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Hermann Lotze [ 2 / 5 ]
IV. Lotzes Stellung zu Kant und dem neukantischen Skeptizismus Wenn es wahr ist, daß die gesamte Philosophie des 19. Jahrhunderts unter dem Einfluß von KANT steht, so ist es begreiflich, daß auch LOTZEs philosophische Weltauffassung vorzugsweise durch die Grundlehren KANTs bedingt war. Es ist oft die Frage aufgeworfen worden, ob die Idealisten oder die Realisten näher bei KANT und bei seiner Grundanschauung stehen geblieben sind. Mit Hinblick auf KANTs eigene Äußerungen über seine Stellung zu dem in FICHTE aufkeimenden Idealismus, darf man kaum einen Zweifel darüber hegen, daß der große Königsberger Philosoph sich ebensosehr von BERKELEY unterschieden wissen wollte, wie er andererseits einem gewissen Realismus nicht zu entsagen gedachte. Er betonte die unter dem x, als sogenannte "Dinge-ansich" eingeführten äußeren Anreize, und wollte dieselben in ihrer Realität nicht absolut beseitigt und aufgehoben wissen. Daran knüpften bekanntlich die Realisten an, und man darf daher keinen Anstand nehmen, zu behaupten, daß die kritischen Realisten ein vollkommenes und wohlbegründetes Recht haben, sich als echte und aufrichtige Schüler KANTs zu betrachten. In diesem Sinne aber noch mehr wie HERBART, war und blieb Lotze ein Kantianer, trotzdem er im systematischen Abschluß seiner Lehre, wie wir oben gesehen haben, später eine Wendung vollzog, die ihn mit den Idealisten in eine vermittelndere Berührung brachte. - Wenn man nach dem Verrauschen der idealistischen Epoche, welche FICHTE inaugurierte, SCHELLING und HEGEL aber vollendeten, von einem Rückgang zu KANT in der allerneuesten Philosophie mit Recht redet, so bemerkt man an LOTZEs sämtlichen größeren Schriften, daß er selbst diesen Rückgang nicht nötig hatte, da er sich niemals in erkenntniskritischer Wesie von KANT sehr entfernt hatte. Vielleicht hat gerade das zähe Festhalten an KANT durch LOTZE dazu geführt, daß man sich nach all den Irrwegen, welche die modernen Philosophen, von FICHTE bis HEGEL und von SCHOPENHAUER bis auf HARTMANN, durchlaufen hatten, umso leichter und lieber zu KANT zurückwandte. Überblickt man LOTZEs Gesamtlehre in ihren Hauptteilen, so ersieht man, daß erste sogenannte ontologische Teil (als Lehre vom Sein) unter den Einflüssen HERBARTs entstand, während schon ein zweiter Abschnitt über die kosmologischen Probleme (als Lehre von der Erscheinung), und noch mehr der dritte Teil über die Wahrheit des Erkennens (als Kategorienlehre), deutlich macht, daß der Philosoph im Wesentlichen nicht von KANT ablassen will. Von mehreren Seiten, namentlich von den Empirikern, insbesondere den modernen Physiologen und Naturforschern, ist sogar LOTZE nicht ganz der Vorwurf erspart geblieben, daß er zu engherzig und orthodox in der Erkenntnistheorie an der kantischen Grundansicht haften geblieben ist. Ich vermag diesen Vorwurf nicht zu teilen, und wer LOTZEs Ansichten durchdringt, der wird bald ermessen, daß es nur die aus der sensualistischen Schule Entsprossenen waren, welche bei LOTZE, der doch ebenso sehr auch Physiologe und Naturforscher war, eine klare Entwicklung zwischen dem sogenannten Objektiven und dem erkennenden Subjekt vermißten. Durchlesen wir die Abschnitte aus LOTZEs frühester Metaphysik (1841), die hierüber handeln, wie beispielsweise denjenigen, welcher den Übergang des Objekts in die Kategorien darstellt (vgl. Seite 299f), so zeigt sich schon hier erkenntniskritisch sogleich aufs Schärfste sein Unterschied von den unkritischen Sensualisten (wie von den Naturalisten und Materialisten), ebenso seine Abhängigkeit und sein Unterschied von HERBART, wie auch der von den überklugen kantischen Skeptikern, die sich, auf dem Absatz drehend, einseitig bei einigen Resultaten der kantischen "Kritik der reinen Vernunft" stehen bleiben. Wenden wir uns zunächst gegen die Sensualisten. Unter ihnen sind es hauptsächlich die Physiologen, die sich der Erkenntnislehre und philosophischen Prinzipienlehre (Metaphysik) genähert haben. KANT konnte, da es sich um die Erklärung der Sinnesprozesse handelte, von der Zeit an nicht mehr von den Physiologen übergangen werden, als man darauf aufmerksam wurde, daß Sinnesprozesse nicht unabhängig vom Intellekt zustande kommen. Die Sinnesphysiologie war unter den Disziplinen der Naturforschung daher das Gebiet, das sich der kantische Kritizismus zuerst eroberte. Männer, wie JOHANNES MÜLLER, HELMHOLTZ, WUNDT und andere befreundeten sich mit KANT. Je mehr der Kritizismus naturwissenschaftlich in diesen Gebieten zur Geltung kam, je mehr mußte die gewöhnliche materialistische und sensualistische Ansicht weichen: daß wir die Außenwelt (bzw. die Dinge) in getreuen Abbildern vor uns haben, unser Intellekt gleichsam also nur ein Spiegel ist, in welchen die Dinge hineinfallen, um genau so zu erscheinen, wie sie sind. Diese naive, vorkritische Anschauung hat heute bei denen, welche mit den tieferen Problemen vertraut sind, keine Vertreter mehr. Der Sensualismus jedoch hat Umwege und Auswege gefunden, sich in die kritische Auffassung hineinzuschmuggeln. Wenn auch die Dinge der Außenwelt völlig verschieden sind von den dem Intellekt immanenten Vorstellungsbildern, so müssen sie doch einander entsprechen und genau korrespondieren; denn wäre dem nicht so, wäre dieser Parallelismus nicht gegeben, so könnte es so etwas wie Erkenntnis gar nicht geben. Faßt man schließlich diese Korrespondenz und den beiderseitigen Parallelismus der im Übrigen völlig Verschiedenen unter dem Gesichtspunkt einer neben der gegebenen raumzeitlichen Kontinuität der Faktoren, so läßt sich nun von Neuem eine Art von Naturalismus begründen. Denn unschwierig erscheint es mit Hilfe der eleatischen Voraussetzungen des EUKLID, bezüglich der einen Gesamtebene und Parallellinien, Spekulationen zu entwerfen, welche darauf hinauslaufen, im Sinne KANTs den transzendenten Faktor (als unbekanntes Ding-ansich) vom immanenten Faktor qualitativ zwar scharf zu trennen, die Grundverschiedenheiten beider Faktoren aber dennoch durch die Quantitätskategorie zusammenzunehmen und dogmatisch fest und substantiell zu verknüpfen. Möge man erkenntniskritisch einen solchen Gesichtspunkt, der Inneres (Immanentes) und Äußeres (Transzendentes) qualitativ völlig trennt, quantitativ aber verbindet, als einen formalen Empirismus, oder als einen empirischen Apriorismus (7) oder apriorischen (bzw. mathematischen) Naturalismus bezeichnen, gleichviel, es