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  Victor Cousin Maine de BiranMaine de Biran | |||
Die Erkenntnislehre des Maine de Biran [2/2]
Drittes Kapitel Die Grundtatsache des Bewußtseins "Die Philosophie muß unbedingt von einer Tatsache und nicht von willkürlichen Begriffen ausgehen. Wie einfach und evident auch die Begriffe erscheinen mögen, so muß man doch immer fragen, woher sie stammen, wie sie gebildet wurden. Man kann ihre Realität in Zweifel ziehen, denn sie tragen ihre Beglaubigungsscheine nicht mit sich." (106) Diese Worte seines Zeitgenossen ANCILLON zitiert de BIRAN öfters in seinen Schriften (107) als eine Wahrheit, deren Verkennung für die Philosophie die Ursache vieler Irrtümer geworden ist. Sie decken sich vollständig mit der Ansicht BIRANs, daß unser Verfahren in der Erkenntnis analytisch sein soll und als seine Aufgabe betrachtet er nunmehr zu ergründen, welche Tatsache es ist, auf die sich alle Prinzipen der Wissenschaft, wie auch der menschliche Geist beziehen müssen (108). Um diese Tatsache zu finden, geht BIRAN so vor, daß er unter der Annahme des DESCARTES'schen Prinzips: "Ich denke, also bin ich", sich in sich selbst vertiefend, näher zu charakterisieren sucht, wie dieses Denken ist, auf welches sich unsere Existenz gründet, und er findet es identisch in seiner Quelle mit dem Gefühl einer Tätigkeit oder einer gewollten Anstrengung (109). Diese gewollte Anstrengung (effort volontaire) ist also für de Biran die ursprüngliche Tatsache, die er suchte und von der wir ausgehen müssen. Ihre Charakterisierung und die Rechtfertigung ihrer Annahme bilden den wesentlichen Teil der Schriften BIRANs. Wir müssen sie nun auch jetzt näher ins Auge fassen, um die große erkenntnistheoretische Dignität, die ihr MAINE de BIRAN zuschreibt zu verstehen. Grundtatsache des Bewußtseins Die gewollte Anstrengnung - sagt de BIRAN - welche wir unmittelbar in uns wahrnehmen und die von allen zufälligen Veränderungen, die durch irgendwelche äußere oder innere Ursachen erzeugt sind, unabhängig ist, ist die wirksame Kraft, welche angewendet wird, um den Körper (den eigenen oder einen fremden) zu bewegen. Aber die Existenz der Kraft ist für uns nur dann eine Tatsache, wenn sie tätig ist, und sie wird es nur dann, wenn sie auf einen trägen und widerstandleistenden Körper wirken kann. Die Kraft kann also nur durch die Beziehung zum Objekt ihres Wirkens bestimmt werden, so wie das letztere seinerseits nur durch die Beziehung zu dieser Kraft bestimmt werden kann. (110) Somit unterscheiden wir durch das Gefühl der Anstrengung (sens de l'effort) zwei Elemente, welche in uns das bilden, was man das Menschliche nennt, und welche das in uns bilden, was man das Menschliche nennt, und welche die menschliche Natur konstituieren: das aktive Element, welches bewegt, und das passive, welches bewegt wird (111). Ferner unterscheidet der Mensch sich selbst mittels der Anstrengung von allen passiven Empfindungen, welche in seinem Körper lokalisiert werden, von allen fremden Kräften, welche die Ursache unserer Empfindungen sind, und schließlich unterscheidet er jede Empfindung von der Ursache, die ihr Anfang ist (112). Das Gefühl der Anstrengung darf aber nicht mit der Muskelempfindung verwechselt werden. Die Anstrengung ist tota natura verschieden von der Bewegungsempfindung (113). Die Bewegungsempfindung ist die Wirkung der Anstrengung (114) und sie kann durch äußere Ursachen hervorgebracht werden, während das Gefühl der Anstrengung ohne jede Abhängigkeit von irgendeinem fremden Stimulus ist, nur durch den Willen ins Spiel gesetzt werden kann und sich auf keine andere Ursache, als seine eigene Kraft, die sich unmittelbar in seiner Ausübung kundgibt, bezieht (115). Dieses Gefühl der Anstrengung wird auch nicht lokalisiert. Wir schreiben den Teilen des Körpers das Wollen und die