der Prädikation, die in gewisser Beziehung in der Ähnlichkeit der Gegenstände begründet ist. Aber die Ähnlichkeit setzt stets die absolute Identität dieser Beziehung voraus; auf diese Weise setzt das Allgemeine im ersten Sinn das Allgemeine im zweiten Sinn voraus, als die absolute Identität des Begriffs mit sich selbst, als die Abwesenheit alles Individuellen in ihm. Die Individualität wird durch eine bestimmte Lage in Raum und Zeit geschaffen: alles, was in der Zeit ist - ist individuell, alles außerhalb der Zeit - ideell; die bestimmte Lage in Raum und Zeit bedingt die Individualisierung und "Realisierung" der Idee; und umgekehrt: in der Befreiung eines Moments vom individualisierenden Einfluß des Raumes und der Zeit besteht seine Idealisierung. Nehmen wir eine Reihe geometrischer Geraden und betrachten wir sie außerhalb der Zeit und außerhalb ihrer Bestimmtheit durch ihre räumliche Lage, so bilden sie alle ein und dieselbe gerade Linie überhaupt, die mit sich absolut identisch und jeder Individualität bar ist. Diese Linie findet ihren analytischen Ausdruck in der Formel: Ax + By + C = 0. Durch diese symbolische Buchstabenform wird sie jeder räumlichen Bestimmtheit entkleidet, sie wird, sozusagen, über den Raum hinweggehoben und von seinem individualisierenden Einfluß befreit. Aber zugleich wird die Gerade auch ihrer Realität beraubt, denn die Formel bringt nur das reine Gesetzt ihrer Konstruktion in seiner Allgemeinheit zum Ausdruck. Nur indem wir die Zahlenbedeutung von A, B und C, durch welche die Lage der Linie in Bezug auf die Koordinatenachsen bestimmt wird, unterstellen und so die Linie selbst dem individualisierenden Einfluß ihrer räumlichen Lage wieder zurückgeben, geben wir ihr auch ihre Individualität zurück. Diese Letztere wird durch räumliche Bestimmtheit geschaffen; außerhalb von ihr betrachtet verwandelt sich jede Linie in ein und denselben Komplex idealer Merkmale und wird durch die Gleichung: Ax + By + C = 0 ausgedrückt. Dasselbe gilt auch von der Zeit.

In diesem Sich-Erheben über Zeit und Raum, in dieser Befreiung des Gegenstandes vom individualisierenden Einfluß dieser "principia individuationis" ist eben das Wesen der Ideation zu suchen. Sie darf keinesfalls mit der Funktion der Abstraktion von Raum und Zeit verwechselt werden. Wenn wir die Momente der Ausdehnung, der Form und der Zeitlichkeit eines Gegenstandes sozusagen beiseite schieben, so erhalten wir überhaupt keinen Gegenstand, sondern nur einen irrationalen Rest, eine Anhäufung system- und ordnungsloser "Sinnlichkeitsatome", wie SIMMEL sie nennt (29), die jeder Gegenständlichkeit entbehren. Mit anderen Worten: durch die Abstraktion von Raum und Zeit erhalten wir den gnoseologischen Begriff des "irrationalen Materials", aber keine logische Vorstellung des allgemeinen Gegenstandes. Es ist ganz unmöglich, von den Geraden ihre räumliche Form zu abstrahieren: das Ergebnis dieser Abstraktion würde gleich Null sein. Wir können dagegen dieselbe gerade Linie der individualisierenden Wirkung ihrer räumlichen und zeitlichen Lage entziehen, was analytisch in der Weise ausgedrückt wird, daß wir in ihrer Gleichung die bestimmte zahlenmäßige Bedeutung der Koeffizienten bei ihren unbekannten Gliedern streichen und so die Gleichung in eine allgemeine verwandeln, die nicht eine Abstraktion vom Raum, sondern im Gegenteil ein ganz bestimmtes Gesetz räumlicher Konstruktion in seiner allgemeinen Form bedeutet.

Man könnte entgegnen, daß außerhalb von Raum und Zeit uns überhaupt kein Gegenstand gegeben sein kann, wir könnten außerhalb dieser Bedingung nichts anschauen. Ganz richtig. Aber wir behaupten auch nicht, daß wir die allgemeinen Gegenständen "anschauen" können. Der neue, sich als Resultat einer Intention ergebende Akt gibt uns keinerlei anschauliches Bild. Was wir in der Anschauung vor uns haben ist derselbe konkrete Gegenstand; aber auf dieser konkreten Grundlage entsteht ein neuer Akt, der nur unsere neue Beziehung zum Gegenstand, eine neue Form der Intention ausdrückt. In unserer Psyche entstehen keinerlei neue Bilder, sondern es entsteht einzig und allein eine neue Form der Intention, d. h. des Meinens; aber "nicht jedes Gemeintsein" - sagt HUSSERL - "ist Anschauung". Wir "sehen" nie allgemeine Gegenstände; wir sind nur bestrebt, den konkreten Gegenstand von der individuellen Wirkung aller principia individuationis zu befreien; in diesem Streben zur Identität findet die Ideation ihren psychologischen Ausdruck.

