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LUDWIG BUSSE
Der Skeptizismus
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"Die scheinbare Bahn der Sonne und der Planeten paßt in den Naturlauf, wie wir ihn wissenschaftlich erkannt haben, nicht hinein. Die Annahme, daß sich die Sonne so um die Erde bewegt, wie unsere sinnliche Wahrnehmung es uns zeigt, streitet mit wissenschaftlich feststehenden Tatsachen; die Natur ist in diesem Sinn widerspruchsvoll."

"Voltaire meinte, wenn es keinen Gott gäbe, so müßte man um der praktischen Wichtigkeit des Gottesglaubens willen einen erfinden. Ähnlich könnte man hier sagen: wenn es keine objektive Wirklichkeit gäbe, so müßte man eine erfinden, um den Unterschied zwischen Schein und Wahrheit machen zu können."


Vorrede

Mit diesem Buch beabsichtige ich, zu dem zwischen der dogmatischen Philosophie und der kritischen Erkenntnistheorie um die Möglichkeit der Metaphysik entbrannten Streit Stellung zu nehmen. In welcher Weise, zeigen die nachfolgenden, aus wiederholter Beschäftigung mit den erkenntnistheoretischen Problemen hervorgegangenen Untersuchungen, die ich der Beachtung der Fachgenossen empfehlen möchte. Man wird unschwer erkennen, daß sie in ihrer ganzen Tendenz und Haltung deutlich die Einwirkung der Lehren HERMANN LOTZEs verraten. In der Tat sind es die Schriften dieses Philosophen, welche, wie sie mir die erste Anregung zur Philosophie gegeben haben, so auch den nachhaltigsten Einfluß auf die Bildung meiner philosophischen Überzeugungen ausgeübt haben. Indem ich diesen Einfluß hiermit ausdrücklich hervorhebe, glaube ich mich der Verpflichtung entledigen zu können, jede einzelne Übereinstimmung mit den Lehren LOTZEs durch ein Zitieren seiner Werke merklich zu machen. Überdies nehme ich nicht nur für die Partien meines Buches, in denen ich gänzlich meinen eigenen Weg gehe, sondern auch für diejenigen, in denen ich mich mit LOTZE berühre, den Charakter einer selbständigen Untersuchung durchaus in Anspruch. Denn auch sie enthalten keine Ansicht, die ich nicht durch selbständiges Nachdenken und kritische Prüfung zu meinem vollen geistigen Eigentum gemacht hätte. Die Übereinstimmung mit LOTZE bedeutet daher bei mir nirgends eine einfache Entlehnung aus ihm.

Neben LOTZEs Lehre hat besonders KANTs kritische Philosophie durch den Widerspruch, zu welchem ihr Inhalt mich beständig reizte, mein Denken lebhaft angeregt und mich veranlaßt, den Fragen nach den Grundlagen der Philosophie ein stets erneutes Nachdenken zuzuwenden.

Wenn ich schließlich nach DAVID HUME nenne, so habe ich die drei Philosophen namhaft gemacht, welche, sei es durch die Übereinstimmung, sei es durch den Gegensatz, in dem ich mich zu ihnen befand, den tiefsten und nachhaltigsten Einfluß auf die Richtung meines Denkens ausgeübt haben. Meine Übereinstimmungen mit den Lehren anderer hervorragender Denker, namentlich der Gegenwart, habe ich, soweit ich mir derselben bewußt war, an ihrem Ort durch das Zitieren ihrer Werke kenntlich gemacht.

Die Untersuchungen, welche den Inhalt dieses Buches bilden, sind im fernen Japan, und zwar im ziemlich engen Anschluß an die Vorlesungen und Übungen, welche ich als Professor der Philosophie an der Teikoku Daigaku, der kaiserlichen Universität von Tokio, in den Jahren 1887-1892 gehalten habe, entstanden; ihre Veröffentlichung ruft in mir die Erinnerung an die japanischen Studenten wach, welche durch die Anregung, die ihr Interesse an meinen Vorträgen mir gab, nicht wenig zum gedeihlichen Fortgang meiner Untersuchungen beigetragen haben. Indem ich meinen ehemaligen Schülern mein Buch widme, trage ich zugleich eine Schuld der Dankbarkeit ab für die vielen Beweise der Achtung und Zuneigung, die ich bei meinem Abschied von der Universität von ihnen erhalten habe.



Einleitung

Der Mensch ist ein geborener und unverbesserlicher Dogmatiker. Dem Bewußtsein des naiven Menschen erscheint die Welt, die sich anschaulich vor ihm ausbreitet, durchaus als erkennbar. Mögen auch zwischen und hinter den Dingen allerhand rätselhafte Kräfte ihr Wesen treiben; die Dinge meint er doch richtig, d. h. so wie sie wirklich sind, zu erkennen. Und haben Reflexionen über das Erkennen, aus mancherlei Erfahrungen von Irrtümern und Sinnestäuschungen entstehend, zu der Erkenntnis der Subjektivität des Denkens und damit zu der zweifelnden Frage geführt, ob nicht vielleicht die Dinge ganz anders sind, als wir sie gemäß den Gesetzen unserer Vernunft denken, so behauptet sich in diesem Zweifel selbst wieder das unausrottbare dogmatische Vorurteil von der Gültigkeit des Denkens für die Wirklichkeit, stellt sich im Zweifel selbst der Dogmatismus der Vernunft wieder her. Denn an den Zweifel selbst, der ja auch ein Denken ist, wagt sich die Frage des Zweifels: ob nicht vielleicht die Wirklichkeit ganz anders ist, als das zweifelnde Denken annimmt, ob das Erkennen nicht vielleicht in Wirklichkeit ganz sicher, der Zweifel an seiner Gültigkeit aber nur eine subjektiv-zweifelhafte Einbildung ist, nicht wieder heran - obwohl sie hier berechtigter wäre, als dort. Wer da glaubt, an der objektiven Gültigkeit der Vernunft zweifeln zu müssen, ist von der Berechtigung seines Zweifels, d. h. davon, daß derselbe für die Vernunft zutrifft, überzeugt. Und doch beziehen sich die Annahmen, die hier über das Erkennen und sein Verhältnis zu den Objekten gemacht werden, genauso auf eine von ihnen selbst unabhängige Wirklichkeit, als die metaphysischen Annahmen über transzendente Objekte.

DESCARTES hätte daher in seiner berühmten zweiten Meditation dem Argument, daß mein Denken, also selbst mein Zweifeln, mein Sein beweist, auch das andere hinzufügen können, daß mein Zweifeln die Gültigkeit meines Denkens darlegt, d sie im Zweifel stets vorausgesetzt wird. - Nun ist das Vertrauen auf die objektive Gültigkeit des Denknotwendigen die Voraussetzung, auf der alle Metaphysik beruth und deren schlechthinnige Berechtigung von den Gegner derselben bestritten wird. Die Wahrnehmung nun, daß sich selbst im Zweifel das Zutrauen zur Vernunft behauptet, fordert zu dem Versuch auf, die die Metaphysik bekämpfenden und verneinenden skeptisch-kritischen Standpunkte daraufhin zu untersuchen, ob sie nicht selbst, und in welchem Umfang, von diesem dogmatisch-metaphysischen Vorurteil zu ihrer eigenen Begründung und Rechtfertigung Gebrauch machen. Sollte es sich dabei zeigen, daß die Gegner der Metaphysik selbst (was KANT von den Indifferentisten behauptet), "wofern sie nur überall etwas denken, unvermeidlich in metaphysische Behauptungen zurückfallen" (1), so würde damit die Nichtigkeit der gegen die Metaphysik wegen ihres "dogmatischen Vorurteils" gerichteten Angriffe allerdings bewiesen sein. Diese Untersuchung soll im ersten Teil dieses Buches geführt werden. Ich bediene mich dabei einer sehr einfachen Methode. Ich analysiere die Behauptungen der anti-metaphysischen Standpunkte und entwickle ihre Konsequenzen, um die letzten Voraussetzungen, auf denen sie beruhen, zu gewinnen. Diese untersuche ich dann auf ihren dogmatisch-metaphysischen Gehalt hin. Die Berechtigung, ja die Notwendigkeit einer derartigen nach systematischen Gesichtspunkten angestellten Untersuchung wird man nicht anfechten können. Die metaphysik-feindlichen Erkenntnistheoretiker haben lange genug das Vorrecht gehabt, die Metaphysik mit kritischen Fragen nach ihrem Kreditiv [Legitimation - wp] zu behelligen; es ist daher nur billig, daß sie sich nunmehr gefallen lassen, daß man auch ihren Standpunkt einmal unter die kritische Lupe nimmt und untersucht, ob denn ihre eigenen Grundlagen gegenüber denen der Metaphysik so unerschütterlich und so vorurteilslos sind, wie sie behaupten.