ist der Standpunkt, den Empiristen und Physiologen (die gewöhnt sind mit Maß und Zahl umzugehen) betreten haben, um die sensualistisch-materialistischen Grundannahmen, die hier üblich waren, mit den Bedingungen der kantischen Kritik zu versöhnen. (8) - Diesen Gesichtspunkt hat LOTZE nicht geteilt. Er stellte sich demgegenüber ganz und voll auf den Standpunkt des Rationalismus. Die innere Welt des Intellekts war ihm von der Außenwelt zunächst ganz unabhängig, die Verbindungsfäden zwischen dem Immanenten und dem Transzendenten waren ihm nicht, wie bei den physiologischen Naturalisten, durch den objektiven mathematischen Parallelismus der Faktoren gegeben, sondern sie wurden unter selbständiger Mitwirkung des von außen ganz unabhänigen Intellekts gewonnen. Ich habe an anderen Orten gezeigt, daß LOTZEs Rationalismus erkenntniskritisch dennoch kein absoluter Apriorismus ist, und da es wichtig ist, den erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt LOTZEs genau zu präzisieren, so sei am Beispiel über die sogenannte Lokalzeichenlehre, mit der sich unser Philosoph unter den Physiologen ganz besonders bekannt gemacht hat, dies nochmals hier hervorgehoben. Man kann die immanente Welt, die sich aufbaut in den Formen von Raum und Zeit, als subjektive Anschauungen des Intellekts, nach kantischer Denkweise hinstellen, ohne irgendeinen realen Verbindungsfaden aufzuweisen mit dem Objektiven (als Transzendenten). Wenn LOTZE als Rationalist auf kantischem Boden stehend, dennoch eine solche reale Verbindung aufsucht, so beweist uns das, wie wenig er geneigt war, den Wert des Transzendenten (als reales Objekt) gänzlich zu leugnen und zu ignorieren. Wie unabhängig von außen auch der Intellekt sich seine eigene Welt mit eigenen Formen schuf, die Störungen von außen war realiter doch gegeben, sie konnten nicht geleugnet werden. In diesem Punkt machte er daher gemeinschaftliche Sache mit HERBART. Was auch das Unbekannte der Außenwelt sein mochte, es bestand, und so heterogen [ungleichartig - wp] es vielleicht war, es machte sich dieses Transzendente doch in gewissen Störungen real geltend, Störungen, welche ein sehr vielfaches und verschiedenes Material des Anreizes lieferten zum Aufbau einer immanenten, von außen zum Teil unabhängigen, Welt. Wir sehen, unser Kritiker erkennt das transzendente Sein als real an, und in diesem Sinne ist er daher mit HERBART Realist; er leugnet jedoch, daß dieses transzendente Sein irgendeinen zwingenden Einfluß hat auf den inneren Formenaufbau (von Raum und Zeit), der sich gegenüber diesem ganz heterogenen (transzendenten) Seinsmaterial, völlig eigenartig und unabhängig von außen, d. h. rein immanent vollzieht. LOTZE hat diesen streng kantischen Gesichtspunkt durch ein Bild charakterisiert. Welche uns gänzlich unbekannte Formen das Transzendente auch an sich haben mag, sie bilden, so wird dargelegt, doch an sich nur ein ganz fremdes Reizmaterial, das wie die Strahlen in einer Sammellinse zunächst zu einem raumlosen Punkt gerinnt, um ganz neu durch die Eigenart des Geistes bearbeitet, in menschlich räumlicher Form vom Grund der Seele sodann zurückgestrahlt zu werden. Hier hätten wir also bei LOTZE trotz seiner Anerkennung des real Transzendenten, den aprioristischen subjektiv-phänomenalen Raum KANTs. Genau genomenn spielt hier der transzendente objektive Faktor als Form keine Rolle mehr, und eben dieses Transzendente könnte unter einer solchen Auffassung formell ebensogut auch = 0, d. h. ein völlig Formloses sein. Der Realismus LOTZEs aber sucht trotzdem für diese transzendente Welt, welche (als unbekanntes Objekt und reales Ding-ansich) der raumbildenden und raumanschauenden Seele gegenübertritt, nach einem Ausdruck. Er erfaßt denselben, indem er an die Töne erinnert, die im Akkord gesondert zugleich, und doch nicht räumlich nebeneinander, gehört werden. Aus einem solchen unräumlichen Beisammensein muß die Seele völlig von Neuem (sagt LOTZE wörtlich) das zugrunde gegangene räumliche Bild wieder erzeugen. Diese qualitative (ansich aber noch nicht räumliche) Sonderung, wie sie die Töne des Akkordes bezeugen, dient nun bekanntlich LOTZE zur Anknüpfung seiner Lehre von den Lokalzeichen, welche von den Sinnesphysiologen vielfach erörtert, verschiedentlich gedeutet und verwertet worden ist. Wer die Lehre KANTs über den immanenten oder subjektiv-phänomenalen Raum fortbilden will, der ist genötigt, die sogenannte "Lokalzeichenlehre" LOTZEs zu durchdenken. Hier in der Lösung des Raumproblems zeigt sich zugleich eine Abhängigkeit von HERBART, wobei letzterer, um das subjektive Phänomen des Raumes zu erklären, hierzu von objektiv transzendenter Seite die Vielheit des Seins (d. h. die sogenannten Realen als Weltreize, Anstöße, Störungen oder wie man diese Faktoren nennen will), als real gegeben setzte. So entwickelte sich bei HERBART der Raum mit Hilfe dieser eigentümlich real transzendenten Vielheit, welche man aber, um sie zu postulieren, zunächst als unräumlich oder intelligibel auffassen mußte. Folgt man dieser Gedankenreihe, und nimmt man das hinzu, was die moderne Sinnesphysiologie hierüber beigebracht hat, so wird man bald gewahren, daß von solchen Gesichtspunkten die Intelligibilitätslehre HERBARTs über den Raum noch zu mancherlei Spekulationen Veranlassung geben wird. - Nach den Annahmen der reinen Aprioristen und Empiristen erscheint freilich das Rätsel über den Raum lange gelöst. Nichts ist einfacher, als daß die aprioristischen Raumformen rein immanent im Geist gedacht werden, um so den Raum gleichsam völlig ins Innere einer Monade zu verlegen, und (mit Abstraktion vom real Transzendenten), alsdann diese eine Monade zugleich zum ganzen Universum zu erweitern. Man kann aber auch, wie etwa die formalen Empiristen, alle Monaden durch einen dogmatisch vorausgesetzten Parallelismus kontinuierlich zusammenschließen, um so dem gesamten Universum dogmatisch die euklidische, universale, starre Raumebene oder (das objektive Kontinuum) zu unterbreiten. Es sind gegenwärtig bekanntlich philosophische Anschauungen im Schwung, welche diese Auffassung vertreten, und besonders die oben genannten erkenntnistheoretischen Schulen des formalen Empirismus und des Apriorismus treffen hierin mit dem vorkantischen Prästabilismus und Spinozismus zusammen. Begründet HUME des skeptischen Naturalismus, so darf man im Hinweis zum Obigen auch von einem naturalistischen Apriorismus reden. Die modernen Sinnesphysiologen, und