Anstrengung nicht zu, so wie wir ihnen die Bewegung zuschreiben (116). Dies deshalb, weil das Gefühl der Anstrengung dasselbe des Ichs ist, das sich auf nichts anderes als auf sich selbst bezieht. Die Identifizierung der gewollten Anstrengung mit dem Gefühl des Ichs wird bei Biran ausdrücklich betont. (117) So wie die gewollte Anstrengung, so ist auch das Bewußtsein des Ichs eine unmittelbare innere Wahrnehmung (118) und auf ihr, nicht auf ein Urteil gründet sich die Gewißheit der Existenz des Ichs (119). In einer anderen Stelle heißt es auch, daß das Gefühl des Ichs vom Gefühl unserer Aktivität so untrennbar ist, daß wir uns nicht als individuelle Personen zu erkennen vermöchten, wenn wir uns nicht als Ursachen gewisser Wirkungen oder Bewegungen wüßten (120). Ein Wesen, welches jeder Fähigkeit des Wirkens, des Bewegens bar ist, wird auch nicht für sich selbst existieren, wird kein wirkliches Ich sein (121). Das erste und einfachste Urteil der Persönlichkeit: "Ich bin" gründet sich auf zwei Glieder der notwendigen Beziehung, "das bin ich, welches bewegt" und "das bin ich noch, welches bewegt wird." (122) Jedoch, so wie de BIRAN die Existenz des Ichs auf das Gefühl der Anstrengung stützt, so stützt er auch das letztere Gefühl auf dasjenige der Existenz des Ichs. "Das Ich muß für sich zu existieren anfangen, bevor es seine Kraft auf die Natur zu entfalten anfängt" (123). Die Kraft der Anstrenung ist eine Tatsache der inneren Erfahrung, die ebenso evident ist, wie unsere Existenz selbst (124). Das gegenseitige Beweisen der einen Tatsache durch die andere sei aber keineswegs als eine Inkonsequenz BIRANs anzusehen, sondern als Ausdruck eben der von ihm behaupteten Identität. Man muß aber hier deutlich auseinanderhalten, was MAINE de BIRAN unter dem Ich versteht. Er unterscheidet es scharf von der Seele, welche nur ein abstrakter Begriff, ein unbekanntes x ist (125). Ferner macht er auch den Unterschied zwischen dem phänomenalen und dem noumenalen Ich. Das phänomenale ist in der Tatsache des Bewußtseins enthalten und ist mir ihr identisch, das zweite ist nur die denkende Substanz oder ein denkendes Ding, welches ein abgeleitetes ist (126). Vor dem phänomenalen Ich gibt es nichts - das, was man ihm apriori zuschreibt, die Formen, die Eigenschaften sind Objekte des Glaubens, nicht der Erkenntnis (127). Dagegen existiert das Ich in sämtlichen Erscheinungen des Seelenlebens und sein Einfluß auf dieselben äußert sicht in verschiedenen Abstufungen ihrer Klarheit. Umd dies zu beweisen, zerlegt BIRAN die psychische Entwicklung in vier Hauptstufen. Auf der niedersten Stufe des Bewußtseins im "affektiven System" herrschen ausschließlich die rein subjektiven Empfindungen der Lust und Unlust. Das aktive Ich ist hier in keiner Weise beteiligt. Die zweite Stufe ist die des "sensitiven Systems" - das Ich nimmt an den inneren Vorgängen als "interessierter Zuschauer" Teil, ohne jedoch tätig zu sein. Das dritte System, der eigentlichen Wahrnehmung (systéme perceptif), wird schon charakterisiert durch die Aktivität des Ichs, welche zuerst in Gestalt der aktiven Aufmerksamkeit besteht. Zugleich ist hier das Gefühl gegeben, die Ursache gewisser Veränderungen zu sein. Auf der höchsten Stufe der psychischen Entwicklung (systéme reflexif) ist das Ich in seinem ganzen Umfang tätig und wird zum Ursprung der metaphysischen Begriffe. Die gewollte Anstrengung ist aber nicht nur mit dem Ichbewußtsein identisch. Sie wird nach Maine de Biran auch mit dem Wollen identifiziert. "Die innere erzeugende Kraft nenne ich meinen Willen." (128) Dieser Wille hat eine sehr ausgedehnte Sphäre der Aktivität: sie umfaßt nicht nur die Gesamtheit der Bewegungen des eigenen Körpers, sondern auch alle Tätigkeiten über welche das Ich verfügt (129). Von jeder Einwirkung der Außenwelt ist er unabhängig. Wenn man einen