Dem umfassenden Plan dieser Arbeit - die nicht die Prüfung einzelner individueller Systeme, sondern eine kritische Untersuchung der allgemeinen, in den Systemen zum Ausdruck gelangenden Standpunkte sich zum Ziel setzt - gemäß sollen aber in diesem ersten Teil die anti-metaphysischen Richtungen nur im Allgemeinen, d. h. nach ihrer allgemeinen charakteristischen Grundtendenz abgehandelt werden, ohne daß auf die besondere Ausprägung, welche die individuellen Vertreter derselben ihnen in ihren Werken gegeben haben, näher eingegangen wird. Ich habe daher, soweit es irgend möglich war, davon Abstand genommen, Namen und Werke anzuführen und gegen bestimmte Werke zu polemisieren. Der dritte Teil meines Werkes wird das nachholen und nach einer Kritik des kantischen Kritizismus eine kritische Untersuchung der Hauptwerke der bedeutendsten gegenwärtigen Vertreter der Erkenntniskritik bringen, um die im ersten Teil erarbeiteten Resultate an der Beurteilung dieser individuellen Standpunkte zu bewähren. So sollen dann im nachfolgenden ersten Teil die ansich möglichen anti-metaphysischen Standpunkte, der Skeptizismus in seinen verschiedenen Arten, der Kritizismus und der Transzendentalismus, Revue passieren und auf metaphysische Kontrabande [Schmuggelware - wp] hin untersucht und im Anschluß daran auch die theologischen Argumente gegen die Autorität der Vernunft kurz besprochen werden.

An diese Untersuchung schließt sich aber ein zweiter, positiver Teil, der eine Art Enzyklopädie der Philosophie von einem dogmatischen Standpunkt aus gibt, d. h. die Grundzüge eines philosophischen Systems, wie es sich unter der Voraussetzung der objektiven Gültigkeit des Denknotwendigen gestaltet, entwirft. Ich versuche dabei zu zeigen, daß die dogmatische Voraussetzung der objektiven Gültigkeit des Denknotwendigen durchaus nicht gleichbedeutend ist mit einer spekulativen Konstruktion der gesamten Wirklichkeit aus reiner Vernunft; daß vielmehr auch der, welcher die unbedingte Autorität der Vernunft anerkennt, keineswegs zu behaupten braucht, daß sie die einzige Autorität und Erkenntnisquelle ist. Daß es neben der Vernunft noch andere - von ihr selbst als solche ausgezeichnete - Erkenntnisquellen gibt, welche ihr zwar nicht in dem Sinne Schranken setzen, als hörte ihre Gültigkeit irgendwo auf, wohl aber in dem anderen, daß sie nicht Alles aus sich allein und ohne Rest erkennen kann: das ist die andere Seite meiner Überzeugungen, welche ich mit gleichem Nachdruck geltend machen möchte. Um diesen Punkt festzustellen, habe ich auch eingehendere Erörterungen verschiedener Probleme der allgemeinen Philosophie nicht gescheut. Ein eigentliches System der Philosphie zu liefern lag aber nicht in meiner Absicht; es auf der Grundlage, die hier gegeben wird, auszuführen, wird die Aufgabe sein, welcher ich mich nach Beeindigung des gegenwärtigen Werkes widmen werde. Die Grundzüge meines Systems aber schon hier zu entwerfen, dazu bewog mich, außer der so eben angegebenen Absicht, noch die Erwägung, daß es für das Verständnis der Darlegungen des ersten Teils, besonders aber der Untersuchung der gegnerischen Systeme, welche den dritten Teil meines Buches bilden wird, dienlich sein möchte, wenn der Standpunkt, auf dem ich selbst stehe, und von dem aus ich die Gegner bekämpfe, wenigstens seinen Grundzügen nach sogleich deutlich bezeichnet wird. Schließlich schien es mir auch ein Gebot der Courtoisie [Höflichkeit - wp] zu sein, nicht nur den Rezensenten zu spielen, sondern auch den eigenen Standpunkt der Kritik der Gegner auszusetzen. Es handelt sich um eine Reihe von Zweikämpfen mit hochachtungswerten Gegnern, und da gestatten es die Regeln des ritterlichen Zweikampfes nicht, den Gegner anzugreifen, ohne ihm zugleich die eigene Brust zu Hieb und Stich zu bieten.

Wie ich selbst aber in aller Polemik nur die Sache im Auge gehabt habe, so gebe ich mich auch der festen Hoffnung hin, daß die Gegner meines Standpunktes den sachlichen Charakter meiner Polemik anerkennen werden, und ich nicht nötig haben werde, mit HUME (Abhandlung über die menschliche Natur, Buch I, Teil IV, Abschnitt 7) zu sagen: "Ich habe meine Mißbilligung ihrer Systeme ausgesprochen; kann ich mich daher wundern, daß sie das meinige und meine Person mit ihrem Haß verfolgen?"


I. Der unbedingte Skeptizismus

Die Prüfung der die Möglichkeit der Metaphysik leugnenden Standpunkte beginne ich mit der Untersuchung des extremsten von ihnen, des bedingungslosen Skeptizismus. Ich darf kaum hoffen, für diese einem die Wahrheit selbst leugnenden Skeptizismus gewidmeten Betrachtungen viel Interesse auf Seiten des Lesers zu erwarten. Das Unsinnige des in Rede stehenden Standpunktes ist so offenkundig, daß er eine ausführliche Widerlegung nicht zu verdienen scheint. Wenn ich dennoch die Aufmerksamkeit des Lesers für die nachfolgenden Untersuchungen erbitte, so geschieht es nicht sowohl in der Meinung, daß die Widerlegung meines Standpunktes, zu dem kein vernünftiger Mensch sich jemals im Ernst bekennen wird, etwas sehr Wichtiges ist, als vielmehr deshalb, weil ich aus der Untersuchung desselben eine Anzahl Gesichtspunkte zu gewinnen gedenke, die für die Beurteilung der später zu besprechenden Standpunkte, deren Unrichtigkeit nicht so auf der Hand liegt, sich von Nutzen erweisen werden.

1.Die Leugnung aller Wahrheit, welche der unbedingte Skeptizismus sich zum Prinzip setzt, kann nur den Sinn haben daß er sich weigert, die Autorität der Denkgesetze, nach denen wir Wahrheit von Meinung und Irrtum unterscheiden, anzuerkennen, daß er sich also nicht für verpflichtet hält, irgendetwas Denknotwendiges für wahr zu halten. Die objektive Gültigkeit des Denknotwendigen kommt für den extremen Skeptizismus eigentlich gar nicht in Betracht. Wer die Frage nach der objektiven Gültigkeit des Denkens aufwirft, räumt in subjektiver Hinsicht einen Unterschied zwischen wahrem, d. h. denknotwendigem Wissen, bloßem Meinen und Irrtum, d. h. widerspruchsvollem Denken, ein. Er bezweifelt nur den objektiven Wert dieser Denkbestimmungen für die Welt der Dinge, für das vom Denken unabhängige Sein. Für den radikalen Skeptizismus kann dieses Problem im Grunde gar nicht existieren. Gegen die Zumutung, zu ihm Stellung zu nehmen, würde der radikale Skeptiker mit Recht einwenden, daß die Frage, ob Dinge sind und ob Gedanken ihnen entsprechen können, ebenso wie die Behauptung, daß Gedanken, die mit den Dingen übereinstimmen, wahr sind, schon in Gemäßheit der allgemeinen Grundsätze des Denkens über Möglichkeit, Unmöglichkeit und Notwendigkeit, deren Gültigkeit er eben bestreitet, aufgestellt sind. Diese Fragen darf der absolute Skeptizismus daher gar nicht aufwerfen, vom Unterschied zwischen subjektiv und objektiv darf er gar nicht reden, sondern nur von dem zwischen Denknotwendigem, Gewissen, und bloßer Meinung oder Ungewissem, und auch von diesem nur, um ihn zu bestreiten.

Der Leugnung aller Wahrheit, d. h. der Behauptung, daß es gar keine Wahrheit gibtf, kann man nun mit dem bekannten Argument entgegentreten, daß dann auch diese Behauptung selbst eine bloße Meinung ist, der Skeptizismus also mit der Behauptung ihrer Richtigkeit sich selbst widerspricht. Es würde dem Skeptizismus nichts helfen, wenn er, seinem Prinzip getreu, auch die Wahrheit seines eigenen Satzes leugnen wollte. Zwar dem Argument, daß er, wenn er sich selbst als ungewiß hinstellt, sich ebenso aufgibt, wie er den Dogmatismus seiner Ungewißheit wegen aufgibt, würde er zunächst ein Doppeltes entgegenstellen können: einmal, daß er eben daraus, daß auch er selbst zweifelhaft ist, aufs Neue und erst recht wieder der Triumph der skeptischen Meinung, daß Alles zweifelhaft ist, resultiert - und zweitens, daß er eben dies, daß er sich damit selbst aufgibt, wiederum leugnet, da der Satz des Widerspruchs, nach dem dies der Fall sein soll, für ihn eben keine Gültigkeit hat. Aber auf den ersten Einwand würden wir erwidern, daß schon in der Konsequenz, mit der, weil Alles zweifelhaft ist, auch der eigene Standpunkt für zweifelhaft erklärt wird, eine Anerkennung der Autorität des Denkens, welches diese Konsequenz fordert, liegt, und daß der angebliche Triumph des Skeptizismus, da er aus der Ungewißheit des Skeptizismus selbst die Rechtfertigung desselben herleitet, also eine auf logische Folgerungen gestützte Behauptung ist, vielmehr der Selbstmord desselben ist. So oft nun der Skeptizismus das Spiel des Sichselbstverleugnens, mit der Absicht, sich durch diese Selbstverleugnung neu zu erzeugen, wiederholen wollte, so oft würden wir auch mit diesem Gegenargument kommen, das wir selbst dann noch wieder geltend machen würden, wenn er gerade aus der Endlosigkeit dieses Fliehens und Verfolgens den Triumph einer Sache folgern wollte. Dieselbe Argumentation schlägt aber auch den zweiten Einwand des Skeptikers. Das Festhalten am Prinzip des Leugnens aus Gründen der Konsequenz, das zum Leugnen der Wahrheit des eigenen Standpunktes trieb, ist es auch, welches der Behauptung, daß hierin ein Aufgeben des Standpunktes liegt, wiederum dasselbe Prinzip des Leugnens entgegensetzen läßt. Und wenn dabei geltend gemacht wird, daß das Prinzip des Widerspruchs für den Skeptiker nicht verbindlich ist, so ist auch das eine aus der Konsequenz des Skeptizismus nach eben diesem Prinzip sich ergebende, den Bedingungen des Denkens gemäße Behauptung.