unter ihnen besonders WILHELM WUNDT, haben sich vorzugsweise einer solchen erkenntnistheoretischen Auffassung genähert, und zwar im Gegensatz zu Lotze, der bezüglich des Raumproblems niemals davon abgelassen hat, die innere Welt und das Transzendente, trotz ihrer metaphysischen (gleichsam intelligiblen) Berührung zu trennen, als gänzlich verschiedene Welten. Vielleicht ist es hier angebracht, darzulegen, wie ich mir vorstelle, wie mit Hilfe der von LOTZE gegebenen klassischen Auffassung der Lokalzeichen das neugeborene Kind die Außenwelt im Gehirn entwickelt. Zunächst sieht das soeben geborene Kind ganz gewiß nichts weiteres, als ein sich ab und zu erhellendes und wieder sich unklar verschiebendes Schema von Sinnesunterschieden, sie treten ihm mehr und mehr entgegen, wie etwa dem Kind ein Baumschlagschema, in welchem sich, sobald wir gewisse Punkte daran festhalten, ein Bild enthüllt, ganz so wie sich das nämliche entwickelt, sobald wir nach dem bekannten Muster jener Scherzbilder verfahren, die unter dem Titel: "Wo ist die Katze?", zur Lösung kommen sollen. Haben wir erst eine Reihe von hervorstechenden Punkten an einem solchen Bild erfaßt und sie zur Verbindung gezogen, so enthüllt sich uns das vorher nicht gesehene Bild. Ganz etwas Ähnliches geschieht sinnesphysiologisch, sobald wir die uns entgegengebrachten Lokalzeichen der Außenwelt bemerken. Sie treten uns fremd ursprünglich entgegen und werden mehr und mehr in einen Zusammenhang gebracht, um aus der großen Unsumme der einzelnen Gehirnreize dazu benutzt zu werden, allmählich das Bild der Außenwelt darauf aufzubauen. - Man muß übrigens um LOTZEs tiefsinnigen Spekulationen über das Raumproblem gerecht zu werden, bei ihm unterscheiden: zwischen der physiologischen Lösung des Problems und seiner allgemeinen metaphysischen Gesamtauffassung, welche er in seinem Mikrokosmus aufzeichnete, um einen spekulativen Abschluß über den objektiven Weltraum zu gewinnen. Die metaphysische (ontologische) Generalauffassung des Raums führt ihn zu einem intelligiblen Gesamtraum, in welchem alle Wesen und Dinge in rein intellektuellen Beziehungen stehen. (9) Sehen wir von diesen rein metaphysischen Konstruktionen ab und betrachten wir nur das sich auf realem Boden haltende Spezialproblem der Vermittlung zwischen der seelischen Immanenz und dem sogenannten Transzendenten durch die Lokalzeichen, so ist ersichtlich, wie bei einer solch scharfen Ausführung der Gegensätze, hiermit wieder die Trennungen auftauchen, die in abstrakter und widerspruchsvoller Weise dereinst DESCARTES vornahm zwischen Materie (Ausdehnung) und Denken. Es fehlt hier innerhalb dieser Spaltung, der sich einander ausschließenden beiden Welten, jede Einsicht in die realiter mögliche Verbindung. Daß die LOTZEschen Lokalzeichen diese Verbindung tatsächlich leisten, ist immerhin bestreitbar (10), und so wie die Sache gegenwärtig steht, werden daher viele geneigt sein, WUNDT (der bezüglich der Begründung der experimentalen Psychologie erst vor kurzem vor der oben erwähnten kartesianischen Trennung der Glieder warnte (11), zu folgen. WUNDT nimmt bekanntlich die Wendung zu einem euklidischen Dogmatismus, der im Sinne eines vorausgesetzten Eleatismus, einen Parallelismus zwischen der immanenten und transzendenten Welt (Leib und Seele) prätendiert. Auch den innerhalb der Seele selbst wiederum auftretenden Unterschied des inneren und äußeren Erfahrungsumkreises möchte WUNDT möglichst dementsprechend völlig verwischen und aufheben. (12) Wer in den Geist von LOTZEs Auffassung eingedrungen ist, wird WUNDT auch hierin nicht folgen und mit ZELLER (13) und LOTZE diesen Unterschied relativ aufrecht erhalten. Kants Kritik hat im Festhalten dieses Unterschiedes bekanntlich ihre klassische Bedeutung. Die zwei Welten, der Seele (Immanenz) und des transzendenten Leibes und der Körperwelt, bestehen nun einmal, und der sich daran anknüpfende Unterschied muß als erkenntniskritische Tatsache unumstößlich festgehalten werden. Wollte man diesen tatsächlich gegebenen Unterschied aber übersehen, so würde man, wie ich anderswo gezeigt habe, das kritische Erkenntnisproblem übergehen, oder doch einer vorschnellen und fälschlichen Lösung unterziehen. Um den kritischen Gesichtspunkt zu verdeutlichen, muß man die skeptischen und dogmatischen Lösungen gleichmäßig ausschließen. Der Punkt, um den es sich hier in der Anerkennung eines Äußeren (Transzendenten) und eines Inneren (Immanenten) bezüglich des Zustandekommens aller äußeren und inneren Erfahrung handelt, ist der Streit über die Bedeutung der Projektion. Die modernen kantischen Skeptiker á la ALBERT LANGE leugnen die Projektion, während dem kritischen Realisten dieselbe durch bestimmte Merkmale (der Stärke, Lebhaftigkeit der Wahrnehmung etc.) von Eindrücken aufgenötigt wird. Die Projektion wird hervorgerufen durch die nicht zurücknehmbare reale Seinsposition als ein schlechthin Äußeres (Wirkliches), und es beginnt sich kraft der hiermit ausgeübten Unterscheidung (und den sich daran anknüpfenden Urteilen) die Kontinuität zwischen Subjekt und Objekt zu einer tiefgehenden relativen Diskontinuität zu zersetzen. Die negative Instanz an der Grenze (zwischen dem relativ Transzendenten und Immanenten) ist daher die Durchbrechung der immanenten Kontinuität durch die reale Affektion eines tatsächlich Diskontinuierlichen. Wer nun gegen die Skeptiker auf eine objektive Erkenntnis dringt, der ist genötigt, im Sinne eines transzendentalen Realismus die tatsächliche Diskontinuität des äußeren Seins gegenüber dem inneren anzuerkennen; durch sie allein wird Projektion und Unterscheidung erst real notwendig und wirklich. Wie nun aber denken hierüber die Kantianer á la LANGE und die Dogmatiker á la WUNDT, DÜHRING und andere der onto-mathematischen Richtung. Alle diese wehren sich gegen die Anerkennung der realen Diskontinuität; denn die Skeptiker nach modernem kantischen Zuschnitt verharren bei der schlechthinnigen Immanenz, deren innerer Umkreis in sich kontinuierlich ist, wie die apriorischen Anschauungen von Raum und Zeit, die hier in diesem Zirkel nur durch die fortlaufende Stetigkeit bestehen. Wir sehen, die bezeichneten Dogmatiker verbinden sich sonderbarerweise mit den kantischen Skeptikern, beide suchen sich auf eine ontologisch-idealistische Interpretation der kantischen Kritik zu stützen, und errichten gegenüber dem transzendentalen Realismus ihre onto-mathematischen Lehrgebäude, die innerhalb des gesamten