Reiz auf den Muskel ausübt, so kann man mit Sicherheit eine Kontraktion desselben bewirken. Wenn aber der Wille tätig ist, dann werden die physiologischen Gesetze zerstört. Kann z. B. der heftigste Schmerz Einfluß auf den Willen eines MUCIUS SCEVOLA haben? Eher wird seine Hand auf den glühenden Eisen in Asche zerfallen! Der Wille ist eine Kraft sui juris, welche über unsere Sinnlichkeit dominiert (130). Mein Wille bin Ich (131). Aber in diesem Ich, in der gewollten Anstrengung ist noch etwas mehr enthalten. In der Bewegung, welche ich hervorbringe, weil ich sie will - behauptet BIRAN - fühle ich mich auch als Ursache (132). Das Gefühl des Ichs ist nichts anderes, als dasjenige der Kraft oder der wirksamen Ursache der Bewegungen des Körpers, und dieses unmittelbare Gefühl der Kraft ist der eigentliche Ursprung des Kausalitätsbegriffs und aller notwendigen Verknüpfung der Phänomene mit einer wirksamen Ursache (133). Wenn wir die Analyse der Grundtatsache des Bewußtseins fortsetzen, so finden wir - behautet BIRAN - daß sie auch identisch mit dem Denken ist, (134) aber nicht im DESCARTES'schen Sinne des Denkens, als wesentliches Attribut, sondern als absoluter Ausdruck eines Wesens. (135) Denken heißt seine eigene Existenz fühlen oder wahrnehmen (136). Der erste intellektuelle Akt kann nur derjenige sein, an welchen sich das Ich knüpft. Das ist also nicht eine erste Empfindung, welche durch die Objekte von Außen verursacht wird, sondern das ist das erste Wollen, die erste freie Anstrengung (137). Die Maxime, die so oft wiederholt wird: "nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu" [Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen war. - wp] muß so verstanden werden, daß nicht das, was in unseren Sinnesorganen, sondern das, was in diesem einzigen Gefühl der Anstrengung war, zu unserem Verstand gelangt (138). Dieses Gefühl ist also notwendigerweise Bedingung jeder unserer Erkenntnis (139). Wir haben also bei Maine de Biran die Grundtatsache des Bewußtseins = dem Ichbewußtsein = der wirkenden Kraft = der gewollten Anstrengung = dem Wollen = der erzeugenden Ursache = dem Denken. (140) Die so charakterisierte Tatsache ist nach MAINE de BIRAN das Prinzip, auf welches unsere gesamte Erkenntnis gegründet ist, denn sie ist keine Abstraktion, sondern eine Tatsache sui generis [aus sich heraus - wp], die sich von anderen Bewußtseinsinhalten durchaus unterscheidet, weil sie
2. weil diese Grundtatsache notwendig eine Beziehung zweier Elemente nach sich zieht, die solcherart verbunden sind, daß sie nicht getrennt aufgefaßt werden können. Daher stammt der sehr bezeichnende Name der "primären Dualität" (des Ichs und Nicht-Ich), welchen ein Philosophe gebraucht hat, um diese Grundtatsache des Bewußtseins zu charakterisieren (142), 3. weil sie den Charakter der Priorität besitzt, da wir vor ihr keine Tatsache in der Reihe der Erkenntnis annehmen können. Sogar unsere äußeren Sinne müssen, um uns unsere ersten Empfindungen zu geben, in Tätigkeit gesetzt werden durch diese Kraft der Anstrengung. Der Zweifel, sagt de BIRAN, ist eine Unvollkommenheit (144). Sein Bestreben war es daher immer sich auf solche Tatsachen zu stützen, welche für keinen Menschen zweifelhaft sein können. Eine solche notwendige unzweifelhafte Tatsache glaubt er in der Grundtatsache des Bewußtseins gefunden zu haben und auf verschiedene Weise gibt er dem in allen seinen Schriften Ausdruck. L'aperception immédiate n'est pas sujette à l'erreur (145). Le fait de conscience est pour moi la source de toute vérité (146). C'est qu'on connait par conscience se connait par la connaissance la plus certaine (147). Aucun point de vue systématique ne peut prévaloir contre le fait de conscience (148). Toute la nature ne saurait démentir le témoignage de mon sens intime (149) [Der unmittelbaren Wahrnehmung unterliegen