2. Der Unmöglichkeit, sich solchen Einwürfen gegenüber halten zu können, sich wohl bewußt, vermeidet es nun aber der Skeptizismus, seinen Standpunkt in Form einer Behauptung, wie sie die Leugnung aller Wahrheit enthält, aufzustellen. Er zieht es vor, den Zweifel an aller Wahrheit nicht als ein Urteil, sondern als einen Zustand hinzustellen, dessen Berechtigung oder Nichtberechtigung überhaupt zu diskutieren er sich weigert, allen Argumentationen immer aufs Neue wieder sein stereotypes: Ich bezweifle es, entgegenstellend. So gibt sich der Skeptizismus als ein durch nichts zu erschütternder seelischer Zustand, als eine Gemütsverfassung, ein Benehmen, eine willkürlich gewählte und eigensinnig festgehaltene Haltung, kurz eine Laune. Da er dies ist, so könnte man den Skeptiker ruhig sich selbst überlassen und ihm erklären, man wolle abwarten, bis er seine Laune ändert und anderen Sinnes wird. Die Möglichkeit einer solchen Änderung könnte der Skeptiker nicht bestreiten; seiner Erklärung, daß sie nie eintreten wird, weil er seine Haltung nicht ändern will, würden wir wieder den Entschluß entgegensetzen, abzuwarten, bis dieser eigensinnige Wille sich ändert, usw. Es läßt sich aber auch auf streng logische Weise zeigen, daß selbst diese Form des extremen Skeptizismus, die in ihrer kapriziösen Willkür aller Argumente zu spotten scheint, die Unterscheidung von Wahr und Nicht-Wahr, die sie nicht anerkennt, tatsächlich macht und machen muß. Mag der Skeptiker immerhin selbst dem Denknotwendigen seinen eigensinnigen Zweifel entgegensetzen; um seinen Zweifel überhaupt aufstellen zu können, d. h. um überhaupt etwas bezweifeln zu können, müßte er doch dieses Eine voraussetzen, daß es die Einbildung einer Wahrheit gibt. Denn wären wir nicht so eingerichtet, daß manche Gedanken um ihrer Existenz willen uns als wahr vorkommen, so würde auch der Zweifel nie auftauchen. Unser Denken würde dann tatsächlich unsicher sein, aber da uns der Gedanke, daß etwas wahr oder gewiß ist, gar nicht kommen würde, so würde auch der andere, daß etwas ungewiß ist, sich ebensowenig einstellen.

Denken freilich würde man das, was wir produzieren, wenn wir in dieser Weise denken, kaum nennen können; es würde ein völlig gedankenloses Erfahren oder Empfinden sein. Wir würden die Gedanken empfinden, wie wir jetzt einen Lichtreiz oder einen Ton empfinden. Sobald wir denken, machen sich auch in unserem Denken die alles Denken beherrschenden Wertunterschiede des Gewissen, des Möglichen und des Unmöglichen geltend, ohne welche das Denken nun einmal kein Denken sein kann. Zumindest die Jllusion der Wahrheit müßte also der Skeptiker in jedem Fall voraussetzen. Bis zur Anerkennung derselben läßt er sich auch ohne große Schwierigkeit treiben, aber nur um umso nachdrücklicher alle weiteren Folgerungen daraus durch die Erklärung abzuwehren, daß er eben bezweifelt, daß ein wirklicher Wertunterschied zwischen dem angeblich Denknotwendigen und dem bloß Eingebildeten besteht; das angeblich Denknotwendige soll genauso eingebildet und genauso zweifelhaft sein, wie das Nichtnotwendige. Aber damit, daß der Skeptiker zugibt, daß wir die Jllusion der Wahrheit haben, daß uns einiges als Wahrheit vorkommt, gibt er zu, daß uns die Wahrheit anders vorkommt, als das Zweifelhafte, das Unsichere, das er an die Stelle der Wahrheit setzen will. Den Zustand des Zweifelns unterscheidet also auch er vom Zustand des Fürwahrhaltens, und er muß das tun, um seinen Zweifel als Zweifel der Einbildung der Wahrheit entgegensetzen zu können. Dies aber ist eine Unterscheidung, welche nur durch das Denken getroffen werden kann, welches den Gesetzen seiner Natur zufolge das Gewisse vom Ungewissen trennt. Wer seinen Zweifel als Zweifel hinstelt, charakterisiert ihn als Zweifel, d. h. bestimmt seinen Erkenntnis- oder Denkwert nach den Graden der Gewißheit, welches das Denken unterscheidet und festsetzt. Er erkennt also diese Bestimmungen und den vom Denken gesetzten Unterschied zwischen einem Fürwahrhalten und einem Zweifeln an. Daß der Zweifel eben nur Zweifel und nicht Gewißheit ist, kann auch der Skeptiker nicht bezweifeln. Die Anerkennung der Richtigkeit dieses Unterschieds beruth aber auf dem Satz der Identität oder des Widerspruchs, nach dem eben der Zweifel Zweifel und die Gewißheit Gewißheit, beide aber nicht ihr Gegenteil sind.

Wollte aber der Skeptizismus in wahnsinnig-eigensinnigem Festhalten an sich selbst auch diesen Unterschied bezweifeln, so müßten wir, ähnlich wie oben, wieder behaupten, daß das Bezweifeln dieses Unterschiedes eben ein Zweifeln, kein Fürgewißhalten, kein Leugnen oder Behaupten ist, usw. - und würden ferner in der Konsequenz, mit der das Prinzip selbst über sich selbst hinaus befolgt wird, die Anerkennung einer Forderung sehen, welche das Denken stellt. In ähnlicher Weise ließe sich dem Skeptiker noch manches weitere, die Autorität des Denkens erweisende Zugeständnis entreißen. Daß grün (der Eindruck des Gründen) nicht rot ist, kann doch auch der Skeptiker nicht leugnen, und den Satz: grün ist nicht rot, der diesen Unterschied ausspricht, muß der demzufolge als wahr anerkennen. Wollte er ihn bezweifeln, so würde er doch nur die Richtigkeit der Unterscheidung, welche wir zwischen den beiden Inhalten machten, bezweifeln; daß wir aber überhaupt eine Unterscheidung machten, also die Inhalte, wenn sie uns verschieden vorkamen, auch für uns verschieden waren, würde er eben zugestehen - und dies allein sagt ja der Satz: grün ist nicht rot, unmittelbar aus. Auch die Richtigkeit des Satzes, daß ich bin, könnte er, wie DESCARTES gezeigt hat, nicht bezweifeln, ebensowenig wie dies, daß er zweifelt, wenn er zweifelt.

3. Der Zustand des absoluten Nichtwissens, den der unbedingte Skeptizismus behauptet, findet also nach dem Obigen tatsächlich nur dann statt, wenn wir eben garnichts denken. Und damit befinden wir uns allerdings im Zustand des absoluten Nichtwissens, sind wir Agnostiker in des Wortes verwegenster Bedeutung. In diesem Zustand ist es uns aber nicht einmal möglich, zu zweifeln. Sobald wir aber anfangen, überhaupt etwas zu denken, so betätigen sich in unserem Denken die alles Denken beherrschenden, das Wesen des Denkens konstituierenden Denknormen, die selbst im zweifelnden Denken des Skeptikers noch ihr Recht behaupten und folglich durch den Zweifel nicht aus der Welt zu schaffen sind. Daher bedeutet selbst das Zweifeln und die Behauptung, daß man an Allem zweifeln muß, eine Anerkennung der Autorität des Denkens. Noch mehr ist das natürlich der Fall, wenn der Skeptiker seinen eigenen Skeptizismus begründen, durch Gründe stützen will, wenn er, mit KANT zu reden, "durch Vernunft beweisen will, daß es keine Vernunft gibt." (2) Er fällt dann unweigerlich in dogmatische Behauptungen zurück. Schreibt er gar Bücher, um andere von der Richtigkeit seiner Ansichten zu überzeugen, setzt er also bei anderen die Denkgesetze, aufgrund deren seine Argumente für die Ungültigkeit derselben Überzeugung bewirken sollen, voraus, so liefert er sich mit gebundenen Händen seinen Gegnern aus. Somit gleich der unbedingte Skeptizismus einem Heer, das nicht loschlagen, ja nicht einmal sich aufstellen kann, ohne sich selbst zu vernichten. Dem wahren Skeptiker bleibt nichts übrig, als nach dem Beispiel BODHIDHARMAs, des buddhistischen Heiligen, sich mit untergeschlagenen Beinen stumm hinzusetzen und eine Mauer anzustarren, was BODHIDHARMA mit bemerkenswerter Ausdauer neun Jahre hindurch tat. Sobald er den Mund auftut, ist er verloren. Man kann einen solchen Gegner wohl füglich seinen eigenen Schrullen überlassen.