Erfahrungskreises nur die Kontinuität gelten lassen zwischen den objektiven und subjektiven Erkenntnisgliedern. Hat man aber (sei es aus metaphysischen oder onto-mathematischen Rücksichten) erst einmal die negative Instanz, d. h. die Diskontinuität außer Acht gelassen, so kann man nun innerhalb der dem Universum hiermit dogmatisch unterbreiteten starren Gesamtebene, alle Richtungen und Unterschiede mit mathematischen Maß und durch die Zahl (als Symbol der ansich starren einen Grundebene) vergleichen, so auch die Unterschiede des Transzendenten mit dem Immanenten (beide liegen ja nunmehr immanent jener beregten einen Gesamtebene) ferner die Unterschiede von Leib und Seele, und was dergleichen Diskrepanzen, Divergenzen und Dualitäten mehr sind. Bei einer solchen Unifizierung aller Divergenzen verliert alsdann die Projektion (als räumlich diskontinuierliches nach Außensetzen des Unterschiedenen) ihre reale Bedeutung, es tritt an ihre Stelle nur eine unwirkliche Scheinunterscheidung der Raumfaktoren, und es leuchte ein, daß unter einem solchen trüben Scheinlicht auch die scharfen, realen Konturen von Innenerfahrung und Außenerfahrung sich verwischen und aufheben müssen. Je mehr es gelingt, durch Maß, Zahl und Berechnung die Erfahrungsumkreise zu verwischen, müssen sie ineinander übergehen. Dies alles aber könnte nur so sein, aufgrund der Prämisse jener dogmatisch angenommenen schlechthinnigen Kontinuität, als Grunddogma der heutigen sogenannten formalen Empiristen, der Onto-Mathematiker (aus der Schule EUKLIDs) und der zu ihnen stehenden Ontologen und ontologisierenden Idealisten und Metaphysiker. - Diesen Parteien gegenüber, bleibt LOTZE und die Schüler der realistischen Richtung HERBARTs, einem Standpunkt angehörig, den man zum Unterschied den "kritischen Empirismus" nennen muß; denn es wird verlangt, jene dogmatisch vorausgesetzte Kontinuität kritisch zu zersetzen und die negative Instanz der relativen Diskontinuität der Faktoren und Erkenntnisglieder bei der Raumbildung in Anwendung zu ziehen. Geschieht dies, so tritt sofort in physiologischer Hinsicht die von LOTZE, ZELLER und anderen betonte Divergenz der Erkenntnisglieder von Subjekt und Objekt notwendig wieder hervor. Es zeigt sich sodann, daß der innere Zeitwechsel als Erlebnis des Intellekts etwas anderes ist, als der ihm gegenüberstehende Stoffwechsel des ganzen Nervensystems und all derjenigen Objekte, die nur trübe und unklar durch die Färbung desselben in unsere Sinne und Gehirn hineinscheinen. Erst auf diesem wahrhaft realistischen erkenntniskritischen Standpunkt ersieht man, daß Innenwelt und Außenwelt samt allen Details, inklusive des Nervenlebens, sich nicht durch einen wirklichen Maßstab vermitteln lassen, der, wenn er korrekt sein soll, die Bewegungen beider Glieder (Stoffwechsel und Zeitwechsel) kontinuierlich und absolut gemeinsam verbinden und umfassen müßte. Diese Vermittlung kann daher nur durch ein Schema geschehen, dessen Form sich beide Verschiedenen annähern und anpassen, in Bewegungen, die sich gegenseitig nur schätzen, nicht aber mehr exakt mathematisch meßbar machen lassen. (Vgl. aus dem letzten Kapitel das dort Gesagte über die Lehre vom Schematismus). Wir stehen also gegenüber dieser Grenze (zwar nicht wie die Skeptiker wollen, an einer absoluten Wand mit Brettern oder an einer chinesischen Mauer), wohl aber zumindest an einem Ufer, über das wir nur mit einer wahrscheinlichen schematischen Schätzungskraft hinübersehen zum anderen Ufer, um die Breite des Flusses zu bemessen, ohne jedoch ein Seil zur genauen Abmessung hinüberbringen zu können. Ein gemeinsamer Maßstab für das, was hier zwischen Transzendentem und Immanentem gemessen werden soll, wäre nur auf einem naiv dogmatischen Gesichtspunkt möglich; denn Stoffwechsel und innerer Zeitwechsel der in Bewegung gesetzten Einheitsapperzeption laufen nicht kontinuierlich parallel, sondern interkurrieren [hinzukommen - wp] vielfach, um eine große Anzahl unberechenbarer Störungen zu erzeugen. Hiermit aber soll nicht etwa der experimentalen Psychologie überhaupt das Leben abgesprochen werden; denn dort, wo, wie oben erwähnt, niemals Genaues gemessen werden kann, läßt sich doch durch richtig angewandte Methoden manches Sinnliche mit Intellektuellem (rein Psychischem) hinsichtlich ihres Zusammenhangs vergleichen und schätzen. Wenn beispielsweise WUNDT mit Hilfe von verschiedenen Individuen, unterstützt von sinnlichen Meßapparaten, psychophysische Untersuchungen anstellt, um durch die sinnlichen Zeichen der Sprache die Äußerungen des Intellekts abzuschätzen, so ist hiergegen nichts zu erinnern. Versucht man aber aus solchen Schätzungen Folgerungen zu ziehen und zu deuten, so hat sich der Forscher sofort zu erinnern, wie überhaupt ursprünglich die Verständigung der Menschen durch den Logos der Sprache entstanden ist. Untersucht man das, so wird man alsbald erkennen, daß die sinnlichen Schemata der Sprache erzeugt wurden im Verein von ethischen und ästhetischen Anlagen, die in die relativ messende Schätzung eingehen, und die Deutung der so gewonnenen Erlebnisse nicht als so einfach erscheinen lassen, wie das von materialistisch oder rein sensualistisch gesonnenen psychologischen Zahlenstatistikern wohl zu geschehen pflegt. Diesem Gesichtspunkt hat sich WUNDT in seinen neuesten Auslassungen über das hier zur Sprache kommende Problem, gegenüber den rein materialistisch denkenden und experimentierenden Sinnesphysiologen, unter denen MÜNSTERBERG obenan steht, neuerdings genähert. Übrigens ist zu beachten, daß bei allen psychophysischen Schätzungen und Vergleichen der Intellekt mit einem sinnlichen Schema vermittelt erscheint, wobei durch letzteres er allein die Verbindung mit anderen Intellekten herstellt. - Schon der unsterbliche PLATON wußte, daß sich die Geister (Intellekte), welche voneinander durch den werdenden Strom der Materie und dem rein intellektuell undurchschaubaren Fließen desselben getrennt waren, nur dann einander berühren, bzw. sich verstehen und verständigen können, wenn es ihnen gelingt, in diesem Strom Vehikel zu gestalten, welche als Schemata (Formen und Ideen) ein Mittleres oder Vermittelndes darstellen zwischen den geistigen Formen des Intellekts (Geistes) und dem fließenden Strom der reinen Sinnlichkeit. In dieser Vermittlung und Durchdringung des Intellektuellen (Übersinnlichen) mit dem Sinnlichen, wurden schon von den Alten die Geheimnisse der Erkenntnislehre gesucht, in ihr findet