keine Fehler. Die Tatsache des Bewußtseins ist für mich die Quelle aller Wahrheit. Was uns durch das Bewußtsein bekannt ist, ist das bestimmteste Wissen. Keine systematische Perspektive kann sich gegen die Tatsache des Bewußtseins durchsetzen. Alle Natur widerspricht der Aussage meines inneren Sinns - wp]. - kurz, kein nachdenkender aufrichtiger Mensch kann das Gefühl des Ich oder der inneren Kraft leugnen (150). Diese Grundtatsache kann man aber nicht beweisen und auch nicht durch Worte verständlich machen. Wenn es einen Paralytiker gäbe, der niemals seine Glieder bewegte, so könnte man ihm nicht erklären, was gewollte Anstrengung ist, so wie es unmöglich ist, einem Blinden zu erklären, was Farben und ein Gesichtssinn sind (151). Ebenso kann man die Grundtatsache wenig auf Urteile stützen: man muß sie eben wahrnehmen. Obwohl MAINE de BIRAN so ausdrücklich die unmittelbare Wahrnehmung dieser Tatsache betont hatte, versuchte er sie trotzdem auch auf indirektem Weg zu beweisen, indem er darauf aufmerksam macht, daß:
2. uns die Zustände des Schlafes, des Somnambulisms und verschiedener manischen Affekte Beispiele der Zustände ohne Bewußtsein des Ichs geben können, weil in ihnen keine Aktivität des Ichs enthalten ist, 3. man sein eigenes Leben nur durch das Denken bezeugt, daß es aber keinen Gedanken ohne einen gewissen Grad von Anstrengung gibt (152) Diese Unterscheidung zwischen aktiven und passiven Abstraktionen deckt sich nach BIRANs Meinung mit einer solchen von einem "berühmten Metaphyshiker" KANT gemachten (156). Er beruft sich nämlich auf eine Stelle in der Dissertation von 1770, (157) in welcher KANT der Abstraktionstätigkeit einen Doppelsinn beilegt. Man braucht aber kaum zu sagen, daß dieser Unterschied von abstrahierenden und abstrakten Begriffen weder in der erwähnten Dissertation noch in den späteren Werken KANTs irgendeine Bedeutung für seine Erkenntnistheorie hatte. Bei MAINE des BIRAN dagegen ist er von fundamentaler Wichtigkeit. Die passiven Abstrakta sind nach ihm die aus der sinnlichen Anschauung gewonnenen Allgemeinbegriffe, sie haben nur den Wert von logischen Formen, von Kategorien. Die aktiven Abstrakta (Substanz, Kraft, Ursache etc.) haben eine wirkliche Existenz unabhängig von einem konventionellen Zeichen - dem Wort, und wenn man sie näher betrachtet, so sieht man:
2-0 daß die allgemeinen Ideen, je mehr sie abstrakt sind, desto weniger realen Grund haben. Je mehrwir aber die Ideen der Kraft, der Substanz usw. abstrahieren, desto mehr nähern sie sich der ursprünglichen Tatsache des Bewußtseins. 3-0 daß die passiven Abstrakta die logische Evidenz, die Ideen der Kraft, der Substanz dagegen den Charakter der unmittelbaren Evidenz besitzen, welche der Grundtatsache des Bewußtseins eigen ist. Die Idee der Substanz, sagt BIRAN, wird auf zweierlei begriffen:
2. man versteht unter Substanz das Substratum verschiedener Attribute oder Eigenschaften, die in einem Raum koexistieren (158). Im zweiten Fall können wir den Begriff der Substanz auch auf zwei Arten verstehen:
2) indem man vom Raum abstrahiert, als gemeinsames Subjekt aller Empfindungen, aller Ideen, welche in einem denkenden Wesen koexistieren. In diesem Fall kann man die Substanz nicht mehr als Materie, sondern auf logische Weise fassen. Wir sehen also, wie MAINE de BIRAN das Problem der Substanz gelöst hat. Haben wir es mit einer Substanz zu tun? Gibt es eine solche? Ja. Es ist dies aber kein Sein, keine Materie, kein logischer Begriff, wie man es allgemein annimmt, sondern die Substanz bezieht sich auf uns selbst, ist aus uns selbst genommen und deshalb besitzt sie die ganze Realität und Gültigkeit der Grundtatsache des Bewußtseins (164) (165). Von dieser Idee - sagt BIRAN - kann man mit Sicherheit behaupten, daß, wenn sie nicht ursprünglich in und selbst gegeben wäre, es unmöglich