II. Der bedingte Skeptizismus Er unterscheidet sich vom unbedingten Skeptizismus dadurch, daß er einen Unterschied zwischen evidentem Wissen und bloßem Meinen anerkennt. Unser Denken wird durch die ihm eigentümlichen Prinzipien beherrscht; nach ihnen haben wir ein Recht, zwischen Wahrem und Falschem zu unterscheiden. Kein Denkender kann sich dem entziehen. Nur ob das Denken auch über sich selbst hinaus gültig ist, ob der Gedanke, den das Denken denkt, und der für es wahr oder falsch ist, auch für das, was er nicht ist das Objekt der Vorstellung - gültig ist, das ist es, was der bedingte Skeptizismus in Zweifel zieht. Die subjektive Gültigkeit des Denkens wird anerkannt, seine objektive Gültigkeit bezweifelt. Auf der gemeinsamen Grundlage des Subjektivismus lassen sich aber zwei verschiedene Arten dieses Standpunktes unterscheiden. In der allgemeinen Natur der Erkenntnis als Erkenntnis, die als solche nicht das Objekt der Erkenntnis selbst ist, sucht die eine den Grund ihrer Subjektivität und Unsicherheit; die besonderen Formen und Gesetze unseres menschlichen Denkens, also die Strukur, die Modalität desselben, macht die andere dafür verantwortlich, daß die Gültigkeit des Denkens für das Sein zweifelhaft, die durch es vermittelte Erkenntnis also nur subjektiv ist. Die erste Ansicht ergibt den Idealismus, die zweite den Standpunkt, den wir, um ihn vom ersten zu unterscheiden, speziell Subjektivismus nennen wollen. Wir untersuchen sie beide nacheinander.


1. Der Idealismus (Repräsentalismus)

Es ist eine Form des Idealismus möglich, die selbst metaphysisch ist. Weist jemand mit überzeugenden Gründen nach, daß alles Sein Bewußtsein ist, daß es ein anderes als geistiges Sein gar nicht gibt, so spricht er damit ein Urteil über das Sein aus, welches die Gültigkeit des Denkens für das Sein schon voraussetzt. Diese Ansicht über die Natur des Seins ist dogmatisch und hat mit Skeptizismus nichts zu tun. Ihre Wahrheit oder Falschheit haben wir hier nicht zu prüfen. Ist sie wahr, so ist das Denken allerdings auf das Bewußtsein eingeschränkt, aber nicht deshalb, weil es subjektiv ist und seine Kompetenze jenseits des Bewußtseins erlischt, sondern weil jenseits des Bewußtseins gar nichts mehr ist. Wo gar nichts mehr ist, da hat natürlich auch das Denken sein Recht verloren, außer daß es das Nichts als Nichts und damit richtig erkennt. Das Denken ist es dann aber, das kraft seiner unbedingten Autorität feststellt, daß alles Sein im Bewußtsein enthalten, jenseits desselben nichts ist.

Der Idealismus, der die Äquipollenz [Gleichgeltung - wp] der Begriffe Sein und Bewußtsein behauptet, kann wiederum zwei verschiedene Formen annehmen. Er bedeutet zunächst nur, daß alles, was ist, für sich ist und nur, indem es für sich ist, ist. Indem es für sich ist, ist es aber nicht nur für ein anderes als Vorstellung im Bewußtsein desselben. Letztere Behauptung bildet den Inhalt der zeiten Form des Idealismus. Alles Sein ist ein vorgestelltes Sein, Vorstellung für ein - nämlich (wie es konsequenterweise allein heißen kann) mein - Bewußtsein. Die Welt ist meine Vorstellung, ist Inhalt meines Bewußtseins. Auch dieser Idealismus ist dogmatisch; der Beweis für seine Richtigkeit - falls er sich führen läßt - würde durchaus auf der Voraussetzung der objektiven Gültigkeit des Denkens beruhen. Auch wenn ich mich zu diesem Standpunkt bekenne, kann ich nicht von einer Beschränkung des Denkens auf mein Bewußtsein sprechen und darf ebensowenig die Inhalte meines Bewußtseins Erscheinungen nennen. Die Welt hätte, wie LIEBMANN richtig bemerkt (3), ein Recht, sich diesen Titel zu verbitten. Die Frage nach der sachlichen Richtigkeit dieses Standpunkts wird sich, obwohl sie nicht eigentlich innerhalb der Sphäre liegt, in welcher sich diese Untersuchungen bewegen, doch im Verlauf der letzteren aus Gründen, deren Rechtfertigung in ihnen selbst liegt, nicht ganz umgehen lassen: hier, am Ausgangspunkt der Untersuchung kommt aber jedenfalls nur der Unterschied desselben von dem in diesem Kapitel bekämpften skeptischen Idealismus in Betracht. Der letztere behauptet nicht, daß alles Sein vorgestelltes Sein ist, sondern behauptet umgekehrt, daß das vorgestellte Sein kein reales Sein ist, und gründet darauf seinen Zweifel an der Übereinstimmung des vorgestellten Seins mit dem Sein ansich. Das vorgestellte Sein ist nach ihm das einzige, welches das Bewußtsein erkennen kann, es reicht aber nicht an das wirkliche Sein heran, und so bleibt das letztere ewig unerkennbar. Lautet der Satz des solipsistischen Idealismus: "Alles Sein ist ein vorgestelltes Sein", so lautet der des skeptischen Idealismus: "Alles vorgestellte Sein ist nicht das wahre Sein".

Man sieht unschwer, daß die Behauptung des skeptischen Idealismus, daß, weil die Vorstellung nie an ihr Objekt herankommt, ihre Übereinstimmung mit dem letzteren stets zweifelhaft bleiben muß, auch innerhalb sogar des solipsistischen Idealismus sich wiederholen läßt, insofern die Bewußtseinsinhalte selbst ja zu Gegenstand von Vorstellungen gemacht werden können und nun die Übereinstimmung der letzteren mit ihren Objekten in Zweifel gezogen werden kann - eine Bemerkung, die sich im Verlaufe der Untersuchung als wichtig erweisen wird, hier aber nur dazu dienen soll, den skeptischen Idealismus von allen anderen Arten des Idealismus zu unterscheiden.

Der skeptische Idealismus geht also von der Entgegensetzung des Seins und des Bewußtseins aus. Aus diesem Gegensatz folgert er, daß die Erkenntnis als ein subjektiver Bewußtseinsvorgang nie das ihr gegenüberstehende Sein erreichen kann, sondern immer jenseits desselben in ihrer eigenen subjektiven Sphäre bleiben muß. Das der Erkenntnis gegenüberstehende Sein ansich muß daher notwendig ewig unerkannt bleiben. Denn wäre es erkannt, so wäre es nicht mehr das Sein (Ding) ansich, sondern eben ein vorgestelltes Sein oder Ding. In ihrem Bestreben, sich des Dings-ansich zu bemächtigen, verschlingt die Erkenntnis dasselbe gleichsam, um es dann als Vorstellung wieder zu erzeugen; aber das so wieder erzeugte Ding ist ein anderes, als das Ding-ansich, dem doch die ganze Bemühung galt. Wieso das Denken immer von Neuem das Ding ansich zu haschen versucht, dieses aber ihm immer wieder unter den Händen zerrint und hinter dem in eine Vorstellung verwandelten Ding-ansich immer wieder ein neues gespenstisches Ding ansich aus der Tiefe auftaucht, zeigen die qualvollen Bemühungen FICHTEs, den "unbegreiflichen Anstoß" aus dem Ich zu deduzieren, in sehr instruktiver Weise (4).

Wenden wir uns nun zur Prüfung dieses skeptischen Idealismus (5).

