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FANNY LOWTZKY
Studien zur Erkenntnistheorie
[Rickerts Lehre über die logische Struktur
der Naturwissenschaft und Geschichte.]
[ 2 / 8 ]

"Rickert ist Gegner des Empirismus, der da glaubt, daß das menschliche Wissen ohne Annahme eines Transzendenten zu festen Ergebnissen gelangen kann, weil der Dingbegriff, auf den sich die empirische Theorie gründet, für ihn nichts weiter ist als eine Fiktion. Die Gegenstände unserer Erkenntnis sind keine Dinge. Nur der naive Realismus glaubt, daß unsere Vorstellungen die Dinge so abbilden, wie sie in Wirklichkeit sind."

"Die Aufgabe der Erkenntnistheorie besteht nach Rickert darin, die Erkenntnis von den Vorstellungen zu emanzipieren und zu zeigen, daß unsere Urteile deshalb eine bleibende und objektive Grundlage haben, weil sie nicht nach empirischen Kriterien und Prinzipien konstruiert werden. Die transzendente Wirklichkeit, welche die menschlichen Vorstellungen bedingt, ist eine Fiktion. Es ist vollständig unmöglich, ihre Existenz nachzuweisen oder zu rechtfertigen."

"Wahr ist jetzt nicht mehr das Urteil, das mit der Wirklichkeit übereinstimmt, sondern wahr ist ein Urteil, das einen eigentümlichen Wert in sich trägt, die Bejahung der anerkannten Werte. So wird der Wahrheitswert der Urteile nicht aus ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit abgeleitet, sondern umgekehrt, der Begriff der Wirklichkeit ist es, der von einem Wahrheitswert abgeleitet wird. Das Wirkliche wird unter dem Gesichtspunkt der Erkenntnistheorie zu einer besonderen Art des Wahren, und die Wahrheit ist wiederum nichts anderes als ein Wert, d. h. der Begriff der Wirklichkeit stellt sich schließlich als ein Wertbegriff dar."


Erstes Kapitel
Darstellung der Rickertschen Lehre

I. Erkenntnistheorie

§ 1. Gleich WINDELBAND sieht RICKERT das eigentliche Arbeitsgebiet der Philosophie in den Wertproblemen. (1) Nach seiner Meinung könnte man sogar Beweise bringen, daß die bedeutendsten Philosophen, wenn sie auch ihre Aufmerksamkeit denjenigen Fragen schenken, welche heutzutage von historischen Wissenschaften und Naturwissenschaften behandelt werden, immer als ihre spezifische philosophische Aufgabe die Lösung der Wertprobleme betrachten. Der Wertbegriff hat bei ihm die weiteste Bedeutung, so daß er alle Gebiete der menschlichen Werte umfaßt. Das Wahre, das Gute, das Schöne, das Heilige, alle diese Begriffe ordnet RICKERT gleich WINDELBAND dem allgemeinen Wertbegriff unter. Wahr und falsch, gut und böse, schön und häßlich, heilig und unheilig, alle diese Gegensätze haben den gleichen Ursprung, über den die Spezialwissenschaften, weder die historischen noch die naturwissenschaftlichen, nichts Bestimmtes aussagen und von dem sie auch keine Erklärung geben können. Denn jede von diesen Disziplinen hat ihr eigenes Arbeitsgebiet und setzt die obenerwähnten Begriffe als existierend voraus. Einzig die Philosophie ist die Wissenschaft, die sich mit dieser Aufgabe befassen kann. Sie allein kann Normen für das wissenschaftliche, sittliche, künstlerische und religiöse "Leben" aufstellen. Allgemein wird behauptet, daß eine solche Aufgabe die Grenzen der Wissenschaften überhaupt überschreitet; aber man vergißt dabei, daß jeder, der die Worte wahr oder gut gebraucht, schon damit das Vorhandensein von Normen voraussetzt.

Nach RICKERTs Meinung, die er ausführlich in seiner Abhandlung über den "Gegenstand der Erkenntnis" (zweite Auflage) darlegt, ist sogar das bloße Konstatieren einer Tatsache schon eine Anerkennung eines bestimmten Wertes. Dies ist für die Lehre RICKERTs außerordentlich charakteristisch. Später werden wir dieser Frage näher treten, vorläufig wollen wir nur den Ausdruck "wissenschaftliches, sittliches, künstlerisches und religiöses Leben" im Auge behalten. Mit der Bezeichnung "das wissenschaftliche Leben" tritt RICKERTs Standpunkt klar zutage: er stellt sich damit auf den Boden des erkenntnistheoretischen Subjektivismus. Er spricht vom "wissenschaftlichen Leben", nicht von der Wissenschaft, vom "sittlichen Leben", nicht von Sittlichkeit und vermeidet absichtlich jede Gegenständlichkeit des Ausdrucks. Überall sucht er systematisch die Dingbegriffe in Relationsbegriffe aufzulösen. Gleich WINDELBAND glaubt er in dieser Beziehung Anhänger und Verfechter der kantischen Lehre zu sein. RICKERTs Meinung nach besteht das Hauptverdienst KANTs darin, gezeigt zu haben, daß die Ursache der Objektivität der Erkenntnis nicht in den Dingen liegt, sondern in der Unveränderlichkeit der Regel, nach der in unserem Denken die Verknüpfung der Eigenschaften der Dinge vor sich geht (2). Es gibt keine Philosophie, keine Moral und keine Religion, sondern nur ein philosophisches, religiöses, wissenschaftliches und sittliches Leben.
    "Wir stellen uns also im Folgenden mit vollem Bewußtsein auf einen anthropomorphistischen, erkenntnistheoretischen Standpunkt und halten ihn, da alle Erkenntnis, die für uns überhaupt in Betracht kommt, von Menschen mit menschlichen Mitteln zustande gebracht wird, für den einzig fruchtbaren." (3)
Es ist das, was HUSSERL einen "spezifischen Relativismus" nennt (4). Je energischer RICKERT den absoluten Relativismus bekämpft, umso eindringlicher verteidigt er den spezifischen. RICKERT ist, wie die meisten Vertreter der modernen Philosophie, der Überzeugung, daß der absolute Relativismus gefahrlos ist, daß er in sich den Todeskeim trägt, deshalb, weil als Voraussetzung seiner Wahrheit der Satz angenommen werden muß, daß es überhaupt keine Wahrheit gibt. Wir werden diese Frage noch einer genaueren Kritik unterwerfen und sehen, inwieweit der spezifische Relativismus, zum dem sich RICKERT bekennt, gegen das obenerwähnte Argument besser als der absolute Skeptizismus gefeit ist.