bekanntlich auch die kantische Lehre vom Schematismus ihre spekulativen Anhaltspunkte; denn auch KANT suchte die raumzeitlichen Gestaltungsformen mit dem daran anknüpfenden Intellekt (der als Verstand mit den Kategorien etwas hiervon ansich Geschiedenes war) durch den Vorgang der Schematisierung zu vermitteln. Die Intellekte untereinander lagen, um sich zu verständigen und zu vermitteln durch das Transzendente (als Sinnlichkeitsstoff) hindurch; und es bilden sich hiermit intellektuell-sinnliche Formen. Als solche erscheinen zunächst die vom sinnlichen Schall getragenen Sprach- und Lautformen, der sich daran verkörpernde logische Satzbau und das Urteil, daran anschließend die fixierte Schrift, die Zahl und die geometrischen Figuren. Alle diese Gestaltungen sind Ausdrucksformen des Intellekts und somit geistige (intellektuell-sinnliche) Schemata. Durch Figuren, Gestaltungen und Formen redet zu uns aber auch in ähnlicher Weise die ganze empirische Welt, um uns hiermit Symbole zu übermitteln, welche (wie der reguläre Kristall, die rhythmische Bewegung von Körpern, und der Bau der Organismen) damit auf die Bildung von ähnlichen Kräften wie die im Intellekt wirkenden, zurückdeuten. - So bildet sich hier für die tiefer dringende Erkenntnis eine Brücke zwischen Subjekt und Objekt, die realer Natur ist, und den extremen Gegensatz vom rein Transzendenten und rein Immanenten aufgrund von ästhetischen und intellektuellen Urteilen mildert und ausgleicht. (vgl. die folgenden Kapitel) Wenden wir uns nach diesen erkenntniskritischen Abschweifungen wieder zu LOTZEs Lehre über die Lokalzeichen zurück, so entnehmen wir, daß LOTZE unrecht hatte, die reale Beziehung und Verbindung des Intellekts mit der Außenwelt und der Sinnlichkeit abzuleugnen, um so den ganzen Prozeß der Erkenntnis und namentlich den des Raumes, ins rein Immanente und Ideale zu verlegen, und die relative Mitwirkung der transzendenten Faktoren in raumzeitlicher Hinsicht völlig zurückzustellen, um zugleich die absolute Verschiedenheit derselben vom Immanenten zu behaupten. Wäre das Letztere der Fall, so wäre alle Erkenntnis nur ein Edukt [abgeschiedener Stoff - wp] des Immanenten, nicht aber ein Produkt, gebildet aus beiden Faktoren, (relativ Immanentem und relativ Transzendentem). Es erhellt sich aber aus vorstehenden Betrachtungen zugleich, daß rein physiologische und empirische Wendungen ebenfalls nicht ausreichen, das Erkenntnisproblem zu lösen; denn wie weit auch die reale Vermittlung der Intellekte untereinander und die der Naturformen zustande kommt, immerhin liegen in diesem Prozeß Probleme vor, die in jedem Fall verbieten, alle hierher gehörigen Formen schlechthin auf eine Reihe zu bringen und zum Zweck des Vergleichs, bzw. von Schätzung und Messung als Identitäten zu behandeln. So sehen wir, bringt es die Schwierigkeit der Untersuchung mit sich, daß LOTZE, um die erfundene Lokalzeichenlehre, mit der er ebenfalls Außenwelt (Sinnlichkeit) und Intellekt (Verstand) vermitteln wollte, zu interpretieren, in die reine Immanenzlehre und in einen Apriorismus zurückfällt, und Gleichnisse ersinnt, welche die Lösung nicht herbeiführten (siehe oben). LOTZEs Lehre aber ist fortbildungsfähig, weil sie dem Geist des Kritizismus verwandter ist als diejenige der Ontologen und der empirischen Formalisten, welche, wie wir oben erwähnten, das Raumkontinuum universal und objektiv voraussetzten, nicht aber das Problem behandeln. Eben diese Schulen erfassen hiermit auch nicht die volle Tiefe des Erkenntnisproblems, und übergehen zugleich die mit Letzterenm verknüpfte Lehre vom Schematismus, durch welche allererst die Brücke zwischen Sinnlichkeit und Verstand geschlagen werden sollte. Überblicken wir nochmals LOTZEs Position gegenüber dem Erkenntnisproblem über die Raumanschauung, so finden wir folgende spekulative Konstruktion der Sachlage vor. Immanent und rein mental besitzen wir den Intellekt mit den a priori gegebenen Anschauungsformen von Raum und Zeit; extra animam [übersinnlich - wp] (d. h. relativ transzendent) aber finden wir die reale Reizwelt vor, und zwar zunächst unter der Form eines intelligiblen (noch unräumlichen oder richtiger raumpotentiellen) Schemas. dasselbe wird gebildet aus diskontinuierlichen Reizwellen nach Art der Töne eines Akkordes, die ein "Zusammen" bilden, ohne räumlich gegliedert zu sein. So schafft hier nach LOTZE der Intellekt aus nur raumintelligiblen (raumpotentielenn) komplexen Affektionen, die äußerlich bleiben, rein immanent die Raumanschauung. Gegenüber dieser Spekulation LOTZEs wird erkennbar, auf welchem rein idealen Boden die Lokalzeichenlehre errichtet ist; denn wie man die Lokalzeichen auch auffassen mag, sie bleiben rein ideale, intensive und immanente Beziehungen, ohne strengen Hinweis auf extensiv reale Projektionen von unterschiedlichen Gebilden der relativ transzendenten Welt. Aus dieser Auffassung erhellt sich dann ferner zugleich LOTZEs Ausführung über die sogenennte Deduktion des Raumes, über welche er im zweiten Band seines Systems über Metaphysik in einem größeren Abschnitt handelt. Noch deutlicher wird aus den hier gebotenen Erörterungen erkannt, inwieweit LOTZE bezüglich der Lösung des Raumproblems Apriorist ist. Das ansich unräumliche und unbekannte Transzendente erscheint (im Widerspruch freilich der daran erkannten Lokalzeichen (14), als ein weiches Wachs, das die immanenten aprioristischen Formen zurechtkneten. So betrachtet aber wäre (wie oben dargelegt), der gestaltete Raum nicht, wie die Natur der Sachlage fordert, als ein Produkt des relativ Transzendenten (Diskontinuierlichen etc.) und dem Immanenten, sondern nur ein reines Edukt des letzteren. Die Grundlage desselben bildet die streng in sich zusammenhängende Einheit des Intellekts, das ist der Untergrund der vollkommenen Kontinuität, der sich gleichsam wie eine Brille vor die geistige Anschauung lagert. Ist im Sinne eines strengen Apriorismus einmal die völlige Kontinuität und Einheit vorausgesetzt, so folgt alles Weitere in diesem logischen Sinn, wie es LOTZE und andere Rationalisten über den Raum ausführen, von selbst. Nun aber dreht sich das Problem des Raumes bekanntlich nicht um die Deduktion der Mannigfaltigkeiten aus gegebener Kontinuität, sondern um das ursprüngliche Zustandekommen aller Kontinuität selbst gegenüber rein empirischen Diskontinuitäten und darin angelegten empirisch gegebenen Grundunterschieden, über welche nur die Abstraktion hinwegspringen kann. Nimmt