1. Wir wollen zunächst, um ihn auf seine metaphysische Unschuld hin zu prüfen, einige Konsequenzen, die sich aus seinen Voraussetzungen ergeben, entwickeln. Es kann natürlich nicht meine Absicht sein, den Satz, daß die Erkenntnis nicht ihr Gegenstand ist, zu bestreiten. Schon im Begriff der Erkenntnis liegt ja, daß sie nicht zugleich der Gegenstand, auf den sie sich bezieht, selbst ist. Erkenntnis ist natürlich nur der Gedanke, den das Subjekt von einem Gegenstand hat, und dieser hat nur im Bewußtsein des Subjekts seine Stelle. In diesem Sinne ist die Subjektivität aller Erkenntnis durchaus zuzugeben und wohl auch noch niemals bestritten worden. Ich kann nicht mit meiner Erkenntnis aus mir heraus und in die Dinge hinein; die Erkenntnis bleibt immer außerhalb ihres Gegenstandes. Aber wenn das richtig ist, so gilt es auch vom Verhältnis einer Vorstellung zur anderen. Auch der Gedanken, durch den das Subjekt auf eine Vorstellung in ihm reflektiert, ist nicht diese letztere selbst, sondern ewig außerhalb von ihr. Wäre nun die objektive Gültigkeit aller Erkenntnis, weil sie sich nicht mit ihrem Gegenstand identifizieren kann, zweifelhaft, so müßte dies auch von der Erkenntnis, durch die das Subjekt über seine eigenen Bewußtseinsinhalte reflektiert, gelten. Daß hier die Inhalte, auf die sich das Denken des Subjekts bezieht, ihm nicht von außen gegeben, sondern von ihm selbst hervorgebracht werden, ändert nichts daran. Nachdem sie nun erzeugt sind, stehen sie dem Denken, welches sich ihrer zu bemächtigen sucht, genauso gegenüber, wie die Dinge "außerhalb" des Bewußtseins. - Es hilft nichts, einzuwenden, daß das Subjekt hier, weil beide, die Vorstellung (A) und die Erkenntnis der Vorstellung (a) in ihm sind, sich der Übereinstimmung beider versichern kann, während ihm das im anderen Fall, wo es sich um Gegenstände außerhalb des Bewußtseins handelt, nicht möglich ist. Dies ist auch, wenn A ein Bewußtseinsinhalt ist, nur dann möglich, wenn die Vorstellung, obwohl außerhalb ihres Gegenstandes stehend, doch für ihn gültig sein kann, sonst nicht. Das Subjekt würde zwar, wenn es die Vorstellung A hat, dieser ganz sicher sein, und ebenso der Vorstellung a, wenn es sie denkt; daß aber a mit A übereinstimmt, würde es, sofern es die Vorstellung a hat, nicht wissen können, und ebensowenig könnte es dies wissen, sofern es die Vorstellung A hat. Denn wenn es a denkt, denkt es eben nicht A und ebenso nicht a, wenn es A denkt. Nur eine Erkenntnis, welche zugleich A und a enthält, würde, da sie beide ist, auch die Übereinstimmung beider enthalten können. Eine solche Erkenntnis würde die Vorstellung sein, durch welche das Subjekt A und a vergleicht. Sie aber würde die Gleichheit der beiden in ihr enthaltenen Inhalte unmittelbar erkennen lasen, nicht aber - worauf doch alles ankommt -, ob die in ihr verglichenen Inhalte A und a mit den durch sie verglichenen objektiven Inhalten übereinstimmen. Denn sie selbst wäre eine dritte Vorstellung, welche die beiden Inhalte, die ursprüngliche Vorstellung A und die über sie reflektierende Vorstellung a zwecks Vergleichung in sich aufnähme, folglich ebenso außerhalb beider stände als a außerhalb des A stand. So würde dann auch ihre Erkenntnis wieder demselben Zweifel ihrer Subjektivität halber unterliegen. Man sieht, daß, wenn eine Erkenntnis nicht durch sich selbst gewiß sein kann, es überhaupt zu keiner objektiven Erkenntnis kommen kann und man sich entschließen muß, alles Denken, sowohl das, welches sich auf die Gegenstände außerhalb des Bewußtseins, als auch das, welches sich auf Inhalte des Bewußtseins selbst bezieht, für subjektiv-unsicher zu halten.

2. Aus dem Gesagten folgt, daß auch das göttliche Denken, welches namentlich KANT gern dem menschlichen, durch subjektive Bedingungen auf Phänomene eingeschränkten Denken gegenüberstellte, von dieser Subjektivität nicht loskommen könnte. Mag es immerhin in schöpferischer Spontaneität, als "intellektuelle Anschauung" oder "intuitiver Verstand" seine Gegenstände durch sein Denken selbst erzeugen, während sie dem menschlichen Denken durch die Rezeptivität der Sinnlichkeit gegeben werden: nachdem sie nun erzeugt sind, könnte doch das göttliche Denken wieder über sie reflektieren und dieses reflektierende Denken müßten wir doch vom schaffenden Denken, welches zuerst die Dinge "setzte", unterscheiden. Wäre nun auch dieses Denken wieder ein Schaffen, so würde durch es ein zweiter Gegenstand a1 gesetzt werden, der vom ersten Gegenstand a natürlich verschieden wäre. Die Vorstellung oder vielmehr das Ding a1 möchte dann vielleicht von einem Beobachter als inhaltlich mit der Vorstellung oder dem Ding a übereinstimmend anerkannt werden, sie selbst aber würde ein Ding für sich und keine Erkenntnis von a sein. Bedeutet aber die zweite Vorstellung nicht wieder das Setzen eines neuen Dings, sondern eine wirkliche Vorstellung im Sinne unseres menschlichen Vorstellens, so hat sie, wie sehr sie auch im Übrigen an intuitiver Klarheit der menschlichen überlegen sein mag, doch dies mit ihr gemeinsam, daß sie nicht die Vorstellung a, auf die sie sich bezieht, selbst ist - und somit wäre, wenn die Nicht-Identität der Vorstellung mit ihrem Gegenstand eine Unsicherheit bedeutet, auch sie unsicher.

Man wird nun vielleicht geneigt sein, die ganze Schwierigkeit für das göttliche Denken dadurch zu beseitigen, daß man Gott das reflektierende Denken überhaupt abstreitet und ihm nur das anschauende Denken, welches zugleich ein Produzieren seines Inhalts ist, zuschreibt. Das göttliche Bewußtsein würde dann seinen Inhalt fortwährend neu erschaffen und schaffend schauen, den ganzen unermeßlichen Inhalt seines Innern würde es sich in einer einzigen lebendigen Vorstellung vergegenwärtigen.

Es ist hier nicht meine Aufgabe, zu untersuchen, wie weit eine solche Vorstellungsweise den Voraussetzungen, welche die Theologie über die göttliche Erkenntnis machen zu müssen glaubt, entspricht, wie weit namentlich die Negierung des vergleichenden und beziehenden Denkens mit der Annahme eines Selbstbewußtseins Gottes vereinbar ist. Ich erwähne sie nur, um daran den Nachweis zu knüpfen, daß auch sie die Schwierigkeiten, welche sie zu umgehen strebt, nicht vermeidet. Seine Gegenstände zu erzeugen, ist, in dem Sinne, daß das Denken die Inhalte, welche es denkt, selbst hervorbringt, eine Eigentümlichkeit nicht nur des göttlichen, sondern alles Denkens überhaupt. Auch das menschliche Denkvermögen ist in diesem Sinne ein intellectus archetypus. Soll daher mit dem Erzeugen seiner Inhalte dem göttlichen Intellekt ein besonderer Vorzug zugesprochen werden, so kann er nur darin bestehen, daß das göttliche Denken nicht nur Vorstellungen sondern wirkliche Dinge, dinglich Realitäten erzeugt. Hierin aber liegt, daß die durch das Denken Gottes erzeugten Inhalte, wenn sie Dinge sind, mehr als seine Vorstellungen sind. Dinge sind sie nur, wenn sie in sich und für sich sind, denn das bedeutet der Ausdruck Ding. Ich bin ein Ding, meine Vorstelungen aber sind keine Dinge, zumindest nicht in demselben Sinn, in dem ich ein Ding bin. Sind nun die durch das göttliche Denken gesetzten Dinge es in diesem, vom Dingsein der Vorstellung unterschiedenen Sinn, so lösen sie sich damit von der Vorstellung Gottes ab und gewinnen ein von derselben unabhängiges Eigendasein. Wie sie das tun und doch zugleich im Bewußtsein Gottes bleiben können, diese vielleicht überhaupt nicht völlig zu lösende metaphysische Frage haben wir wiederum hier nicht zu erörtern. Wohl aber dürfen wir die Frage aufwerfen, welchen Sinn es unter diesen Umständen noch haben kann, die Dinge als göttliche Vorstellungen und zugleich als durch die Vorstellung Gottes geschaffene Dinge zu betrachten. Denn entweder geht die Vorstellung selbst in das Sein des vorgestellten Dings über, - dann hört sie auf, eine bloße Vorstellung zu sein - oder sie schafft das letztere durch die in ihr liegende schöpferische Kraft, - dann bleibt sie außerhalb des geschaffenen Dings. Sie kann aber nicht zugleich Sein werden und Vorstellung bleiben. So stehen dann auch dem göttlichen Intellekt Dinge gegenüber, die er nicht selbst ist, in die er, wie auch immer er sie mit seinem Wesen durchdringen und erfüllen mag, doch mit seiner Vorstellung nicht hinein kann, die ewig jenseits derselben bleiben. Für die Richtigkeit seiner Vorstellung wäre also auch das göttlich Denken auf die unmittelbare, in ihnen selbst liegende Gewißheit angewiesen. Ist diese, weil subjektiv, notwendig trügerisch, so müßte auch Gott selbst an einer Erkenntnis der durch sein Vorstellen geschaffenen Dinge verzweifeln.

Doch hören wir auf, noch länger die widersinnigen Konsequenzen einer Ansicht zu entwickeln, deren Absurdität doch schließlich klar auf der Hand liegt. Denn was ist das doch für ein sonderbarer Begriff von objektiver Erkenntnis, der hier aufgestellt wird, und dem die Erkenntnis genügen soll!

Eine Erkenntnis, welche die Dinge nicht erkennen - denn dann wäre sie ja von ihnen verschieden -, sondern sie selbst sein soll!

Also eine Erkenntnis, die keine Erkenntnis ist. Eine Erkenntnis, die etwas erkennt, gehörte sie auch einem Gott an, und wäre sie auch das Wahrste, das man sich denken kann, wäre eine falsche Erkenntnis! Alle Erkenntnis ist falsch, die falsche Erkenntnis ist es doppelt, erstens weil sie Erkenntnis, und zweitens weil sie falsch ist!

Die Anhänger des skeptischen Idealismus werden mir gestatten müssen, wenigstens die Konsequenz ihres wunderlichen Standpunktes zu ziehen, daß ich ihn selbst für falsch erkläre, weil er, der ja auch eine Erkenntnis, und zwar nicht nur der gegenwärtigen, sondern auch der zukünftigen Erkenntnis zu sein behauptet, nicht die Erkenntnis, die er erkennt, selbst ist. Wollen sie aber für ihre Ansicht objektive Gültigkeit in Anspruch nehmen, so müssen sie - ähnlich wie oben der absolute Skeptiker - auch zugeben, daß Erkenntnis eine subjektive Vorstellung und doch objektiv gültig sein kann - oder daß sie nicht wissen, was sie eigentlich meinen.