Der Wertbegriff ist für RICKERT nicht der oberste Begriff der Philosophie. Er geht einen Schritt darüber hinaus und bildet den Begriff des überempirischen oder transzendenten Sollens (5). Dieses verleiht unserer Erkenntnis Objektivität. Der Wille, der das transzendente Sollen erkennt und annimmt, hat selbstverständlich nichts Gemeinsames mit dem individuellen Wollen. Die Bezeichnung transzendentes Sollen soll nur zum Ausdruck bringen, daß unsere theoretischen Urteile der Hauptsache nach in einer Anerkennung bestehen. In der 1904 nach den "Grenzen" erschienenen zweiten Auflage des "Gegenstandes der Erkenntnis" kommt dieser Gedanke noch schärfer zum Ausdruck. Die Frage nach der logischen Autonomie wird schon in den "Grenzen" gestreift, währen im "Gegenstand" ausdrücklich darauf eingegangen wird.
    "So kommen wir", heißt es da, "zum Begriff einer logischen Autonomie, und es ist nun nicht mehr möglich, die Autonomie des wollenden Menschen vom theoretischen Standpunkt aus in ihrer absoluten Bedeutung anzugreifen. Beide Begriffe haben dieselbe Basis im bewußten, der Pflicht freiwillig gehorchenden Willen. Der Entschluß trägt nicht nur das ethische, sondern auch das wissenschaftliche Leben. Ja, man muß geradezu sagen, daß das logische Gewissen nur eine besondere Form des ethischen Gewissens überhaupt ist." (6)
Selbstverständlich meint RICKERT etwas anderes als das, was man unter Gewissen gewöhnlich versteht. Es handelt sich um eine eigentümliche Interpretation des kantischen Gedankens, wonach unser Verstand mit Hilfe unserer Urteile a priori die ganze Natur schafft. Wie wir bereits gesehen haben, hat KANT nicht nachgewiesen, woher unsere synthetischen synthetischen Urteile a priori stammen, und es ist ihm nicht gelungen, die Einheit der Vernunfttätigkeit zu erreichen. RICKERT aber, der die kantische Lehre vom Primat der praktischen Vernunft akzeptiert, sieht in seinem transzendenten Sollen die einzige Quelle der absoluten Erkenntnis. Das Gute, das Schöne und das Wahre, alles hat seinen Ursprung in der schöpferischen Tätigkeit des sich bewußt dem transzendenten Imperativ unterordnenden Willens. Durch sie entsteht das ganze Leben, die innere unsichtbare und die äußere sichtbare Welt. Die Philosophie kann im Allgemeinen auf die Idee des transzendenten Seins nicht verzichten, RICKERT aber kommt ohne diesen Begriff aus, indem er alles auf das transzendente Sollen zurückführt.

Seiner Meinung nach haben die bedeutendsten Philosophen, wie z. B. PLATON, ARISTOTELES, SPINOZA und KANT, alle den Fehler gemacht, daß sie die "intellektuellen Werte" anderen bevorzugten und dadurch gewisse Seiten des menschlichen Lebens vernachlässigten. Für PLATON war der allgemeine Begriff" nicht nur das wahrhaft Seiende, sondern auch das Gute. Für ARISTOTELES setzte sich das höchste Ideal des Erkennens in den Begriff der Gottheit um; SPINOZA spricht von amor intellectualis dei; sogar für KANT ist die menschliche Erkenntnis unvollkommen, weil sie nicht imstande ist, das Ding-ansich zu erkennen. RICKERT aber glaubt, daß es vom Standpunkt eines erkenntnistheoretischen Subjektivismus aus möglich ist, den Gegensatz zwischen intellektuellen und nicht intellektuellen Werten zu überwinden.

Unser Bewußtsein schafft , wie er meint, frei die Natur. Freilich handelt es sich hierbei ausschließlich um die Formen unserer Erkenntnis. Was die Wirklichkeit betrifft, so ist sie absolut irrational und unserer Erkenntnis unzugänglich. Nun ergibt sich zunächst die Schwierigkeit zu zeigen, wie unsere Werte mit der Wirklichkeit, die für irrational erklärt worden ist, übereinstimmen können. RICKERT antwortet darauf: Wenn wir an der Möglichkeit der Erkenntnis nicht verzweifeln wollen, so müssen wir glauben, daß die Befolgung der Pflicht und die Anerkennung eines transzendenten Sollens uns immer näher und näher zum Erkenntnisziel bringen wird. (7) Die Welt, die Wirklichkeit muß so eingerichtet sein, daß das Ideal der Erkenntnis in ihr erreicht werden kann.

Das erinnert gewissermaßen an LEIBNIZ' harmonia praestabilita, weil auch hier eine wunderbare Übereinstimmung unserer bewußten Tätigkeit mit der Wirklichkeit angenommen wird. Und nach RICKERTs eigenem Geständnis muß diese Übereinstimmung als eine metaphysische Idee ausgesprochen werden. WINDELBAND gibt nach dem Vorbild LOTZEs diesem Gedanken folgende eigentümliche Formulierung:
    "Darum ist es, wie Lotze sehr richtig hervorgehoben hat, eine glückliche Tatsache, daß die Masse unserer Empfindungen sich wirklich dazu eignet, unter unsere axiomatischen Voraussetzungen subsumiert zu werden." (8)
Ohne diese Anerkennung und ohne diesen Glauben wäre RICKERTs System bodenlos. Wir werden später genauer auf dieses Problem eingehen; einstweilen wollen wir nur dies festlegen, daß sich RICKERT im entscheidenden Punkt seines Systems zu metaphysischen Annahmen gezwungen sieht. Er selbst stellt dies freilich in Abrede. Er meint, daß es für seine Theorie gar nicht notwendig ist, die Grenzen der Erfahrung zu überschreiten. Er versichert, daß er sich deshalb auf die "metaphysische Idee" beruft, weil er die Grenzen der transzendentalen Philosophie genau vom Gebiet des Glaubens unterscheiden will. Mit der Annahme der "harmonia praestabilita" aber steht und fällt die Behauptung der logischen Autonomie. Denn auch wenn es eine von uns unabhängige irrationale Wirklichkeit gibt, was gibt uns die Garantier dafür, daß sie sich unserem freien Entschließen fügen wird?

Die ganze Aufgabe, die sich RICKERT stellt, besteht darin, den Beweis zu erbringen für seine Annahme, daß der Gegenstand der Erkenntnis das Sollen und nicht das Sein ist. Er bemüht sich deshalb eifrigst, den Begriff des Seins aus unserem Denken zu eliminieren. Bis zum Schluß seiner Arbeit scheint ihm das auch gelungen zu sein, aber schließlich erweist es sich für unser Denken doch als unmöglich, ohne den Begriff des Seins auszukommen. Das einzige Mittel, sich von ihm loszulösen, ist der Glaube, also eine metaphysische Annahme! Es ist nicht einzusehen, mit welchem Recht RICKERT zu der Behauptung kommt, daß diese Annahme den Bau seines Systems, den er bsi dahin mit soviel Sorgfalt ausgeführt hat, nicht erschüttert.

RICKERT wurde, das wollen wir festhalten, durch seine Gedankengänge dazu geführt, anzunehmen, daß die Welt so eingerichtet ist, daß in ihr das Ziel der Erkenntnis erreicht werden kann. Dieser Gedanke konnte nicht ohne Einfluß auf den ganzen weiteren Verlauf seiner Untersuchung bleiben. Wenn er auch erst am Schluß zu einer Formulierung gelangt, hat er doch von Anfang an das Denken unseres Autors geleitet.