man diese empirisch gegebenen Mannigfaltigkeiten, nach Art eines unbestimmten Schemas, so müßte freilich jeder Intellekt überhaupt, sobald er dasselbe zu einem Ordnungssystem umgestaltet, darin Richtungen und Reihen unterscheiden, und zwar mindestens, um zu unterscheiden, deren zwei. Ob aber innerhalb dieses noch ganz unbestimmten und diskontinuierlich schematischen Gebildes zwei oder drei, oder aber mehr Grundreihen und scharf gegebene Anhaltepunkte unterschieden werden, das bleibt bestimmten gegebenen empirischen Bedingungen überlassen, welche der Apriorist jedesmal zu gering anschlägt. wir geben an diesem Ort nur diese Andeutungen, um darauf hinzuweisen, daß der kritische Empirismus ebensosehr wie der kritische Realismus HERBARTs, eine ganz andere Stellung zum Raumproblem einnehmen, wie die reinen Aprioristen und ontologisierenden Mathematiker aus der idealistischen Schule EUKLIDs. Konstruiert der Apriorist nur ein rein ideales Edukt, so gewinnt der kritische Empirist ein wirkliches Produkt, das sich zusammensetzt einerseits aus der Unterscheidungsfähigkeit des Intellekts, andererseits aber aus den empirisch auftretenden und entgegenspringenden Diskontinuitäten, die zu Reihenunterschieden anleiten. So angesehen könnte es daher wohl geschehen, daß bestimmte empirische Diskontinuitäten zu einer vier- oder mehrfachen dimensionalen Reihenbildung anleiten, wenn auch in unserer menschlichen Welt solche nicht angetroffen werden (15). Diesen Erörterungen ist LOTZE als Apriorist ausgewichen, und hat mit scharfer, aber einseitiger Strenge den skeptischen und empirischen Gesichtspunkt über die Ausbildung anders gearteter Räume verworfen. Hiermit erhellt sich, wie unser Philosoph in Bezug auf die Grundlehren über die transzendente Ästhetik die Auffassung KANTs verteidigte. Es erübrigt noch, LOTZEs Stellung zur Gesamtlehre KANTs aufzusuchen; denn erst wenn wir diese ermessen, werden wir den Wert seiner Richtung tief genug historisch begreifen. Vornehm und reserviert stand LOTZE jener skeptischen Wendung gegenüber, die ALBERT LANGE benutzte, um den modernen neukantischen Skeptizismus zu begründen. Es schien ihm wohl kleinlich, KANT nur aus dem Gesichtspunkt der Kritik der reinen Vernunft zu beurteilen, der dahin geführt hatte, daß das sogenannte Ding-ansich und die Idee des Unbedingten schlechthin unerkennbar sind. Wenn wir uns als endliche Wesen den Zusammenhang des Ganzen theoretisch nicht klar und widerspruchslos vorstellen können, so darf hieraus nicht, wie das der moderne kantische Skeptizismus tut, die "Bruchstücktheorie" und die daran geknüpfte "subjektive Dichtung" gefolgert werden, welche sich das letzte entscheidende Wort in der Philosophie anmaßt. Wäre dem so, so gäbe es praktisch keine reale, objektive Erkenntnis, alles wäre nur eine theoretisch subjektive Vorspiegelung und ein Schein ohne jeglichen realen Wert. Wir kämen dann bald dahin, auch die als Objekte auftretenden Nebenmenschen für einen subjektiven dichterischen Schein zu halten, und ständen hiermit mitten im subjektiven Skeptizismus. Gegen solche Lehren hat sich LOTZE jederzeit verwahrt. Der kausale Zusammenhang mit den Objekten, wie er auch theoretisch gefaßt werden mußte, ob für den Geist völlig durchschaubar oder zum Teil undurchdringlich, war jedenfalls doch sein praktisches Erlebnis für den Willen (Tat, Handlung etc.) und sein Gefühl. HIer wird deutlich, wie LOTZE sich durch den Geist der Zeit verwandt zeigt mit FICHTE und SCHOPENHAUER, welche in Willen und Tathandlung allein die Brücke zwischen Subjekt und Objekt aufsuchen und damit an KANTs Lehre über die Bedeutung der praktischen Vernunft anknüpfen. Auch LOTZE will das Ding-ansich (als Urwesen des Ganzen) in der Idee des Guten ergreifen, die den Willen zur Tat auffordert und sein Ethizismus findet hier seine Wurzeln. Die Kategorien werden ethisch aus der Idee des Guten abgeleitet und die Erkenntnislehre der Ethik unterstellt. Der eigentümliche Ethizismus SCHOPENHAUERs, FICHTEs und LOTZEs, so ähnlich sie historisch wohl erscheinen, sind jedoch bei alledem doch selbstverständlich sehr verschieden. Denn FICHTE und SCHOPENHAUER hielten Subjekt und Objekt (Ich und Nicht-Ich) aufgrund des absoluten Willens einander für so absolut durchschaubar, daß FICHTE bekanntlich zu der Formel kam, das Nicht-Ich im Ich zu setzen, um sich hiermit der Identitätslehre (Gleichheit von Denken und Sein) anzuschließen und Schopenhauer setzt die materielle Welt des Nicht-Ichs als Objektivationen eines absoluten Ureinen (als Allwillen), um hiermit ebenfalls in die Identitätslehre überzutreten. Eben dieser Identitätslehre blieb LOTZE fremd. Subjekt und Objekt waren ihm nirgends einander identisch und hiermit völlig einander durchschaubar, aberb auch nicht absolut gegeneinander transzendent, unerkennbar und undurchdringlich, sondern sie standen in praktischer Hinsicht, d. h. in ihren Erlebnissen, kraft der sie umschlingenden Ursubstanz des Guten, in intellektuellen, vor dem Verstand intelligiblen Beziehungen. In theoretischer Hinsicht blieb LOTZE somit Apriorist, um sich bezüglich des Vorstellungslebens auf die reine Immanenz zu beschränken, in praktisch-ethischer Hinsicht aber durchbricht er, wie wir sehen, die Schranke zum Transzendenten und begründet hiermit einen ethischen Idealismus. Aus diesem Gesichtspunkt erhellt sich auch die Stellung, welche er dem Problem angedeihen ließ, das die ganze nachkantische Zeit in so hohem Maß bewegte: dem Verhältnis der Logik zur Metaphysik. Es gehört mit zu den größten Verdiensten LOTZEs, daß er die logischen Grundfunktionen richtig eingeschätzt hat. Eines der wichtigsten Kapitel seines "Mikrokosmus" handelt von der Überschätzung der logischen Formen und ihre Verwechslung mit sachlicher Erkenntnis.