wäre, sich irgendeine Existenz zu denken (166). Die Wesen sind Kräfte und die Kräfte sind Wesen (167) und "Wenn ich sage es gibt Kräfte in der Natur und ich bin selbst eine solche Kraft, so behaupte ich nicht nur das, was ich denke oder verstehe, sondern was ich unmittelbar durch das Bewußtsein meiner gewollten Anstrengung kenne." (168) Weil aber die Idee der Kraft ursprünglich aus dem Bewußtsein des tätigen Subjekts entnommen sein kann, so wird sie auch dann, wenn sie vollständig von der Tatsache des Bewußtseins abstrahiert und nach Außen übertragen wird, das Gepräge ihres Ursprungs behalten. Sie wird also notwendig und allgemein sein (169). α) Die Idee der Einheit ist vollständig und unteilbar enthalten im Ich, da sich das Ich in der Anstrengung beständig unter derselben Form der Einheit wahrnimmt (170). Die Vielheit der Objekte der äußeren Natur ist nur in der Beziehung zu dieser Einheit aufzufassen. Jedes der Objekte wird nur insofern als Einheit aufgefaßt, als es das Subjekt auf seine eigenen Formen überträgt. Läßt man das Ich fort so gibt es nirgends eine Einheit. (171). β) Ebenso befindet sich der ursprüngliche, stetige und einzige Typus der Idee der Identität im Ich oder im Wollen (172). Es kann aber drei Arten von Identität geben:
2. Diejenige, die der Substanz der Seele außerhalb der Erfahrung zugeschrieben wird. 3. Identität der "persönlichen Individualität", welche immer dieselbe bleibt, wie groß auch die Verschiedenheit und Vielheit der objektiven Formen sein mag. Wenn wir unsere Glieder oder unseren Körper bewegen können, wie wir wollen, so sind wir frei. Dieses Gefühl der Freiheit, sagt MdB, hat jedermann. Wenn es jemand leugnet, so muß er eine Idee davon haben, was er leugnet und weil die Idee der Freiheit im Grunde eine unmittelbare Empfindung ist, so hat er also diese Empfindung (174). Wenn das Vermögen uns zu bewegen, welches wir fühlen, gehemmt wird, so sind wir nicht frei, sondern genötigt. Von diesen zwei Empfindungen der Freiheit und der Notwendigkeit ist die erste ursprünglich und unmittelbar, denn damit wir uns passiv fühlen, müssen wir in uns früher das Vermögen der Macht haben. Die Notwendigkeit ist also eine negative Idee, welche eine positive voraussetzt. So hätten wir nicht die Idee der Dunkelheit, wenn wir früher nicht die Helligkeit gehabt hätten. Die Freiheit, oder die Idee der Freiheit an ihrer wirklichen Quelle betrachtet, ist nichts anderes, als das Gefühl unserer eigenen Aktivität. Die Notwendigkeit, die ihr entgegengesetzt ist, ist das Gefühl unserer Passivität. (175) Diese beiden Ideen sind also auch im Ich enthalten und besitzen deswegen alle Merkmale dieser Grundtatsache. Alle diese eben analysierten Ideen sind nach BIRAN wirkliche Elemente der "Wissenschaft von den Prinzipien" und eine notwendige Basis unserer Verstandestätigkeit. (176) Wenn wir sie alle aus der ursprünglichen Tatsache des Bewußtseins deduziert und ihnen dadurch den Charakter der Notwendigkeit und Allgemeinheit verliehen haben, so ist damit die sich auf sie gründende Erkenntnis reell und positiv. (177) Das Problem der Kausalität Das Kausalitätsproblem wird bei MAINE de BIRAN in jeder seiner Schriften, wenn auch nicht eingehender behandelt, so doch wenigstens erwähnt. Er nennt es "pivot de la métaphysique" [Dreh- und Angelpunkt der Metaphysik - wp] (178), behauptet, daß es die Grundlage aller Wissenschaft ist (179) und daß sich auf dasselbe jede gute Metaphysik stützen muß (180). Eine scharfe Trennung zwischen psychologischen und erkenntnistheoretischen Bestimmungen dieses Problems hat MdB nicht vollzogen, es ist aber möglich, seine gesamten Bestimmungen nach diesen zwei Gesichtspunkten zu sondern. Es wird uns hier obliegen, die begriffliche Charakterisierung dieser Idee mit den erkenntnistheoretischen Erwägungen, die an sie genknüft sind, zu betrachten. der