3. Daß der Standpunkt des skeptischen Idealismus, der die Möglichkeit objektiver Erkenntnis leugnet, der Konsequenz seiner Voraussetzungen zufolge im Grunde allen Unterschied zwischen Wahrheit und Irrtum aufhebt, will ich in einer weiteren, an den Unterschied von Schein und Sein anknüpfenden Betrachtung darzulegen versuchen. Den subjektiven Schein vom realen Sein (der "Erscheinung") auch nur in subjektiver Hinsicht zu trennen, muß ihm mißlingen. Denn was eine Sinnestäuschung, z. B. eine Fata Morgana, von einer Wahrnehmung wirklicher Dinge unterscheidet, würde er nicht zu sagen wissen. Den überredenden Schein einer objektiven Wirklichkeit besitzt die Jllusion ja auch; das Urteil, daß der subjektive Eindruck (die Vorstellung) etwas objektiv Reales bedeutet, würde aber - dem Standpunkt des skeptischen Idealismus gemäß - in beiden Fällen falsch sein. Da auch der solipsistische Idealismus sich in der gleichen Lage befindet, nicht angeben zu können, worin der Unterschied zwischen Wahrheit und Einbildung besteht, empfiehlt es sich, ihn als den weniger absurden zunächst zu betrachten, um dann die Anwendung auf den skeptischen Idealismus zu machen.

Bekanntlich hat KANT den Vorwürfen gegenüber, daß sein Idealismus alle Dinge in einen bloßen Schein verwandelt, darauf hingewiesen (6), daß allerdings "die Beschaffenheit der Vorstellungen, die auf Gegenstände bezogen werden, in Wahrheit und Traum einerlei ist", daß aber, was Wahrheit und was Traum ist, nichtsdestoweniger nach den Regeln der Verknüpfung der Gegenstände in der Erfahrung ausgemacht werden kann. So ist es die Erfahrung, d. h. die Erkenntnis der regelmäßigen Verknüpfung der Erscheinungen, welche uns den bald rechtläufigen bald rückläufigen Gang der Planeten als subjektiven Schein erkennen und nach eben diesen Gesetzen erklären läßt. Hierzu bemerke ich Folgendes: Erstens muß jede Ansicht, welche die Phänomenalität der räumlich-sinnlichen Welt behauptet, zugestehen, daß ein eigentlicher Realitätsunterschied zwischen subjektivem Schein und objektiver Wahrnehmung nicht besteht. Eine andere Realität als die, eine Vorstellung in meinem Bewußtsein zu sein, kommt auch der letzteren nicht zu, und diese Realität besitzt der Schein eben auch. Zweitens hindert uns diese Tatsache nicht, trotzdem einen Unterschied zwischen Schein und objektiver Wahrnehmung zu machen, und allerdings bilder der von KANT hervorgehobene gleichmäßige Zusammenhang der Erscheinungen nach den beharrlichen Gesetzen der Erfahrung das Kriterium, dessen wir uns bedienen, um den subjektiven Schein von objektiver Wahrheit zu unterscheiden. Was in diesen gesetzmäßigen Zusammenhang nicht hineinpaßt, dem sprechen wir die Objektivität ab. Das ist der Fall mit Sinnestäuschungen wie z. B. einer Fata Morgana. Es ist mit unserer wissenschaftlichen Ansicht von einem Zusammenhang der Naturerscheinungen nicht vereinbar, daß eine Gegend, in der ich weile, sich plötzlich so verändert, daß sie eine ganz andere wird, um nach einiger Zeit ebenso plötzlich wieder ihre alte Form anzunehmen. Zwar, solange die Täuschung anhält, wird sie eben den Schein der Realität haben; hinterher aber überzeugt uns die eigensinnige Beharrlichkeit mit der die frühere Wirklichkeit sich wieder herstellt, daß wir es mit einer subjektiven Einbildung zu tun hatten. Hinter ihr schließen sich die vorige und die jetzige Wirklichkeit gleichsam zusammen und bilden einen lückenlosen festen Hintergrund, von dem sich der Schein abhebt, dessen Zusammenhang er aber nicht zu durchbrechen vermag. In diesem Unvermögen, die objektive Wirklichkeit zu verändern, ist er den willkürlichen Vorstellungen, die unsere Phantasie freischaffend bildet, gleich, und wird ihnen daher gleichgesetzt. Das gleiche Kriterium gilt auch beim Traum. Auch er besitzt, solange er anhält, den Schein echter Realität; bei Erwachen erkenne ich, daß z. B. die japanische Landschaft, in der ich mich im Traum befand, keine reale sein konnte. Denn erwachend finde ich mich in meiner Wohnung in Deutschland und war, wie ich bestimmt weiß, von wenigen Stunden auch darin. Meine Kenntnis des Naturzusammenhangs sagt mir, daß ich unmöglich binnen weniger Stunden von Deutschland nach Japan und von dort zurückgelangen konnte. Auch hier schließen sich meine frühere Wahrnehmung und die jetzige zusammen und schalten den zwischen ihnen stehenden Trau als Traum, als subjektiven Schein, aus. Man kann nicht einwerfen, daß ich mich hier irren könnte, daß vielleicht das, was ich jetzt, in der Meinung wach zu sein, als objektive Wirklichkeit ausgebe, ein Traum, das vermeintliche Traumbild aber reale Wirklichkeit ist. Denn auch wenn das, was ich jetzt erlebe, ein Traum ist, bin ich berechtigt, das, was ich von meinem jetzigen Standpunt aus für einen Traum halte, von meinem augenblicklichen Erleben der Art nach zu unterscheiden. Nicht darauf kommt es - für diese Frage zumindest - an, ob wir berechtigt sind, das wache Leben für real und das Traumleben für unreal zu halten, ob nicht vielleicht in Wahrheit das Gegenteil der Fall ist, sondern nur darauf, ob wir berechtigt sind, überhaupt einen Unterschied zwischen beiden zu machen, und diese Frage dürfen wir jedenfalls bejahen.

Auch bei den bleibenden Sinnestäuschungen, wie z. B. der scheinbaren Bahn der Sonne und der Planeten, bewährt sich das Kriterium. Diese Dinge passen in den Naturlauf, wie wir ihn wissenschaftlich erkannt haben, nicht hinein. Die Annahme, daß sich die Sonne so um die Erde bewegt, wie unsere sinnliche Wahrnehmung es uns zeigt, streitet mit wissenschaftlich feststehenden Tatsachen; die Natur ist in diesem Sinn widerspruchsvoll. Da nun die entgegengesetzte Annahme, die heliozentrische, diesen Widerspruch vermeidet und obendrein noch die Entstehung des geozentrischen Scheins in plausibelster Weise erklärt, so besinnt sich der Verstand keinen Augenblick, sie für die wahre, die geozentrische aber ihrer überredenden Anschaulichkeit zum Trotz für einen bloßen subjektiven Schein zu erklären.