Daß die Grundformen des Denkens kongruent sind den Formen des äußeren Seins und der Existenz, oder doch beide einander mindestens entsprechen und korrespondieren, war das Grunddogma der sogenannten Ontologie. Noch bis heute ist man bestrebt, irgendeinen letzten Einheitsbegriff als einen allervollkommensten hinzustellen, dem man die reale Existenz all dessen was ist, völlig einordnen und unterordnen kann. Es nimmt daher nicht Wunder, wenn man immer von Neuem die Lehre SPINOZAs ordo idearum ac idem est connexio rerum [Die Ordnung und Verbindung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung der Dinge. - wp] hervorzieht, um in dieser allesumfassenden Ordnung bald die Grundformen von Raum und Zeit (absolute Kontinuität etc.) oder aber die Grundformen von Begriff, Urteil und Schluß zu erblicken. Die so erfaßte Logik muß unter einer solchen Auffassung selbstverständlich einen metaphysisch-dialektischen und ontologischen Charakter haben, die Bewegungen des Denkens sollen getreu die innere Gliederung der Existenzen und Dinge widerspiegeln, ebenso die mathematisch (raum-zeitlich) berechneten Formeln ein genaues Gegenbild sein über die Grundvorgänge im Innern der Phänomene. Diesem Spinozismus der modernen SCHELLING-HEGEL, und in mathematischer Hinsicht der FECHNER-WUNDT, ist LOTZE gänzlich fern geblieben. Er erkannte, daß eine Identitäts- oder Parallelitätslehre (SCHLEIERMACHER-ÜBERWEG'sche Richtung) seit KANT unmöglich geworden war. Die Logik konnte hiernach keinen ontologischen und metaphysischen Charakter haben. Dennoch hat LOTZE auch keine rein formale Logik begründen wollen, welche sich ganz unfruchtbar im Kreis drehend, nur die völlige Übereinstimmung ihrer Formen mit sich selbst zu lehren beabsichtigt,
Hinsichtlich der äußeren Wahrnehmung sind es, wie früher erwähnt, in raumzeitlicher Hinsicht die mathematischen und lautlichen Schemata, und in Bezug auf die innere Wahrnehmung spielen die grammatikalischen und die logische Formen, die sich an jene anlehnen, dieselbe Rolle. Die logischen Formen gehen daher nicht, wie die Empiristen und Sensualisten wollen, aus dem mechanischen Vorstellungsleben mit Hilfe des sinnlichen Lautes und Sprache hervor, sondern in einem inneren Sinn der Sprache und in den logisch-grammatikalischen Formen haben wir ebenso wie in den geometrisch-arithmetischen Konstruktionen der Mathematik, ein Produkt als Niederschlag aus zwei ganz verschiedenen Faktoren, nämlich des empirisch-sinnlichen Vorstellungslebens und des ihm völlig autonom gegenüberstehenden Intellekts als Einheitsapperzeption und sogenanntes Apriori zu suchen. Beide verschiedenen Welten haben in diesen Formen ein feines Mittel gegenseitiger Verständigung gefunden. Nachdem SOKRATES und PLATON diese Formen bei einer allseitigen Veränderung als etwas Beharrliches entdeckt hatten, war die philosophische Begeisterung so groß, daß nun eine Überschätzung derselben eintrat in dem Sinne, wie sie LOTZE im Mikrokosmus ausführt. Die logischen Formen wurden sehr bald nicht mehr als das angesehen, was sie im Grunde waren, nämlich als Hilfs- und Verständigungsmittel zwischen dem, was die Erfahrung tatsächlich bietet und dem, was die Erkenntnis fordert, sie wurden somit nicht in den Dienst von Erfahrung, Wissen und Erkennen gestellt, sondern eben diese Formen wurden samt den Grundkategorien metaphysisch über allen Wechsel von Erfahrung und Erkennen hinausgehoben. Die mathematischen Schemata nebst Maß und Zahl hatten schon früh die Pythagoräer und später EUKLID für Denk- und Urformen des realen Seins erklärt, ebenso wurden später die logischen Schemata: Begriff, Urteil und Schluß usw. nicht etwa nur als Hilfsformen des Verständigens und Erkennens zwischen Verschiedenem angesehen, sondern eben sie sollten tatsächlich die Grundformen des gegebenen Seins und Denkens darstellen. So brach sich in der Geschichte der Philosophie allmählich eine Metaphysik und Konstruktionslehre Bahn, welche es übernahm, schlechthin überempirische Muster und Normen aufzustellen und die Erfahrungsdata in das Prokrustesbett derselben hineinzurecken. So verfuhr EUKLID, indem er allen Wechsel und Fluß empirischer Diskontinuitäten in das Prokrustesbett der überempirisch starren Ebene mit absoluter Kontinuität bannen wollte, und im gleichen Maß PLATON, wenn er den Fluß sinnlicher Unterschiede aufzuheben suchte in die ansich feste Grundform der Idee, die er als Begriff und überempirisch fest gegliedertes System anschaute. - Von diesem Fehler: ins rein Überempirische und rein Metaphysische zu sinken, hat sich auch der Apriorismus KANTs nicht losreißen können, wie uns seine Anschauungen über die konstruktive Bedeutung der ansich festen mathematischen, logischen und kategorialen Grundformen auf das Deutlichste lehren. Kein Wunder, daß sich daran von Neuem, ein die logischen und mathematischen Grundformen überschätzender Idealismus auf allen Gebieten entwickeln konnte, dem gegenüber es heute von Neuem gilt die empirischen und negativen Instanzen aufzuzählen, welche diesen Formalismus restringieren [beschränken - wp]. - Die wesentlichste Bedingung hierzu ist: die Kritik KANTs in diesem Punkt zu untersuchen und die Kategorien und die logischen Grundformen richtig zu schätzen. Zu dieser richtigen Wertschätzung der logischen Formen, sowie ihrer Stellung zu den metaphysischen Kategorien, hat uns LOTZE, wie erwähnt, wichtige Fingerzeige gegeben. Er ist in die kantische Kategorienlehre eingedrungen, hat das Verhältnis der ansich abstrakten anschauungslosen Kategorien zu den Anschauungsformen von Raum und Zeit in Erwägung gezogen und ist hiermit auf die eigentümliche Lehre von KANTs Schematismus gestoßen. Daran hat er angeknüpft und die Lehre über die Stellung und Bedeutung der logischen Formen entwickelt. Sehen wir genauer zu, als was LOTZE die logischen Grundformen auffaßt, so ergibt sich seinen wörtlichen Ausführungen hierüber folgendes:
Die Lehre vom Schematismus als das Problem der Umsetzung des rein Apriorischen ins sinnlich Anschauliche, hat innerhalb einer rein metaphysischen Logik selbstverständlich keine Geltung; denn in dieser wird ja den Kategorien und den logischen Formen als rein inneren geistigen Zusammenhangsformen gleichzeitig und eo ipso [schlechthin - wp] ein empirisch entsprechender Wirklichkeitszusammenhang in der realen Außenwelt unterlegt. Was im Schematismus (als Vermittlung von Sinnlichkeit und Verstand als Apriori) erst versucht und angestrebt wird, nämlich eine gegenseitige Akkomodation [Anpassung - wp] und Annäherung von Außenwelt (Existenz) und Innenwelt (Idee), wird in der metaphysischen Logik als gegeben, d. h. als eine Gleichheit und Identität beider vorausgesetzt. Logische Formen und Kategorien sind hier zumindest vollständige korrespondierende Abbilder der realen Existenzformen. Das rein Logische wird so zum realen Zusammenhang der Dinge. Die gesuchte Übereinstimmung zwischen dem Objekt und dem erkennenden Subjekt, wird dogmatisch bereits als gegeben vorausgesetzt und die möglichen und vorkommbaren Abweichungen und Ausnahmen der Regel nicht beachtet, nicht erklärt und auf ihre tieferen Gründe hin untersucht. Die Objekte sind daher von vornherein so