Idee der kausalen Beziehung Wenn mehrere Eindrücke, sagt BIRAN, öfters in konstanter und gleichförmiger Ordnung einander folgen, so werden sie sich nach den bekannten Assoziationsgesetzen auf dieselbe Weise in der Einbildungskraft reproduzieren und zwar mit einer Genauigkeit, Regelmäßigkeit und Sicherheit, welche der Häufigkeit der Wiederholung proportional sind. Ein Eindruck kann sich nicht reproduzieren ohne daß auch andere, sei es ihm vorhergehende oder ihm nachfolgende Eindrücke erweckt werden. Im Verhältnis zu dem ihm folgenden wird der Ursache, zu dem ihm vorangehenden Wirkung genannt (181). Wenn wir deshalb eine Ursache vor, d. h. einen anderen Körper, welcher ihn in Bewegung setzt. Die Gewohnheit schafft uns die Ursachen in der Aufeinanderfolge der Phänomene, und die Beziehungen der Priorität und Posteriorität, welche wir auch Ideen der Ursache und Wirkung nennen, haben ihre ganze Begründung im Streben des Denkens, die aufeinanderfolgenden Eindrücke in derselben Ordnung, wie sie gewöhnlich erscheinen, zu reproduzieren. Die Gewöhnung an eine viele mal gemachte Erfahrung - sagt BIRAN weiter - wird zur Triebfeder unseres Handelns. Das Erscheinen des Sternes Sirius bereitete das antike Ägypten auf fruchtbare Überschwemmungen des Nils vor; der unwissende Matrose wie der aufgeklärte Schüler NEWTONs erkennen an den Phasen des Mondes die schwächere oder stärkere Ebbe; der einfache Dorfbewohner richtet seine Arbeiten ohne Barometer nur nach den unabänderlichen Veränderungen am Himmel. Alles wirdinder Natur zum Zeichen, weil durch die Gewohnheit alles in unserem Geist miteinander verknüpft wird. (182) Die Wissenschaften, die sich auf die Beobachtung der Phänomene beschränken, wie z. B. die Physik und die Naturwissenschaft, können also die Erforschung der Aufeinanderfolge der Phänomene treiben. Durch die unmittelbare Beobachtung zu einer anderen befindet, damit man mit Gewißheit sagen kann, daß, wenn die erste stattfindet, die zweite in derselben Zeit, oder in der Folge erscheinen wird. (183) Mehr braucht aber der Naturwissenschaftlicher nicht zu bestimmen, denn die Frage, wie eine Ursache eine Wirkung erzeugt oder mit welchem Anrecht wir an die Realität einer Ursache glauben, gehört in die Psychologie (d. h. nach MdB in die Erkenntnistheorie), wo sie den Gegenstand dieser Wissenschaft bildet (184). Es gibt aber Physiker, die sich ihrer Aufgabe nicht bewußt sind. So gibt es einige, die behaupten, daß sie auch zu dem wie emporsteigen können, aber man braucht sie nur auf die Entdeckung der allgemeinen Gravitation hinzuweisen, die doch trotz der Genialität NEWTONs kein Licht auf die Ursache des Falls der Körper und die gegenseitige Anziehung derselben geworfen hat (185). So gibt es andere, die sich rühmen, die Wissenschaft auf das zurückgeführt zu haben, was sie sein soll, d. h. auf die Beobachtung und erfahrungsmäßige Verknüpfung der Phänomene, von Ursachen vollständig abstrahierend (186), aber der Sieg, dessen sie sich rühmen, ist unmöglich, denn von der Kausalität abstrahieren, heißt das denkende Ich abstrahieren (187). Alle diese falschen Meinungen stammen nach BIRAN daher, daß man zwischen physischen und wirksamen Ursachen nicht unterscheidet (188). Nach der physischen Bedeutung ist die Ursache das Unbekannte (x), welches zu suchen ist; nach der psychologischen (erkenntnistheoretischen) ist eie eine ursprünglich gegebene Größe, welche man konstatieren muß (189), die eine erzeugende Kraft der Körperbewegungen und einer ganzen Klasse von Geistigestätigkeiten ist (190). Die Kausalität ist eine Beziehung zwischen einem Phänomen, welches anfängt, und einer wirksamen Kraft, welche es anfängen läßt. (191) Die physische oder die absolute, objektive Ursache (192), wie sie MdB nennt, kann man sich so vorstellen, wie das Zeichen einer algebraischen Formel, welche unter