Wie weit nun die naturwissenschaftliche Auffassung der Welt als eines durch unabänderliche Gesetze beherrschten lückenlosen Kausalzusammenhangs in sich richtig oder verbesserungsbedürftig ist, mag hier ununtersucht bleiben; jedenfalls liefert die Voraussetzung eines objektiven realen Geschehens, zu dem unsere Vorstellungen in abgestuften Beziehungen stehen, die einzige Möglichkeit, überhaupt den Schein vom realen Sein zu unterscheiden. Der Möglichkeit, diese Unterscheidung zu machen, scheinen wir uns folglich zu berauben, wenn wir auch den Raum zu einer bloßen Anschauung, zu einem bloßen Bewußtseinsphänomen machen. Welches Recht haben wir auf diesem Standpunkt noch, die elliptische Bahn der Planeten als die wirkliche und unsere Anschauung derselben als die scheinbare hinzustellen? Ein Beobachter, der die Planetenbahnen als elliptische sehen würde - also einer, der, nach unserer Anschauung, sie von einem außerhalb unseres ganzen Planetensystem befindlichen Punkt betrachtet, würde sie allerdings anders sehen, als wir; aber unsere Anschauung wäre doch genau so real und objektiv, wie die seine, und wir hätten kein Recht, die letztere als die wahre, die unsrige aber als Schein zu bezeichnen. Vergeblich würde man jetzt wieder einwenden, daß der Verstand sich genötigt sieht, die heliozentrische Auffassung als in sich übereinstimmend der widerspruchsvollen geozentrischen als die objektiv gültige entgegenzusetzen. Auf dem Boden der Subjektivität aller Anschauungen würde eine derartige Argumentation des Verstandes, eine solche Reflexion über die unmittelbar gegebene Wirklichkeit, keinen Erfolg haben können. Was nützt es, daß der Verstand sagt, so wie wir sie sehen, kann die Welt nicht sein, wenn doch die gesehene Welt eben die reale Welt ist? Die Welt wäre dann eben höchst kompliziert und unverständig, die Planeten bewegten sich in den wunderbarsten Schnörkellinien, im Fall einer Fata Morgana würde die anscheinend festgefügte Wirklichkeit A durch eine plötzlich eintretende anders geartete Wirklichkeit unterbrochen und ginge nach einiger Zeit wieder in die Form A zurück. Der Verstand könnte das beklagen; ändern aber würde er es mit allen seinen Lamentationen [Klagen - wp] und Protesten ebensowenig können, wie er jetzt durch seine bessere Einsicht die Sinnestäuschung zu ändern vermag. In der Tat: ohne die Voraussetzung einer objektiven Realität könnte die Unterscheidung zwischen subjektivem Schein und realem Sein nicht gemacht werden, verlören die Ansprüche des Verstandes auf objektive Gültigkeit seiner Vorstellungen allen Sinn und jede Bedeutung (7). Mag daher immerhin die Philosophie die naturwissenschaftliche Weltanschauung dahin korrigieren, daß sie auch das räumliche Sein und die sinnlich-wahrnehmbare Materie, welche jene als objektiv real betrachtet, in Erscheinungen verwandelt, wozu sie ohne Zweifel berechtigt ist: ein irgendwie beschaffenes objektives Sein muß auch sie stehen lassen, will sie nicht auf alle Unterschiede innerhalb der Erkenntnis verzichten, will sie nicht alle Unterscheidung zwischen Wahrheit und Einbildung, zwischen Sein und Schein aufheben. Jener Umschwung der Planeten, welchen die Naturwissenschaft der unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmung entgegensetzt, existiert allerdings nicht; er ist nur eine Hypothese, mittels welcher wir uns die Erscheinungen zurecht legen. Aber irgendetwas entspricht doch den Bewußtseinsphänomenen, welche die sogenannte scheinbare Bahn der Planeten bilden. Ebenso verschwinden die Gegenstände der uns umgebenden räumlich-zeitlichen Welt allerdings wirklich, wenn eine Fata Morgana oder ein Traum sie uns entrücktf: aber irgendetwas Objektives bleibt doch und stellt nach dem Verschwinden der Täuschung die altgewohnten Formen der Erscheinungswelt wieder her. Ich untersuche an dieser Stelle nicht, wie eine Erkenntnis dieser ansich seienden Realität, des Dings ansich, möglich sein kann. Das Ding-ansich vorausgesetzt, kann der Grad der Richtigkeit oder Unrichtigkeit unserer Erkenntnis jedenfalls nur das Maß ihrer Übereinstimmung mit demselben bedeuten. Wiederum die Richtigkeit der philosophischen Korrektur des naturwissenschaftlichen Weltbildes vorausgesetzt, würde die philosophische Erkenntnis, welche die intelligiblen Dinge, wie sie ansich sind, erkennt, als die wahrste zu gelten haben, der gegenüber sowohl die naturwissenschaftliche Anschauung als auch die gewöhnliche Sinnestäuschung als bloßer Schein zu betrachten sein würde. Aufgrund unserer philosophischen Einsicht in die Natur der Dinge-ansich würden wir aber wieder von den beiden letzteren die naturwissenschaftliche Anschauung - z. B. die heliozentrische Vorstellungsweise - als die wahrere hinstellen, weil sie, im Gegensatz zur geozentrischen, die zwischen den intelligiblen Dingen bestehenden intelligiblen Verhältnisse zumindest in analoger Weise wiedergibt, diese sich in ihr widerspiegeln. Sie steht also dem Ding-ansich gleichsam näher, als die Sinnestäuschung; und um dieses Vorzuges willen ist ihre objektive Wahrheit größer als die der letzteren. Diese relative Wahrheit welche wir solchergestalt der naturwissenschaftlichen Anschauung zugestehen, verdankt sie aber dem hohen Maß widerspruchsloser Begreiflichkeit, das sie gewährt, wie andererseits die Widersprüche, die auch sie noch enthält, uns nötigen, ihre Wahrheit nur eine relative zu nennen. Dem Sinnenschein aber müssen wir auch diese Wahrheit abstreiten. Denn er würde, als objektiv-realer Bestandteil in die naturwissenschaftliche Weltanschauung eingefügt, diese widerspruchsvoll machen und ihr somit die rechtliche Grundlage entziehen, auf der ihr Anspruch, ein Abbild der intelligiblen Welt, ein phaenomenon bene fundatum [wohlbegründete Erscheinung - wp] zu sein, beruth. Noch weniger kann er natürlich ein Bestandteil der intelligiblen Welt selbst sein. Da nun sein Inhalt als objektiver Bestandteil der Wirklichkeit in keiner Weise möglich, als subjektive Vorstellung aber mit ihr nicht nur verträglich, sondern aus ihr erklärlich ist, so muß der Schein als subjektiver Schein betrachtet und die objektive Wahrheit ihm abgesprochen werden. - Erlaubt ist es dagegen, die naturwissenschaftliche Weltanschauung, obgleich sie letztenendes immer nur ein Analogon der Wahrheit ist, der Sinnestäuschung gegenüber als einen unmittelbaren Ausdruck der Natur des Objektiv-Realen selbst zu betrachten.

Ich habe diese Untersuchungen etwas breit ausgeführt, weil sie mir nötig schienen zur Begrüdung des Satzes, daß alle Unterscheidung zwischen Schein und Wahrheit zu ihrer eigenen Möglichkeit die Existenz einer objektiven Welt notwendig voraussetzen muß. Eine Ansicht, welche das Ding-ansich überhaupt leugnet und kein Sein außerhalb des Bewußtseins anerkennt, würde sie weder machen dürfen noch können. Denn sie hätte, wie oben bemerkt, kein Recht, den Vorstellungsgruppen, welche das "Sein" vorstellen, eine höhere Wahrheit, einen größeren Erkenntniswert zuzuschreiben, als den anderen, welche den "Schein" bilden. Es ist nicht wahr, daß auch bei dieser Ansicht der subjektive Unterschied der wahren und falschen Vorstellungen - gleichsam in Form von inneren Lokalzeichen der Vorstellungen - für das Bewußtsein seine Gültigkeit behält. Für den Anhänger des solipsistischen Idealismus zumindest, welcher die Subjektivität allen Seins erkannt hat, kann er nicht bestehen bleiben. Das Wissen um diese Subjektivität müßte die Jllusion daß es Wahrheitsunterschiede der Erkenntnis gibt, vernichten. Der solipsistische Idealist müßte sich sagen, daß, wenn er glaubt, daß die eine Vorstellung objektiver ist, als die andere, er Falsches glaubt - weil ja eben Alles nur subjektiv ist. Muß sich auf dem Standpunkt dieses Idealismus die Welt den Titel "Erscheinung" verbitten, so muß sich auch die Jllusion den Titel "Jllusion" verbitten, der nur unter Anerkennung einer objektiven Realität zulässig ist. VOLTAIRE meinte, wenn es keinen Gott gäbe, so müßte man um der praktischen Wichtigkeit des Gottesglaubens willen einen erfinden. Ähnlich könnte man hier sagen: wenn es keine objektive Wirklichkeit gäbe, so müßte man eine erfinden, um den Unterschied zwischen Schein und Wahrheit machen zu können. Der Philosoph müßte sich erst einbilden, daß es eine objektive Realität gibt, um seine Vorstellungen als wahr oder falsch bezeichnen zu können. Oder vielmehr: der Widerspruch, welcher sich ihm aus der Leugnung der ersteren und seinen Annahmen über Wahr und Falsch ergeben würde, müßte ihn veranlassen, die Wahrheit des Gedankens, daß es ein objektives Sein gibt, anzuerkennen.

Aus dem Umstand, daß ohne die Annahme einer objektiven Welt der Unterschied von Schein und Wahrheit, den doch außer etwa dem absoluten Skeptiker niemand wird aufgeben wollen, unmöglich werden würde, ließe sich ein Beweis für die Existenz der Außenwelt gewinnen. Ich werde in anderer Form später auf diesen Punkt zurückkommen; hier kommt es mir nur auf die Tatsache an, daß die objektive Welt zur Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen Wahrheit und Schein unentbehrlich ist, daß die Leugnung derselben dieser Unterscheidung allen verständlichen Sinn raubt.

Dasselbe gilt nun aber auch von der Ansicht, welche zwar die Existenz eines Dings-ansich nicht ableugnet, zugleich aber eine Erkenntnis desselben für unmöglich hält. Bleibt die Erkenntnis, als Erkenntnis, stets jenseits des Dings, ist sie, weil sie nicht aus sich heraus und in die Dinge hinein kann, von ihnen toto genere [völlig - wp] verschieden, so ist eben alle Erkenntnis falsch und die größere Nähe oder Ferne zum Objekt, in die wir sie nach unseren Ideen von Wahr und Falsch bringen, verliert jede Berechtigung. Mehr wie falsch kann doch eine Erkenntnis nicht sein; der erkenntnistheoretische Unterschied wird illusorisch. Wirklich wäre alsdann das, was uns jedesmal im Bewußtsein erscheint, mag es nun regelmäßig oder unregelmäßig, verständlich oder widersprechend sein. Wenn dann jemand behauptet, daß die Fata Morgana, die ich jetzt erblicke, das wahre (wenn auch subjektive) Sein, die Summe aller früheren Erfahrungen aber ein großer zusammenhängender subjektiver Irrtum ist, so wäre das zumindest nicht falscher, als die entgegengesetzte Behauptung. - Auch die Vernunft, welche aus Vernunftgründen das eine für falsch, das andere für wahr erklärt, kann sich nicht auf diese berufen, ohne ein von der Vorstellung unabhängiges objektives Sein anzuerkennen. Der Skeptiker vollends, der die objektive Gültigkeit auch der evidentesten Erkenntnis bezweifelt, kann sich in keinem Fall auf die Vernunft berufen. Auch das Urteil der Vernunft ist ja subjektiv und verbürgt nichts über sich hinaus; es könnte also weder die Ungültigkeit des "Scheins" noch die Gültigkeit der "Erscheinung" konstatieren; auch es selbst würde, kaum aufgestellt, von einem uferlosen Strom hinweggespült werden, auf dem dieses Ansicht rettungslos dem bodenlosen Abgrund des unbedingten Skeptizismus entgegen treibt. Ja, nach den eigenen Prinzipien des Standpunktes wäre auch der Gedanke, daß es einen Unterschied zwischen Wahr und Falsch gibt, unsicher und um nichts wahrer als der andere, der einen solchen Unterschied leugnet und alles zu einem Schein erklärt. Der idealistische Skeptiker müßte daher entweder auch den Unterschied zwischen diesen beiden Gedanken und somit auch den zwischen Wahr und Falsch überhaupt leugnen und seinen Standpunkt zu einer instabilis telus innabilis unda [die Erde zu schwankend, um auf ihr zu stehen, die Woge nicht durch Schwimmen zu durchqueren. - wp] (8) machen, oder durch die Anerkennung dieses Unterschieds anerkennen, daß auch er eine Erkenntnis, die über sich hinaus gültig ist, zumindest anerkennt. Dann aber ist auch sein Standpunkt nicht frei vom "metaphysischen Vorurteil".