§ 2. Man kann kaum bezweifeln, daß es der Glaube an die "harmonia praestabilita" war, der RICKERT folgende Worte in den Mund legt:
    "Man mag sich vornehmen, nur mit dem theoretischen Verstand die Welt zu betrachten, man mag sich diesen Verstand so kalt und nüchtern denken, wie man nur will, so wird man doch finden, daß dieser nüchterne und kalte Verstand bei jedem Schritt, den er in der Erkenntnis macht, seinem innersten Wesen nach ein Anerkennen von Werten ist." (9)
Im ersten Augenblick will es scheinen, als ob dieser Satz zu einem Mann wie RICKERT nicht paßt, zu einem Mann, der nach der schon oben angeführten Charakteristik VOLKELTs seine Hauptaufgabe in der Bekämpfung des sich immer mehr verbreitenden Skeptizismus sieht. Gewöhnlich ist es gerade der Skeptizismus, der die Anmaßungen des Verstandes gegenüber der Objektivität verlacht. Nach RICKERT aber stellt das Moment des Wollens in den Urteilen die Objektivität derselben nicht nur nicht in Frage, sondern dieses Moment ist der eigentliche Begründer derselben. Rickert ist Gegner des Empirismus, der da glaubt, daß das menschliche Wissen ohne Annahme eines Transzendenten zu festen Ergebnissen gelangen kann, weil der Dingbegriff, auf den sich die empirische Theorie gründet, für ihn nichts weiter ist als eine Fiktion. Die Gegenstände unserer Erkenntnis sind keine Dinge. Nur der naive Realismus glaubt, daß unsere Vorstellungen die Dinge so abbilden, wie sie in Wirklichkeit sind. Sehen wir aber von den Überlegungen des naiven Realismus ab (heutzutage hat er keine Vertreter mehr unter den Erkenntnistheoretikern) und wenden uns nur denjenigen empirischen Theorien zu, die unter dem Einfluß der kritischen Theorie in unserem Bewußtsein keinen Spiegel der Wirklichkeit erblicken und die eine gewisse Aktivität unseres Verstandes zugeben, so zeigt sich, daß RICKERT selbst in all diesen Theorien einen Grundfehler zu finden glaubt. Alle realistischen Philosophen glauben, daß unsere Erkenntnis überhaupt in den Vorstellungen steckt, und unterscheiden sich infolgedessen nach RICKERT im Grunde genommen nicht von den naiven Realisten. Auch sie verdoppeln die Welt oder spalten sie in zwei Teile: auf der einen Seite haben wir die Wirklichkeit, auf der anderen unsere Vorstellung von derselben. Wer daran festhält, daß der Raum nur eine Form unserer Anschauung ist, der wird auch einsehen, wie falsch es ist, einen derartigen Dualismus der Welt anzunehmen. Das Erkennen kann nicht ein Abbild der Wirklichkeit sein, denn, wie RICKERT sagt, "ein Abbild muß von seinem Original räumlich getrennt sein, wenn das Wort abbilden nicht sein Sinn verlieren soll." (Gegenstand der Erkenntnis, Seite 81) (10)

Wer ferner annimmt, daß unsere Erkenntnis durch die Vorstellungen zustande kommt, der verdrängt den Begriff des erkennenden Subjekts, denn alle Vorstellungen sind, wie die Dinge, die wir durch sie erkennen, Objekte. Man hat es dann, wie in den Einzelwissenschaften, mit einer Reihe von Vorstellungen zu tun, während es an einem Subjekt fehlt, das die Übereinstimmung zwischen den Objekten erkennt. Um zu begreifen, was Erkenntnis ist, muß die Erkenntnistheorie vom Subjekt ausgehen, weil die Erkenntnis ohne erkennendes Subjekt ebenso unmöglich ist wie ohne Gegenstand. Wenn es aber wahr ist, daß in den Vorstellungen keine Erkenntnis stecken kann, so fragt es sich weiter, worin sie dann eigentlich steckt?

RICKERT weist darauf hin, daß schon ARISTOTELES der Meinung war, die Wahrheit sei nicht in den Vorstellungen, sondern in den Urteilen enthalten. Diese Überzeugung ist, wie RICKERT glaubt, geeignet, der Erkenntnistheorie einen ganz neuen Weg zu weisen. Es muß zugegeben werden, daß unsere Urteile von unseren Vorstellungen ganz unabhängig sind, denn "solange man meint, daß die Urteile nur in einer Verknüpfung oder Zerlegung der Vorstellungen bestehen", ist "das Bedürfnis nach einer transzendenten Wirklichkeit als dem Gegenstand der Erkenntnis nicht hinweg zu schaffen." (11)

Da wir uns genötigt sahen auf das transzendente, vom erkennenden Subjekt unabhängig existierende Sein zu verzichten, fragt es sich, ob es möglich ist, irgendeinen anderen, vom urteilenden Subjekt unabhängigen Maßstab zu finden? Ein solcher Nachweis wäre die Antwort auf die Grundfrage der Erkenntnistheorie, nämlich auf die Frage nach dem Gegenstand der Erkenntnis.

Die Begriffe von wahr und falsch sind die einzigen Begriffe, mit welchen sich die Erkenntnistheorie befaßt. Sie sind, wie die Begriffe gut und böse in der Ethik, ganz selbständig und autonom. Die Erkenntnistheorie hat sich um die Fragen über die Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit der Wirklichkeit überhaupt nicht zu kümmern. Sie existieren gar nicht für sie. Sie wurden von denjenigen Philosophen erfunden, die die kantische Lehre nicht durchgedacht haben. (12)

Die Aufgabe der Erkenntnistheorie besteht nach RICKERT darin, die Erkenntnis von den Vorstellungen zu emanzipieren und zu zeigen, daß unsere Urteile deshalb eine bleibende und objektive Grundlage haben, weil sie nicht nach empirischen Kriterien und Prinzipien konstruiert werden. Die transzendente Wirklichkeit, welche die menschlichen Vorstellungen bedingt, ist eine Fiktion. Es ist vollständig unmöglich, ihre Existenz nachzuweisen oder zu rechtfertigen. Von Kindheit an hat man sich daran gewöhnt, an das Dasein einer transzendenten Wirklichkeit zu glauben, so wie man etwa an die Unbeweglichkeit der Erde oder an die Himmelsfeste glaubt. Dagegen kann das Vorhanden seines Kriteriums der Wahrheit der Urteile, wie RICKERT meint, nachgewiesen werden, und zwar mit der größten Überzeugungskraft, deren der menschliche Verstand fähig ist. Um dieses Kriterium zu finden, muß man erst fragen, was Urteile sind. Darauf gibt RICKERT folgende Antwort:
    "Das Wort Urteil gebrauchen wir natürlich für alle Denkgebilde, auf welche die Prädikate wahr oder falsch angewendet werden können, und zugleich nur für solche." (13)
Diese Definition ist äußerliche mit derjenigen von ARISTOTELES verwandt, wonach "das Urteil eine Aussage ist, welche falsch oder wahr sein kann". (14) Bei näherer Betrachtung aber sieht man, daß sie bei RICKERT einen ganz anderen Sinn hat, denn die Begriffe wahr und falsch gewinnen bei diesem Autor eine wesentlich verschiedene Bedeutung. Sie geben seiner Untersuchung eine besondere Richtung. Bei ARISTOTELES ist
    "ein Urteil wahr, wenn das Denken, dessen innere Vorgänge durch die Sprache bezeichnet werden, dasjenige für verknüpft oder getrennt hält, was in der Wirklichkeit verknüpft oder getrennt ist, falsch, wenn das Gegenteil stattfindet." (15)
Bei RICKERT wie bei WINDELBAND kann und darf die Wirklichkeit nicht das Kriterium der Wahrheit der Urteile sein (16). Die Wirklichkeit ist, wie wir schon oben gesehen haben, absolut irrational, so daß die RICKERTsche Definition keine Antwort auf die Frage gibt. Seine Definition der Urteile ist von seiner Definition der Begriffe wahr und falsch abhängig, so daß sie letztenendes keine Ähnlichkeit mit der aristotelischen Definition mehr hat, ja dieser sogar vollkommen entgegengesetzt ist. Wenn ARISTOTELES auch die Lehre PLATONs von den Ideen als selbständigen, unabhängigen Wesen bestreitet, so teilt er doch seine Überzeugung, wonach nur das allgemeine Wesen der Dinge Gegenstand des Wissens sein kann.