einer abgekürzten Form zusammengesetzte Größen darstellt, die man aber immer durch eine Entfaltung der Potenz erhalten kann, so z. B. (a + b)m (193). Das Zeichen der wirksamen Ursache ist dagegen dasjenige der irrationalen oder inkommensurablen Größe, welche sich in der Analysis findet (194). Die wirksame Kraft wird also in der Reihe der Phänomene nicht das sein können, was die Sinne wahrnehmen, sie wird auch keineswegs ein prius tempore sein, sondern ein prius natura (195) und das wird von uns unter dem Begriff einer impulsiven Kraft aufgefaßt (196). Diese impulsive Kraft wird, wenn sie eine Veränderung oder eine Bewegung in den Objekten hervorruft, auf dieselben durch eine Reihe von Mittelglieder oder Mittel der Übertragung übertragen. In der Bestimmung dieser Mittel der Übertragung bestehen die erklärenden physikalischen Hypothesen. Sie beruhen aber auf allgemeinen oder speziellen Gesetzen dieses Impulses (197). Besteht zwischen Ursache und Wirkung eine Analogie, wie es die Physiker behaupten? Diese kann in den physischen Ursachen bestehen, keinesfalls aber in den wirksamen. Das erkennt man sofort, wenn man z. B. diese zwei Sätze näher analysiert: "jede Ursache hat eine Wirkung" und "alles, was anfängt, hat eine Ursache." Der erste ist aus der Beobachtung der Erscheinungen gewonnen. Der Terminus "Wirkung" ist aber schon eine Bezeichnung der Sprache dafür, was eine Ursache hat, so daß: "jede Wirkung hat eine Ursache", heißt: "das was eine Ursache hat, hat eine Ursache". Es ist dasselbe, wie wenn wir behaupten: das was ist, ist, oder A = A. Der obige Satz ist also eine Tautologie. (198) (199). Ganz anders ist es mit dem zweiten Prinzip, das aus der Erfahrung nicht gewonnen wurde: "Alles, was anfängt, hat eine Ursache". Hier ist nicht nur eine Identität zwischen dem Bild des Phänomens und dem Begriff der Ursache, sondern eine Heterogenität ihrer Natur, ihrer Quelle, ihres Charakters (200). Die zwei Glieder dieses Satzes sind zwar korrelate, aber er selbst ist durchaus synthetisch, d. h. daß er nicht die Identität des Subjekts und des Prädikats behauptet, sondern zum Subjekt ein Element hinzufügt, das in ihm nicht enthalten war (201). Die Ursache, oder die erzeugende Kraft, und die Wirkung, oder ein Phänomen, welches beginnt, sind nicht ein und dieselbe Idee, welche durch zwei verschiedene Ausdrücke bezeichnet sind, wie es in einem logischen Axiom der Fall ist. Die Ursache ist ein intellektueller Begriff, welcher sich mit einer Vorstellung verbindet und ihr ein neues Merkmal verleiht, das sie früher nicht hatte. (202) Aus dieser Heterogenität der Ursache und Wirkung folgt, daß man sich einen Begriff von der Ursache irgendeines Phänomens nur dann machen kann, wenn man sich dieselbe in einer ganz anderen Weise vorstellt, als das Phänomen selbst. Die Ursachen der Farben wird vorgestellt als ein Fluidum, welches man nicht sieht; die Ursache der Gerüche - in sich ausbreitenden Molekülen, welche man gar nicht empfindet; die Ursache der Muskelbewegung - in einer Tendenz, Anstrengung des Wollens, die selbst nicht diese Bewegung ist (203). Aber aus dieser Verschiedenartigkeit zwischen Ursache und Wirkung soll man keinesfalls folgern, daß es überhaupt keine Ursachen gibt, wie es HUME tat, sondern nur Erscheinungen, die sich so durch Gewohnheit verknüpfen, daß sie sich in unserem Geist auf eine gewisse Art assoziieren. Das ist eine wenig philosophische Folgerung, behauptet BIRAN (204). Der einzige Schluß, den wir daraus ziehen können, ist: die Ursachen haben eine andere Seinsart (maniére d'exister) als die Wirkungen und man muß sie mit anderen Erkenntnismitteln erfassen. Die eigentliche Heterogenität der Ursache und der Wirkung ist diejenige, welche zwischen agens und patiens besteht (205). der Idee der Ursache Jeder Mensch, sagt BIRAN, durch seinen gesunden Verstand (bon