4. Die Behauptung, daß die Erkenntnis, als Erkenntnis stets in sich bleibend, nie das Sein erreicht, setzt das Sein voraus, schreibt also dem Gedanken, daß es ein Sein jenseits der Vorstellung gibt, Gültigkeit zu. Das aber ist eine Inkonsequenz. Nach den Prinzipien des Standpunktes müßte auch dieser Gedanke, da er ja nicht das Sein, das er denkt, ist, unsicher sein. Die Unsicherheit dieses Gedankens würde aber den ganzen Standpunkt, der ja auf ihm beruth, unsicher machen: der idealistische Skeptizismus wäre selbst ein unsicherer Gedanke. Die Unsicherheit des Gedankens, daß ein Sein ist, setzt aber, da sie aus den Prinzipien des Standpunktes folgt, wieder ein Sein oder den Gedanken eines Seins voraus, und so würde sich der Zirkel fort und fort erneuern. Der Standpunkt setzt zu seiner eigenen Möglichkeit ein Sein voraus, das wiederum nach ihm kein Sein ist, das er selbst aufhebt. Das Sein verwandelt sich immer wieder in ein gedachtes Sein, das zu seiner eigenen Möglichkeit wieder ein Sein voraussetzt, das sich aber sofort wieder in ein gedachtes auflöst. Den Zirkel nun für notwendig zu halten, womit sich FICHTE schließlich half, geht aber doch nicht an. Daß er notwendig ist, würde zudem wieder eine Erkenntnis sein, die einzige, der wir inkonsequenterweise eine objektive Gültigkeit zuschreiben würden, und diese einzige objektiv gültige Erkenntnis würde die sein, daß die Wirklichkeit in sich widersprechend ist. Sagen wir nun aber: der Gedanke eines von der Vorstellung unabhängigen Seins ist falsch, so erklären wir damit den entgegengesetzten Gedanken, daß es kein von der Vorstellung unabhängiges Sein gibt, für richtig. Wenn es nun aber kein von der Vorstellung unabhängiges Sein gibt, so fällt auch der Grund fort, weshalb die Erkenntnis unsicher ist. Also würde auch der Gedanke, daß es ein objektives Sein gibt, wenn er auch sonst notwendig ist, richtig sein. Ist er aber richtig, gibt es ein Sein, so wird er unsicher; seine Richtigkeit ist es, die ihn unsicher macht. Diesen Ungeheuerlichkeiten zu entgehen, bleibt uns nichts anderes übrig, als jedem wahren Gedanken auch eine objektive Gültigkeit zuzugestehen, sowohl dem, welcher sich auf das Daß, als auch dem, welcher sich auf das Was des objektiven Seins bezieht. Erst wenn diese Voraussetzung gemacht ist, hört man auf, sich um seinen eigenen Zopf zu drehen, erst dann kann man die Frage: ob es ein Sein außerhalb des Bewußtseins gibt, überhaupt zu beantworten unternehmen. Wie nun auch im Übrigen die Antwort auf diese Frage lauten mag: in keinem Fall kann sie in der Behauptung bestehen, daß alles Sein nur ein vorgestelltes Sein ist. Das Sein des Bewußtseins selbst, mag es nun das allgemeine oder mein Bewußtsein sein, würde nicht wieder nur in seiner Vorstellung sein. Oder vielmehr, da das Bewußtsein allerdings Vorstellung ist, insofern die Vorstellung zum Sein unweigerlich gehört: diese Vorstellung würde sein und nicht nur Vorstellung (für ein anderes) sein. Im Bewußtsein fällt Vorstellung und Sein, cogito und sum zusammen. Das Sein der anderen Dinge fällt freilich nicht mit meiner Vorstellung von ihnen zusammen, aber der Skeptizismus, der darauf die Behauptung der Unerkennbarkeit des Seins ansich gründet, versteht sich selbst nicht. Nur darauf kommt es an, daß der Gedanke eines von der Vorstellung unabhängigen Seins richtig ist: daß dieser Gedanke selbst sich von uns loslöst, verlangt natürlich niemand. Wie das von der Vorstellung unabhängige Sein es anfängt, ohne daß es unsere Vorstellung ist (daß es sich selbst vorstellt und vorstellen muß, um für sich, d. h. um zu sein, wird nicht bestritten), doch so zu sein, wie es von uns vorgestellt wird, das vermag niemand zu erklären. Die Erklärung, die man geben wollte, würde eben, um gültig zu sein, das wieder voraussetzen müssen, was sie erklären will: daß die Dinge so sind, wie die Erklärung sie vorstellt. Aber dies erklären zu wollen, würde auch ebenso viel heißen, als erklären zu wollen, wie die Dinge es überhaupt anfangen, zu sein, wie Sein überhaupt möglich ist, - ein ebenso widersinniges Unternehmen, wie das andere, zu erklären, wie das Denken es anfängt, den Gesetzen des Denkens gemäß zu denken, oder wie Denken überhaupt möglich ist.

Also kann es sich im Streit zwischen Idealismus und Realismus immer nur darum handeln, ob wir den Gedanken eines von unserer Vorstellung unabhängigen Seins festhalten müssen oder nicht.

Mit der Annahme eines Seins gesteht auf der skeptische Idealist, obwohl inkonsequenterweise, das "metaphysische Vorurteil", die objektive Gültigkeit des Gedankens zu, und muß sie zugestehen, weil die Möglichkeit seines Standpunktes ebenso sehr auf ihr beruth, wie er durch sie aufgehoben wird.
LITERATUR - Ludwig Busse, Philosophie und Erkenntnistheorie, Leipzig 1894
    Anmerkungen
    1) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur ersten Auflage (KEHRBACH-Ausgabe, Seite 5; ERDMANN-Ausgabe, Seite 585). Ich bemerke gleich an dieser Stelle, daß ich die Kr. d. r. V. nach den verbreitetsten Ausgaben von KEHRBACH und BENNO ERDMANN zitiere. Wer andere Ausgaben benutzt und es vorzieht, kantische Sätze in den ihm durch langen Gebrauch vertrauteren Ausgaben nachzulesen, findet in KEHRBACHs Ausgabe die Paginierung beider Originalausgaben, also die der Ausgaben von HARTENSTEIN, ROSENKRANZ und KIRCHMANN angegeben. Auch ERDMAN gibt die Originalpaginierung an; nach ihm kann die Ausgabe von ADICKES die sie gleichfalls gibt, leicht verglichen werden.
    2) KANT, Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede, Seite XXIII (KEHRBACH, Seite 11).
    3) OTTO LIEBMANN, Kant und die Epigonen, Seite 27.
    4) FICHTE, Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre, Werke I, Seite 83f (insbesondere die "Grundlage der Wissenschaft des Praktischen", § 5)
    5) Ich gestehe jedoch, daß ich um einen passenden Terminus zur Bezeichnung desselben einigermaßen in Verlegenheit bin. Der Name Idealismus, der sein Wesen eigentlich am Besten bezeichnet, da er ja alles Sein in Idee auflöst, wird zur Bezeichnung mehrerer voneinander sehr verschiedener Standpunkte gebraucht. Phänomenalismus ist ein Terminus, der auch zur Bezeichnung eines Standpunktes, welcher nur die sinnliche Wahrnehmung äußerer Dinge subjektiv sein läßt, dienen kann. Relativismus wäre insofern passend, als ja das Sein nur in seiner Relation zum Erkennen erkannt werden soll. Der Ausdruck bedeutet aber auch, daß unser Denken in sich relativ ist und deshalb das Absolute nicht erkennen kann (SPENCER). Den Begriff Subjektivismus habe ich mir selbst zur Bezeichnung des nachfolgenden Standpunktes reserviert. Imaginismus und Jllusionismus gemahnen zu sehr an den internen Unterschied von Denken und Einbildung. Will man Idealismus nicht, so schlage ich den Ausdruck Repräsentalismus vor, der die Behauptung: Sein = Vorstellung ausdrückt, vor.
    6) KANT, Prolegomena § 13. III. Vgl. auch u. a. Kr. d. r. V (KEHRBACH 402, ERDMANN 358).
    7) Mit Recht macht daher VOLKELT (Kants Erkenntnistheorie, Leipzig 1879, Seite 29) gegen KANT geltend, daß sich auf der Grundlage des Idealismus über die Realitätsform der Erscheinungswelt gar nichts ausmachen läßt.
    8) vgl. KANT, Kr. d. r. V. (KEHRBACH 557, ERDMANN 499).