Gleich PLATON nimmt er die Wandelbarkeit aller sinnlichen Dinge an und erkennt die Notwendigkeit über dieselben hinaus ein Bleibendes und Wesenhaftes zu suchen. PLATON und ARISTOTELES waren beide der Meinung, daß Gegenstand der Erkenntnis die Dinge sind. Daraus ergibt sich die schon obenerwähnte aristotelische Definition des wahren und falschen Urteils. RICKERT führt diese Gedanken von PLATON und ARISTOTELES an, interpretiert sie im Sinne ZELLERs und stellt ihnen die Lehre KANTs entgegen. Er meint, daß LOTZE PLATO falsch verstanden hat, wenn er in seiner Logik "... die platonische Idee interpretiert als das, was gilt, im Gegensatz zu dem, was ist." (17) Dieser Gedanke soll der platonischen Lehre vollkommen fremd, aber von eminenter Bedeutung für die moderne Erkenntnistheorie sein. Die wirkliche Existenz [nominal] der allgemeinen Begriffe kann nicht anerkannt werden. Wirklich sind nur einzelne Dinge. Sie bilden die einzig anzuerkennende Wirklichkeit. Das Allgemeine dagegen gilt. Diese Gegenüberstellung von Sein und Gelten hat RICKERT bei LOTZE entlehnt. Sie spielt in der Erkenntnistheorie dieses Autors (RICKERT) sowie in derjenigen WINDELBANDs eine bedeutende Rolle. Sie entbindet RICKERT von der Notwendigkeit in das Wesen des Seins einzudringen.
    "Die Regeln der Vorstellungsverbindung sind dementsprechend der Gegenstand unserer Erkenntnis. Es ist von vornherein klar, daß wir uns diese Regeln niemals durch abbildende, anschauliche Vorstellungen, sondern nur durch Urteile zu Bewußtsein bringen können, die angeben, wie die Vorstellungen zusammengehören. Der Auflösung des Dings in die notwendigen Beziehungen, in den seine Eigenschaften zueinander stehen, entspricht die Auflösung des Begriffs in Urteile." (18)
So ist also unsere Erkenntnis sowie unser sittliches, moralisches und religiöses Leben nichts anderes als eine freie Betätigung unseres Willens. Diese Tätigkeit ist nicht auf eine Reproduktion der Wirklichkeit gerichtet, weil die Wirklichkeit im gewöhnlichen Sinn des Wortes oder so, wie sie PLATON oder ARISTOTELES auffassen, für RICKERT nicht existiert; sie strebt vielmehr die Bildung von Urteilen nach einem autonomen Maßstab an. Wie werden aber die Urteile gebildet, und woher stammt das unwandelbare Kriterium, welches den Urteilen ihre allgemeine Gültigkeit und Objektivität verleiht? Es versteht sich, daß RICKERT in einem transzendenten Sollen den Ursprung dieses Kriteriums erblickt.

Wie es die menschliche Erkenntnis leitet und wie RICKERT die Widersprüche, die mit seiner Definition der Erkenntnis verbunden sind, zu beseitigen sucht, dies zu zeigen wird die Aufgabe des folgenden Kapitels sein.

§ 3. Welche Voraussetzungen müssen wir machen, um das gesuchte Kriterium zu finden? WINDELBAND sagt, daß außer der Anerkennung der formalen Gesetze unseres Denkens wir nur eine Gesamtvoraussetzung zu machen gezwungen sind, diejenige nämlich,
    "daß es ein normales Bewußtsein gibt, dessen Grundsätze anerkannt werden müssen, sofern überhaupt irgendetwas eine allgemeine Geltung haben soll". (19) "Eine philosophische Untersuchung ist nur zwischen denjenigen möglich, welche überzeugt sind, daß eine Norm des Allgemeingültigen über ihren individuellen Tätigkeiten steht, und daß es möglich ist, diese zu finden." (20)
WINDELBAND gesteht selbst, daß diese Behauptung einen circulus vitiosus [Teufelskreis - wp] enthält, und beruft sich zu seiner Rechtfertigung auf den Ausspruch LOTZEs, diesen Zirkel, sofern er einmal unvermeidlich wird, "reinlich zu begehen".

Der innere Widerspruch dieser Behauptung interessiert uns an dieser Stelle nicht. Es ist hier viel wichtiger, klar zu machen, welche Bedeutung sie für die gesamte philosophische Konzeption WINDELBANDs hat. Für ihn ist es gar nicht wesentlich, ob die allgemeingültige Norm, der sich das individuelle Bewußtsein unterordnet, tatsächlich existiert. Vom Standpunkt WINDELBANDs und RICKERTs aus ist die Frage nach der Existenz der Normen sogar unberechtigt. Von Wichtigkeit ist nur ihre Geltung. In der Philosophie dieser beiden Denker findet diese Frage nicht dadurch eine Lösung, daß man die objektive Existenz der Normen beweist, sondern ihre Beantwortung liegt in dem Nachweis, ob es Menschen gibt, die von der Existenz der Normen überzeugt sind. Der bereits weiter oben eingeführte, auf den ersten Blick so paradox erscheinende Satz, Philosophie sei nur zwischen denjenigen möglich, welche der Überzeugung sind, daß eine Norm des Allgemeingültigen über ihrer individuellen Tätigkeit steht, findet damit seine Erklärung. Wir können uns unmöglich damit einverstanden erklären, daß Philosophie nur zwischen solchen möglich ist, die sie annehmen wollen. Sollte es nicht ein Etwas geben, das den Menschen zwingt, die philosophische Wahrheit anzuerkennen? WINDELBAND und RICKERT stellen dies absolut in Abrede. Die Anerkennung des Wahren auf dem Gebiet der Erkenntnis setzt - ebenso wie die Anerkennung des Guten und Schönen in der Ethik und Ästhetik - immer nur den guten Willen voraus. Es gibt also keine Wahrheit ansich, sowie es kein Gut und keine Schönheit ansich gibt. Es gibt nur menschliche Wahrheit, menschlich Gutes und menschliche Schönheit. Wer die Wahrheit will, muß deshalb diejenigen Bedingungen akzeptieren, von denen das Dasein der Wahrheit abhängt.