geartet, daß sie sich notwendig und ausnahmslos nach dem Denken richten müssen. Das Umgekehrte und ebenso Falsche findet aber in der entgegengesetzten Richtung der Logik statt, welche wir die empirische und psychologische (auch induktive Logik nach MILL) nennen. Hier wird wiederum gefordert, daß die tabula rasa des ansich völlig unselbständigen Denkens notwendig und ausnahmslos sich genau nach seinen Objekten richten muß. Auch von dieser Richtung wird das Problem des Schematismus als solches daher vollständig verkannt und übersehen. Das Denken bleibt hier beständig aposteriorisch abhängig von einem psychologischen Mechanismus, seinen Gesetzen und dessen gegebenem Schema, es tritt das Denken als eine autonome (apriorische) Tätigkeit hier nicht hinzu, und so werden auch hier von dieser Seite die Funktionen der Schematisierung, welche die überempirische Idee in die empirische Anschauung umzusetzen und mit ihr zu verschmelzen haben, nicht in Bewegung gesetzt und verstanden. Das Denken, das sich hier stets notwendig nach seinen Objekten richtet, wird hier oft zu Irrtümern gebracht, weil sich die Sinne oft täuschen oder die Objekte sich unrichtig in der tabula rasa der Seele (bzw. ihres Denkens) spiegeln. Hier wie dort sind die Erkenntnisse keine Produkte des sinnlichen und apriorischen Faktors, die durch eine richtige Vermittlung in der Schematisierung einen beiderseitigen Kompromiß oder eine gegenseitige Akkomodation hinsichtlich ihrer Kommensurabilität eingehen, sondern, wie schon mehrfach hervorgehoben, es sind entweder psychologische oder empirische Indukte oder apriorisch konstruktive (rein ideale) Edukte; aber keine Produkte. Löst sich in der metaphysisch konstruktiven Richtung alles Sein ins Denken auf, so in der empirischen alles apriorische Denken in die empirisch gefundenen Formen des Seins; unter beiden Gesichtspunkten geht die relativ freie Selbständigkeit des aprioristischen Denkfaktors verloren, und das Erkenntnisproblem, wie es KANT durch das ganz korrekte Auseinanderhalten der beiden Stämme von Sinnlichkeit und Verstand dargelegt hatte, wird übergangen. Es handelt sich daher beiden Richtungen (der metaphysischen und empirischen) gegenüber, um diejenige Auffassung, welche das Denken mit seinen logischen Funktionen und Formen als etwas Selbständiges ansieht, gegenüber der metaphysischen Konstruktionslehre und der empirischen Induktionslehre. Diesem Gesichtspunkt hat LOTZE vorgearbeitet. Er sagt hierüber in seiner Logik:
Von einem idealen Gesichtspunkt des reinen Denkens aus (wie aller Rationalismus), wird man daher auch niemals die Norm (bzw. das Regulativ) eines solchen realen Zusammenhangs ermitteln. Es sei jedoch hier sogleich an dieser Stelle hinzugefügt, daß man eben diese Norm auch niemals (wie die empirisch-induktive Richtung der Logik versucht), vom Gesichtspunkt des psychologischen Mechanismus und der hieraus im Verein der Erfahrung resultierenden Vorstellungsgesetze ermitteln wird. Denn empirisch besitzen wir immer nur den Vorgang von Assoziationen oder Dissoziationen gewisser Vorstellungskomplexe, und aus dem sich damit verknüpfenden psychologischen Verschmelzen oder Zerfließen derselben, wird man niemals die treibende Kraft hierzu und den inneren Nerv entdecken, aus dessen Natur der Wert einleuchtet, durch den in einem höheren oder niedrigeren Maß bestimmte Verbindungen und Zusammenhänge in ihrer Dauer einen Vorzug genießen vor dem beständigen raschen Zerfall, dem andere ausgesetzt sind. Diesen Wert erkennen wir eben nur aus einer Norm (bzw. Regulativ), die sich als eine wertvolle, zusammenhaltende Idee (wenn auch nicht allein) so doch nur unter gegebener Mitwirkung des Denkens und des sogenannten Apriori entdecken läßt. - Die Kritik wird uns lehren, daß LOTZE das erkenntnistheoretische Problem, das über das Aufsuchen dieser Norm gegeben war, nicht gelöst hat, doch verdanken wir ihm, wie sich aus dem Obigen erhellt, durch den klaren Abweis der rein metaphysischen und ebenso der empirischen Richtung, sowie durch den Hinweis, daß auch die rein formale Logik hierzu ungeeignet und unfruchtbar ist, die scharfsinnigsten Fingerzeige. Überblicken wir jetzt die Stellung, welche LOTZE zu KANT einnahm, so bemerken wir, daß selbiger ganz dem Zug der Zeit folgte, um dem überempirischen und dem idealistischen Flug gegenüber bei KANT von neuem Einkehr zu halten, und zu prüfen, wie weit man folgen kann, ohne den Boden der Erfahrung gänzlich zu verlassen. Indem er jedoch erkenntniskritisch den empirischen Bedingungen und Veranlassungen Rechnung trägt, verfällt er dennoch nicht, wie die Sinnesphysiologen und die englischen Philosophen in einen seichten Empirismus und Sensualismus, sondern er sucht dieser Lehre gegenüber den kantischen Apriorismus festzuhalten. 
7) siehe CASPARI, Die Grundprobleme der Erkenntnistätigkeit, Bd. II, Seite 360 8) Bekanntlich ist es WILHELM WUNDT in Leipzig, der diesen Gesichtspunkt des mathematischen Naturalismus begründen zu können meint. 9) Vgl. LOTZEs "Mikrokosmus", Bd. III, erste Auflage, Seiten 486 und 487. 10) Vgl. hierüber CASPARI, Das Erkenntnisproblem mit Rücksich auf die gegenwärtig herrschenden Schulen, Breslau 1881, Seite 40f. 11) Diese Warnung geschah in einem Aufsatz in der Zeitschrift "Unsere Zeit": Über die Fortschritte der experimentellen Psychologie. 12) Vgl. WUNDT, Über Messung psychischer Vorgänge, Philosophische Studien, Leipzig 1881, Seite 251 13) Vgl. EDUARD ZELLER, Über die Messung psychischer Vorgänge, Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1881 14) Vgl. "System der Philosophie", Bd. 2, Metaphysik, Leipzig 1879, Seite 260. 15) Weiteres siehe in meinem Aufsatz über das Raumproblem mit Rücksicht auf die spekulativen Richtungen der Mathematik: "Zusammenhang der Dinge", Seite 239f (Breslau 1881). 16) Vgl. Mikrokosmus I, erste Auflage, Seite 206f. 17) Obwohl WUNDT in seinen neuesten Auslassungen über experimentelle Psychologie erkennen läßt, daß er nicht gesonnen ist, den materialistischen Psychologen zu folgen, so ist seine Erkenntnistheorie doch im wesentlichen als ein Spinozismus aufzufassen, denn er redet in der Erkenntnislehre beständig von einem Parallelismus zwischen Subjekt und Objekt. 18) Vgl. hierüber die drei Schlußkapitel. 19) Vgl. LOTZE, Logik, Leipzig 1843, Seite 27 20) Vgl. LOTZE, Logik, Leipzig 1843, Seite 27f 21) Vgl. hierzu CASPARI, Die Irrtümer der altklassischen Philosophen in ihrer Bedeutung für das philosophische Prinzip, Heidelberg 1868. |