Im Akt der Ideation "erleben wir die Idee", erheben wir uns zur Betrachtung der Dinge sub specie aeternitatis [im Licht der Ewigkeit - wp]. PALÁGYI (30) macht dieses "Sicherleben zur Ewigkeit" zum Grundgesetz der Logik und identifiziert es mit dem Gesetz der Identität; er sieht in ihm die Personifikation des ganzen Wesens der Logik: "das Gesetz der Identität ist die Logik selbst". Es ist weit mehr als eine bloße Identifizierung von A mit A, es ist eine Erhebung des gegebenenn A zur Ewigkeit und macht jedes A zum ewigen Inhalt des Begriffs. Die Formel A ist A symbolisiert den Übergang des Konkreten ins Reich ewigiger Gültigkeiten, sie bedeutet "keine Wiederholung, in der wir uns selbst zu einem Echo machend, zu einem Automaten entwürdigen, und uns selbst äffen" (31), sie erhebt jedes A zur absoluten, idealen Identität.

Im Akt der Ideation "schaffen wir keine Idee", wir "erfassen" sie bloß, gehen in eine intentionale Beziehung mit ihr ein. Die bloße Abstraktion kann nie einen allgemeinen Begriff schaffen, ein solcher kann nicht aus dem gegebenen konkreten Anschauen entstehen, sondern nur auf der Grundlage desselben mit Hilfe eines besonderen Aktes, der Ideation, welche unmittelbar und a priori die Ideen aller seiner Momente erfaßt; die gegebene konkrete Grundlage und alle Akte der Abstraktion sind nur Anlässe zur Ideation und können keinesfalls ihre eigentümliche verallgemeinernde Wirkung ersetzen.
LITERATUR, Heinrich Lanz, Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik, Kantstudien, Ergänzungsheft Nr. 26, Berlin 1912
    Anmerkungen
    1) Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Seite 115
    2) Unter "Akt" versteht Husserl jedes intentionale Erlebnis.
    3) Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II, Seite 353.
    4) a. a. O. II, Kapitel V, § 2, 14, 20.
    5) a. a. O. II, Seite 352
    6) a. a. O. II, Seite 387
    7) a. a. O. II, Seite 327
    8) a. a. O. II, Seite 365
    9) a. a. O. II, Seite 388. Als etwas Letztes beschreibt die Intention auch Meinong: Über Annahmen, Seite 94f: "Obgleich dies nun etwas so Selbstverständliches ist, so liegt in diesem Erfassen einer Wirklichkeit durch unser Erkennen doch etwas vor, was man, einen bekannten Ausspruch Schopenhauers abändernd, ganz wohl das Wunder in der Erkenntnistheorie, besser freilich die Grundtatsache allen Erkennens nennen könnte, für die es weder eine Beschreibung noch eine Erklärung sondern nur jenes Hinnehmen gibt, auf das wir letzten Tatsachen gegenüber am Ende immer angewiesen sind."
    10) Husserl LU II, Seite 101
    11) a. a. O. II, Seite 106-221
    12) Der Erste, der diese fruchtbare Vereinigung unternahm und dadurch dem ganzen modernen Antipsychologismus den Weg bahnte, war Lotze mit seiner Interpretation der platonischen Ideenlehre. Das, was Lotze kurz erwähnt hat, hat Husserl später ausgeführt.
    13) LU I, Seite 128
    14) LU II, Seite 121
    15) Der Hauptfehler dieser Theorie besteht in der Vermengung der Vorstellung mit dem Begriff oder der Idee.
    16) LU II, Seite 130, 140, 150 und öfter.
    17) LU II, Seite 154.
    18) LU II, Seite 109
    19) LU II, Seite 109
    20) LU II, Seite 109
    21) LU II, V. Seite 20
    22) LU II, Seite 114
    23) LU II, Seite 123, 124.
    24) LU II, Seite 101, 132-136, 140, 387 und öfter.
    25) LU II, Seite 101
    26) LU II, Seite 66, 67f.
    27) LU I, Seite 129. Öfters nennt er diesen Prozße auch "Abstraktion im rein logischen Sinn"; z. B. LU II, Seite 10; LU I, Seite 171.
    28) LU II, Seite 114, 148-149.
    29) Georg Simmel, Vorlesungen über Kant, 1905, Seite 37.
    30) Palàgyi, Logik auf dem Scheideweg, Seite 210-239
    31) Palàgyi, a.a.O., Seite 222