Dies ist die Interpretation, die WINDELBAND und RICKERT der kritischen Philosophie geben. Sie ist die Grundlage ihrer Erkenntnistheorie. Ihre Gnoseologie hat in gewisser Hinsicht unverkennbare Ähnlichkeit mit der kantischen. Doch führen sie dieselbe konsequenter durch als der Königsberger Philosoph. Bei RICKERT ist unsere gesamte Erkenntnis nichts anderes als ein Produkt der aktiven Tätigkeit unseres Verstandes und nur unseres Verstandes. Der kantische Satz, der seiner Zeit die ganze Welt in Erstaunen versetzte und demzufolge der Verstand der Natur Gesetze vorschreibt, findet bei WINDELBAND und noch mehr bei RICKERT seine Stelle. Nach KANT läßt sich der Skeptizismus dadurch überwinden, daß man ihn in sich aufnimmt und verarbeitet. Diese Vorschrift wurde von RICKERT bis in ihre Konsequenzen durchgeführt. Sieht man von seiner metaphysischen Idee der "harmonia praestabilita" ab, dann unterscheidet sich seine Erkenntnistheorie ihrem Wesen nach eigentlich nicht vom Skeptizismus: beide behaupten die Unerkenntlichkeit der Wirklichkeit. RICKERT unterscheidet sich von den Skeptikern nur durch seine Behauptung, daß wir uns ein Wissen selbst schaffen können, ein Wissen, das, ohne die Wirklichkeit abzubilden, gewisse Beziehungen zur Wirklichkeit hat, aber nichts weiter über sie aussagt. Es wird autonom geschaffen, und deshalb ist es unmöglich, daß Uneinigkeiten und Widersprüche in Bezug auf dasselbe entstehen können. Zum Kriterium der Wahrheit unserer Urteile wird also nicht die problematische, unerfaßbare Wirklichkeit, deren Existenz nicht einmal sicher nachgewiesen werden kann, sondern der leicht zu formulierende, genau bestimmbare menschliche Zweck. Auf dieser einzig möglichen Grundlage wird eine Philosophie aufgebaut, die dauern wird in saecula saeculorum [alle Zeiten - wp]. Der Verstand findet in der Natur nur das, was er in sie hineinlegt, und er legt in sie nur das hinein, was für seine Ziele erforderlich ist.

Durch diese Überlegungen geht ohne Weiteres hervor, welche Unterscheidung RICKERT zwischen einem erkenntnistheoretischen und einem psychologischen Standpunkt in der Erkenntnis macht (21). Die Psychologie interessiert sich ausschließlich für die Tatsachen der Erkenntnis. Sie weist die Elemente nach, aus denen sich die Urteile zusammensetzen; sie fragt nach dem Ursprung derselben und interessiert sich für deren Verknüpfung. Das alles geht die Erkenntnistheorie gar nichts an. Ihr Interesse gilt dem Problem der Geltung der Erkenntnis. Und so wie RICKERT dieses Problem faßt, hat es mit psychologischen und genetischen Fragen nichts Gemeinsames. Die Psychologie erörtert quaestio facti [Tatsachenfragen - wp], die Gnoselogie quaestio juris [Rechtsfragen - wp]. Das Recht der Erkenntnis, sich wahr zu nennen, ist zum wenigsten von den Ergebnissen psychologischer Forschungen abhängig. Wenn das Problem der Erkenntnis durch die vom Menschen sich selbst gesteckten Ziele bestimmt ist, wenn es dem Menschen frei steht, zu bestimmen, was wahr und was falsch ist, so ist es natürlich klar, daß er je nach seinen Bedürfnissen der Erkenntnis eine beliebige Form geben kann.

So zeigt sich, daß RICKERTs hauptsächliches Bestreben darin besteht, die Wirklichkeit aus der Erkenntnis auszuschließen. Wie bereits gesagt, nimmt RICKERT erst am Schluß seines Buches seine Zuflucht zur "harmonia praestabilita", obwohl seine ganze Untersuchung darauf angelegt ist, daß ihm diese Reserve immer offen bleibt. Er selbst meint, seine Erkenntnistheorie sei von der metaphysischen Idee völlig unabhängig. Um sie aber von metaphysischen Voraussetzungen freizumachen, stellt sich RICKERT auf den Standpunkt der immanenten Philosophie und bekämpft alle Arten von erkenntnistheoretischem Realismus, den erkenntnistheoretische Idealismus mit inbegriffen. RICKERTs Kritik der gnoseologischen Theorien ist sehr überzeugend und geistreich. Wir können hier jedoch nicht näher darauf eingehen, da wir uns nicht für den kritischen, sondern für den positiven Teil seiner Arbeit interessieren. In dem letzteren verteidigt RICKERT den Idealismus gegen den bekannten Einwand, wonach der konsequente Idealist unbedingt anerkennen muß, daß weder die Welt noch die Dinge vor seinem Bewußtsein existiert haben. Im ersten Augenblick erscheint dieser Satz unwiderlegbar. Wenn es keine transzendente, vom erkennenden Subjekt unabhängige Welt gibt, so existiert die Welt vor der Geburt des Subjekts nicht. RICKERT meint nun, diese Erwägung beruth auf einem Mißverständnis, dem nämlich, daß die Kritiker des erkenntnistheoretischen Idealismus vergessen, daß Zeit und Raum Bewußtseinstatsachen und Formen unserer Erkenntnis sind. Vom Standpunkt des Idealismus aus darf von der Existenz der Welt außerhalb des Bewußtseins oder vor demselben gar nicht die Rede sein; denn dies würde eine Anerkennung der Objektivität der Zeit und des Raums in sich schließen. Der oben angeführte Einwand gilt für RICKERT nur in Bezug auf den physiologischen Idealismus, der die Qualitäten für immanent, die Quantitäten dagegen für transzendent hält.

Der zweite gegen den Idealismus erhobene Einwand ist der Solipsismus. Wie bekannt, behaupten gewisse Idealisten, daß der Idealismus unumgänglich zum Solipsismus führt. SCHOPENHAUER bezeichnet z. B. den theoretischen "Egoismus" als eine kleine Grenzfestung, die zwar unbezwinglich, deren Besatzung aber so schwach ist, daß sie den Angriffen der Philosophie nicht standhalten kann und die man deshalb unbeschadet links liegen lassen darf. Im Gegensatz dazu meint RICKERT, daß man mit den Einwänden gegen den Solipsismus unbedingt rechnen muß. Er bedauert, daß "von manchen zur Leugnung des Transzendenten geneigten Erkenntnistheoretikern gegen den Solipsismus bisweilen mehr Pathos als Gründe vorgebracht werden". (22) Ums sich vor dem Solipsismus zu schützen, führt RICKERT den eigenartigen Begriff eines erkenntnistheoretischen Subjekts ein. Mit Hilfe dieses Begriffs gelingt es RICKERT, den Standpunkt des erkenntnistheoretischen Idealismus zu wahren, ohne den SCHOPENHAUERschen Satz "die Welt ist meine Vorstellung" anzuerkennen. Er betont im Gegenteil: "die Welt ist eben nicht mein Bewußtseinsinhalt" (23). Nun erhebt sich die Frage, was RICKERT dann eigentlich unter einem erkenntnistheoretischen Subjekt versteht, mit dessen Hilfe ihm die Überwindung des Solipsismus gelingt? Es ist nötig, genau auf diese Frage einzugehen, weil RICKERT diesen Begriff für seine wichtigsten Ausführungen gebraucht.

Der Begriffe des "erkenntnistheoretischen Subjekts" wird auf folgende, ziemlich komplizierte Weise gewonnen. RICKERT konstatiert, daß es in der Philosophie einen dreifachen Gegensatz des Subjekts zum Objekt gibt. Das Wort Objekt hat dreierlei Bedeutungen:
    1. versteht man darunter die räumliche Außenwelt außerhalb meines Leibes;

    2. die gesamte ansich existierende Welt oder das transzendente Objekt;

    3. den Bewußtseinsinhalt oder das immanente Objekt.
Ihnen entsprechen 3 Bedeutungen für das Wort Subjekt:
    1. mein Ich, bestehend aus meinem Körper und der darin tätigen "Seele";

    2. mein Bewußtsein mit seinem gesamten Inhalt;

    3. mein Bewußtsein im Gegensatz zu diesem Inhalt.
Das Verhältnis dieser Subjekt-Objektbegriffe ist folgendes: Je mehr der Umfang des Objekts vergrößert wird, desto mehr verringert sich der Inhalt des Subjekts. Diese Vergrößerung, bzw. Verringerung des Inhalts kann so lange weitergeführt werden, bis von einem Subjekt soviel wie nur möglich weggenommen und dem Objekt übertragen ist. Was RICKERT damit beabsichtigt, ist klar. Der Subjektbegriff umfaßt immer noch das individuelle Ich, und solange dies der Fall ist, kann man seinen Inhalt nicht genau definieren. Da aber dem Gedankengang RICKERTs nach die Objekte nicht imstande sind, der Erkenntnis Objektivität, d. h. Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit, zu verleihen, so ist es klar, daß nur dann eine Objektivität der Erkenntnis erreicht werden kann, wenn im Subjekt-Objektverhältnis alles Zufällige im Subjekt zum Objekt gerechnet wird. RICKERT setzt das Bewußtsein im Gegensatz zu allem, was Inhalt des Bewußtseins werden kann, so daß er alles Individuelle, also alles, was das Bewußtsein zu meinem Bewußtsein macht, zum Objekt rechnet.
    "Als letztes Glied der Subjektreihe bleibt nichts anderes als ein namenloses, allgemeines, unpersönliches Bewußtsein übrig, das einzige, das niemals Objekt, Bewußtseinsinhalt werden kann." (24)
Dieses "Bewußtsein überhaupt" wird erkenntnistheoretisches Subjekt genannt. Freilich versäumt der Autor, sich dabei die Frage vorzulegen, ob nach allen am Subjektbegriff vorgenommenen Operationen demselben die Bezeichnung "Subjekt" überhaupt noch beigelegt werden kann. Er ist überzeugt, daß überhaupt nur das erkenntnistheoretische Subjekt im strengsten Sinn des Wortes ist, da es im Gegensatz zu allem steht, was Objekt werden kann.

Gesetzt, dies wäre der Fall; das einzig wahre Subjekt wäre das erkenntnistheoretische; der gesamte Bewußtseinsinhalt müßte zum Objekt gerechnet werden, das, wie wir gesehen haben, in der Erkenntnistheorie keine Rolle spielt und auch keine Rolle spielen darf; dann hätte SCHOPENHAUER mit seinem Ausspruch, daß die Welt wirklich meine Vorstellung ist, wirklich unrecht. Ihm könnte man dann mit gutem Recht den Satz entgegenstellen: Die Welt ist eben nicht mein Bewußtseinsinhalt (25).

§ 4. Der Ursprung der Erkenntnis ist also das erkenntnistheoretische Subjekt oder, was für RICKERT damit identisch ist, das Bewußtsein überhaupt. Seine Erkenntnistheorie befaßt sich ausschließlich mit diesem Bewußtsein überhaupt. Worin besteht seine Funktion, welches ist seine Bestimmung? Daß die Erkenntnis nicht in den Vorstellungen steckt, und daß es eine vom erkennenden Subjekt unabhängige Wirklichkeit nicht gibt, haben wir bereits gesehen. Nun fragt es sich, worin die Wahrheit liegt, wenn nicht in den Vorstellungen. Vorwegnehmend wollen wir sagen, daß nach RICKERT die Wahrheit in den Urteilen steckt.

Jede Erkenntnis muß die Form eines Urteils haben, deshalb ist es nötig, vorerst zu einer Analyse der Urteile überzugehen. RICKERT macht diesbezüglich eine für seine Methode sowie für seine Ziele sehr charakteristische Äußerung:
    "Wir stellen", sagt er, "das Urteil unter den Gesichtspunkt, daß es stets wahr sein will, und fragen, welche Bestandteile es haben muß, um seinen Zweck überhaupt erreichen zu können, d. h. wir fragen nun nicht nach dem Wesen des wirklichen Urteils, sondern nach dem Wesen des logischen Urteilsideals." (26)
Jedes Urteil kann, so fährt er fort, ohne seinen Sinn zu verändern, die Form einer positiven oder negativen Antwort auf eine gestellte Frage annehmen. Daraus folgert er, daß jedes Urteil entweder in einer Bejahung oder in einer Verneinung besteht. Nur durch die Bejahung oder Verneinung der Vorstellungen - die ansich keine Bedeutung für die Erkenntnis haben - entsteht das Wisse. Man verzeihe mir die häufige Wiederholung dieses Satzes; RICKERT wiederholt ihn noch öfter deshalb, weil er eine entscheidende Bedeutung für seine Theorie hat. Die letzte, präzise und scharfe Formulierung dieses Gedankens, welcher die weiteren Ausführungen RICKERTs bestimmt, ist folgende:
    "Erkennen ist seinem logischen Wesen nach Bejahen oder Verneinen, oder: das theoretische Subjekt muß als ein bejahendes oder verneinendes Subjekt aufgefaßt werden." (27)
Dieser Satz hängt unmittelbar mit der Anerkennung des transzendenten Sollens zusammen und führt RICKERT zu seinem angestrebten Ziel, nämlich zur Loslösung der Erkenntnis von jeglichem Zusammenhang mit der Wirklichkeit. Auf die Fragen, was unsere Bereitwilligkeit zu bejahen oder zu verneinen bestimmt, und welche Beziehungen unsere Bejahungen und Verneinungen zu unseren Wahrnehmungen haben, darauf hat RICKERT schon mit seiner Erkenntnistheorie übereinstimmende Antwort vorbereitet. Ein zustimmendes oder ein abweisendes Urteil geht nicht in einem teilnahmslosen, willenlosen Betrachten auf. Jede Bejahung oder Verneinung ist ein Billigen oder Mißbilligen, ein Stellungnehmen zu einem Wert:
    "Das Erkennen also ist ein Vorgang, der bestimmt wird durch Gefühle, und Gefühle sind, psychologisch betrachtet, stets Lust oder Unlust. So fremdartig dies klingen mag, daß Lust oder Unlust alles Erkennen leiten, so ist es doch nur die unbezweifelbare Konsequenz der Lehre, daß im vollentwickelten Urteil zu den Vorstellungen eine Beurteilung, d. h. eine Bejahung oder Verneinung hinzutritt, durch welche aus den Vorstellungen überhaupt erst Erkenntnis wird." (28)
Dies klingt eigentümlich, besonders wenn man bedenkt, daß es den Kern der RICKERTschen Erkenntnistheorie bildet.

Schon WINDELBAND stellt dem Urteil die Beurteilung entgegen, und diese Entgegenstellung ist entscheidend für seine Gnoseologie. Dennoch führt er diesen Gedanken nicht bis zum Schluß durch. Erst RICKERT entschließt sich, ihn bis in seine letzten Konsequenzen zu verfolgen.

Wenn man eine philosophische Werttheorie konsequenz durchführen und alle realistischen Bestandteile aus ihr entfernen will, so gibt es keinen anderen Weg als die Anerkennung des Satzes, daß unsere Urteile absolut keine Vorstellungen enthalten; nur aufgrund dieser Annahme läßt sich die Theorie der autonomen Erkenntnis rechtfertigen, ebenso wie es KANT durch die Anerkennung der vollständigen Unabhängigkeit des kategorischen Imperativs von der Sinnlichkeit möglich wurde, eine autonome Ethik aufzubauen. RICKERT hat diese Konsequenz gezogen. Urteilen bedeutet Beurteilen. Der Sinn jedes Urteils ist das freiwillige Verneinen oder Bejahen; Erkennen ist Anerkennen.

Vielleicht ist aber das Urteil, wenn auch seinem Wesen nach ein Anerkennen, dann doch vom individuellen Ich abhängig? oder, mit anderen Worten: wie kann man die Urteilsnotwendigkeit beweisen? Der Erkenntnisakt besteht, wie wir bereits darauf hingewiesen haben, in der Anerkennung der Werte, und unsere Erkenntnis wird durch Lustgefühle geleitet. Welcher Unterschied besteht aber zwischen der Anerkennung der Werte im Urteil und allen anderen Arten der Bewertung, die bekanntlich in den meisten Fällen das Resultat zufälliger Launen und vorübergehender Stimmungen des individuellen Ichs sind? Zur Beantwortung dieser Frage wendet sich RICKERT an die Psychologie. Das Merkmal der Wahrheit in den Urteilen ist die Gewißheit, "ein Lustgefühl, in dem der Trieb nach Erkenntnis zur Ruhe kommt." (29) Diese Gewißheit, die allen Wahrheitsurteilen eignet, beruth ihrerseits auf der Evidenz, auf die alle mittelbar und unmittelbar unbezweifelbaren Urteile zurückgeführt werden. Dem Lustgefühl, welches das Gefühl der Gewißheit begleitet, legen wir jedoch eine andere Bedeutung als unseren übrigen Gefühlen bei. Wir sind fest davon überzeugt, daß das Urteil, zu dem wir veranlaßt worden sind, überall und für alle Zeit gefällt werden soll. Töne z. B. erscheinen und verschwinden. Sie sind Vorstellungen. Wenn ich Töne höre, so bin ich genötigt, zu urteilen, daß ich Töne höre. Und dieses Urteil hat ewige zeitlose Geltung, weil es undenkbar ist, daß ich jemals das Entgegengesetzte behaupten kann.
    "Bei jedem Urteil setze ich in dem Augenblick, in dem ich urteile, voraus, daß ich etwas anerkenne, das unabhängig vo dem momentan vorhandenen Wertgefühl zeitlos gilt, und dieser Glaube an die zeitlose Geltung ist es, der die Eigentümlichkeit der logischen Beurteilung, wie wir die Bejahung oder Verneinung nennen wollen, der hedonischen Beurteilung gegenüber ausmacht." (30)
Daraus ergibt sich für die Theorie RICKERTs eine sehr wichtige Folgerung.
    "Der in jedem Urteil anerkannte Wert ist, weil zeitlos, unabhängig von jedem individuellen Bewußtseinsinhalte ... Wir legen dem Gefühl, dem wir im Urteil zustimmen, nicht nur eine von uns unabhängige Bedeutung bei, sondern wir erleben darin etwas, wovon wir abhängig sind ... Ich fühle mich durch das Gefühl der Evidenz gebunden", d. h. ich kann nicht willkürlich urteilen ... "Ich fühle mich von einer Macht bestimmt, der ich mich unterordne, nach der ich mich richte." (31)
Jeder, der zugibt, daß es niemals gleichgültig ist, ob er auf eine eindeutige Frage eine bestimmte, nur einen Sinn enthaltende Antwort gibt, d. h. daß das eine oder das andere Urteil immer unvermeidlich ist, muß anerkennen,
 
daß es eine überindividuelle bestimmende Macht gibt. Dieser Punkt ist für das ganze System RICKERTs so entscheidend, daß es nützlich ist, ausführlich darauf einzugehen und den Autor dabei selbst zu Wort kommen zu lassen:
    "Wenn ich Töne höre und überhaupt urteilen will, so bin ich unbedingt genötigt, zu urteilen, daß ich Töne höre. Ohne eine solche Notwendigkeit befinde ich mich im Zustand der Ungewißheit und urteile überhaupt nicht, oder weiß jedenfalls, daß ich nicht urteilen sollte. Das Gefühl also, daß ich im Urteil bejahe, gibt meinem Urteil den Charakter der unbedingten Notwendigkeit." (32)
Diese Worte scheinen mit den früher angeführten Ausführungen seiner Erkenntnistheorie nicht ganz übereinzustimmen. Wenn ich Töne höre und fühle mich gezwungen, zu urteilen, daß ich Töne höre, dann ist in diesem Urteil offenbar eine Vorstellung enthalten. Und warum kann ich nicht umgekehrt, wenn ich die Töne höre, urteilen, daß ich Farben sehe? Warum dringen die Vorstellungen in die Urteile ein? Andererseits scheint der Ausdruck "unbedingte Notwendigkeit, zu urteilen" die Rechte der autonomen und freien Tätigkeit des Verstandes zu verletzen. RICKERT bemerkt diesen Widerspruch und gibt auf die zweite Frage eine Erklärung, während er die erste kaum berührt. Wir werden diese letztere einstweilen ebenfalls unerörtert lassen, um später darauf zurückzukommen. Was die Urteilsnotwendigkeit betrifft, so meint RICKERT, daß wir es dabei gar nicht mit einem Müssen zu tun haben. Das Urteilen ist Anerkennen. Die Notwendigkeit, mit der das Vorstellen verbunden ist, hat mit dieser Notwendigkeit nichts zu tun. Sie wird nicht als Müssen, sondern als Sollen, als Imperativ bezeichnet; denn was mein Urteilen und damit mein Erkennen leitet, ist das unmittelbare Gefühl, daß ich so und nicht anders urteilen soll. Ein weiterer Einwand, meint RICKERT, könnte darin bestehen, daß man es für überflüssig halten könnte, an den Satz: "ich höre Töne" noch ein Urteil anzuschließen, denn das Urteil fügt in diesem Fall nichts Neues zur Vorstellung hinzu. Dem hält er Folgendes entgegen:
    "Wenn ich Töne höre, so bin ich genötigt, so zu urteilen, sagt, daß mir mit den Tönen ein Sollen gegeben ist, das von einem eventuellen Urteil Zustimmung fordert und Zustimmung erhält." (33)
Jetzt, da das Moment des Müssens aus dem Urteil herausgeschieden und an seine Stelle das Sollen gesetzt ist, ist der Rubikon überschritten. Wenn auch noch eine Fülle von Leistungen zu vollbringen ist, die Hauptschwierigkeit ist doch überwunden. Man kann schon der Wahrheit eine neue Definition geben: Wahr ist jetzt nicht mehr das Urteil, das mit der Wirklichkeit übereinstimmt, sondern wahr ist ein Urteil, das einen eigentümlichen Wert in sich trägt, die Bejahung der anerkannten Werte. So wird der Wahrheitswert der Urteile nicht aus ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit abgeleitet, sondern umgekehrt, der Begriff der Wirklichkeit ist es, der von einem Wahrheitswert abgeleitet wird.
    "So wird das Wirkliche unter dem Gesichtspunkt der Erkenntnistheorie zu einer besonderen Art des Wahren, und die Wahrheit ist wiederum nichts anderes als ein Wert, d. h. der Begriff der Wirklichkeit stellt sich schließlich als ein Wertbegriff dar." (34)
RICKERT ist sich vollbewußt, wie sehr diese Folgerung der gewöhnlichen Vorstellung vom Verhältnis der Wahrheit zur Wirklichkeit widerspricht. Aber er beruft sich umso nachdrücklicher auf seine Überzeugung. Man ist gewöhnt, sagt er, in der Erkenntnis das Abbild der Wirklichkeit zu sehen, deshalb wird das Sein für einen Grundbegriff und der Wahrheitswert für einen abgeleiteten Begriff angesehen. Wenn man sich von diesem Vorurteil losmacht, so wird es klar, daß jedesmal, wenn man das Prädikat Sein gebraucht, man an die Vorstellung etwas hinzufügt, was die Vorstellung nicht enthält und auch niemals enthalten kann. Wenn wir sagen: der Baum ist grün, so ist es nicht die Vorstellung, die wir abbilden. "Ich stelle niemals", sagt RICKERT, "einen Baum als grün seiend vor, sondern ich stelle nur einen grünen Baum vor. Als grün seiend beurteile ich den Baum." (35) Daraus ergibt sich nach seiner Meinung, daß der Gegensetand der Erkenntnis in den Urteilen - sogar in denjenigen, die die Tatsachen konstatieren - , nicht die Vorstellung und nicht das Sein ist, sondern die Bejahung oder die Verneinung, mit einem Wort: die Anerkennung der Werte. Dementsprechend muß man anerkennen, daß nur auf einem Sollen und nicht auf dem Sein die Wahrheit des Urteils und eine Wahrheit überhaupt im weitesten Sinn dieses Wortes beruhen kann. Der Gegenstand der Erkenntnis ist das "Sollen".
LITERATUR - Fanny Lowtzky, Studien zur Erkenntnistheorie [Inaugural-Dissertation] Borna-Leipzig 1910
    Anmerkungen
    1) "... die Philosophie handelt überall von Werten und Normen und den Formen ihrer Anerkennung" (Gegenstand der Erkenntnis). Vgl. Windelband, Präludien, Seite 51, "Was ist Philosophie?" Philosophie ist "die kritische Wissenschaft von den allgemeingültigen Werten. Die Wissenschaft von den allgemeingültigen Werten: das bezeichnet die Gegenstände; die kritische Wissenschaft: das bezeichnet die Methode der Philosophie".
    2) vgl. Grenzen, Seite 98
    3) ebd. Seite 675
    4) Husserl, Logische Untersuchungen, 1900, Bd. 1, Seite 114
    5) vgl. Grenzen, Seite 683
    6) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 233
    7) Vgl. Grenzen, Seite 737; Gegenstand der Erkenntnis, Seite 243.
    8) Präludien, Kritische oder genetische Methode, Seite 323.
    9) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 230
    10) Trotzdem hält Rickert dieses Argument selbst nicht für überzeugend genug. Auf Seite 83 sagt er: "Selbst wenn man meinen sollte, daß es auch ohne räumliche Trennung einen Sinn hat, von einem Abbild des Dings durch eine Vorstellung zu sprechen, so wäre die Vorstellung auch dann noch keine Erkenntnis."
    11) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 85
    12) Im Vorwort zum "Gegenstand der Erkenntnis" bemerkt Rickert daß er "die Grundgedanken dieser Schrift nach wie vor nicht für "neu", sondern für nichts anderes als eine notwendige Konsequenz der durch Kant herbeigeführten Epoche in der Philosophie halte".
    13) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 86
    14) Wundt, Logik, dritte Auflage, Bd. 1, Seite 145
    15) Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, dritte Auflage, Abt. 2, Seite 219.
    16) Vgl. Grenzen, Seite 245
    17) Vgl. Grenzen, Seite 97
    18) Vgl. Grenzen, Seite 98
    19) Präludien, "Geschichte und Naturwissenschaft", Seite 341
    20) Präludien, Seite 342
    21) In dem bereits zitierten Aufsatz, Präludien, Seite 318-354, behandelt Windelband die genetische und die kritische Methode. Vgl. auch Sigwarts Logik, Bd. 1, dritte Auflage, Seite 10: "Die Beziehung auf diesen Zweck scheidet die logische Betrachtung des Denkens von der psychologischen. Dieser ist es um die Erkenntnis des wirklichen Denkens zu tun, und sie sucht demgemäß die Gesetze, nach denen ein bestimmter Gedanke gerade so und nicht anders eintritt . . . Die logische Betrachtung dagegen setzt das Wahrdenkenwollen voraus und hat nur für diejenigen einen Sinn, welche sich dieses Wollens bewußt sein und nur für dasjenige Gebiet des Denkens, welches von ihm beherrscht wird."
    22) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 56.
    23) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 57
    24) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 25
    25) vgl. Grenzen, Seite 174
    26) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 95
    27) ebd. Seite 103.
    28) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 106
    29) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 111; vgl. Sigwart, Logik I, § 3 und Wundt, Logik I, Seite 82. Wir werden diese Frage im zweiten Teil meiner Arbeit ausführlich behandeln.
    30) Gegenstand der Erkenntnis, Seite 111; vgl. Sigwart, Logik I, § 3 und Wundt, Logik I, Seite 82. Wir werden diese Frage im zweiten Teil meiner Arbeit ausführlich behandeln.
    31) ebd., Seite 112f
    32) ebd., Seite 113
    33) ebd., Seite 116
    34) ebd., Seite 170
    35) ebd., Seite 121