sens) geleitet, glaubt fest, daß alles, was anfängt, eine Ursache hat. Fragt man ihn, warum er es glaubt, so wird er antworten, daß es anders gar nicht sein kann. wenn man ihn weiter fragt, was für eine Art Vorstellung er mit diesem Wort Ursache verbindet, so wird er gezwungen sein zuzugeben, daß er absolut keine Vorstellung der Ursache hat, nur daß er eine gewisse Kraft, Energie oder Tendenz wahrnimmt, vermöge welcher das Phänomen hervorgerufen wird (206). Er wird gestehen, daß alles, was er über diese Kraft weiß, sich auf den Begriff ihrer Existenz und ihre notwendige Beziehung mit den Phänomenen beschränkt. Was unterscheidet diese Aussage eines gewöhnlichen Menschen über die Ursache von derjenigen eines Philosophen? Trotz seiner ganzen Wissenschaft wird der Philosophe auch nur die absolute Existenz eines Dings behaupten, von welchen er sich kein Bild machen kann (207). Es interessiert uns nun also, wie der Philosoph zum obigen Glauben gelangt? Hat er ihn aus Empfindungen gewonnen? Um diese Frage zu lösen, versucht de BIRAN das Kausalitätsprinzip, welches in der Formel: "Alles, was anfängt, hat seine Ursache" ausgedrückt ist, durch eine andere Aussage zu substituieren, die aus der Erfahrung gewonnen ist: "Jedem Phänomen geht ein anderes voran." Diese zwei Aussagen dürften im Falle, daß die Idee der Kausalität aus der Empfindung entstehen sollte, identisch sein. Aber die erste affiziert in uns das Gefühle der Evidenz, welche sich an jede, notwendige, absolute universelle Wahrheit bindet, bei der zweiten ist das nicht der Fall (208), denn die Gewohnheit begründet nur eine einzelne Aussage, z. B. diese Aufeinanderfolge hat dieses erste Glied, nicht aber eine allgemeine, absolute: jede Aufeinanderfolge hat ein erstes Glied (209). Die eine Aussage kann also die zweite nicht ersetzen (210) und wir können schon daraus schließen, daß die Idee der Ursache nicht aus der Erfahrung gewonnen sein kann. LEIBNIZ behauptete zwar - sagt BIRAN, daß es genügt, wenn die Substanzen, die außerhalb uns sind, in Beziehung der Ursache zur Wirkung ständen, damit wir den Begriff der Ursache haben, denn es liegt in der Natur unserer Seele, die Beziehungen, welche zwischen den Substanzen sind, in Begriffen auszudrücken, aber man könnte ihn darauf hinweisen, daß die gegenseitige Anziehung der Teile der Materie doch auch vor NEWTON existierte und wir doch von ihr nichts wußten (211). Ist also vielleicht die Idee der Ursache aus der Abstraktion gewonnen? Ist sie ein allgemeiner Begriff? Dagegen spricht erstens der Umstand, daß, wenn das denkende Subjekt eine Abstraktion vollzieht, es trotzdem weit davon entfernt ist, an die Notwendigkeit der wirklichen Existenz dieser Abstraktionen zu glauben: es fühlt im Gegenteil die Freiheit, die allgemeinen Ideen zu erweitern oder zu begrenzen (212); zweitens, da man alle allgemeinen Begriffe erweitern oder begrenzen kann, so können sie nicht die Identität der verallgemeinerten Qualität ausdrücken, das Kausalitätsprinzip ist aber identisch, wie groß auch die Variabilität der Objekte, auf welche es sich anwendet, auch sein mag. (213) Also auch durch Abstraktion kann man diese Idee nicht gewinnen. Ist sie eine angeborene? Die Metaphysiker sahen sie als angeboren oder als apriorisches Prinzip nur deswegen an, weil sie ihren Ursprung in den Tatsachen nicht nachweisen konnten (214). Ihr Verfahren ist also auch nicht zwingend. Wie kommen wir nun zur Idee der Ursache? Dieselbe innere unmittelbare Erfahrung - antwortet auf diese Frage Biran, welche uns die Existenz des Ichs kundgibt, gibt uns auch gleichzeitig die Existenz einer Ursache, eine Kraft, die eine Bewegung hervorbringt, kund. (215) Eine gewollte oder freie Bewegung durch Anstrengung begleitet, zieht notwendigerweise die Idee der Ursache nach sich, welche das Ich ist (216). Ein Wesen, welches niemals eine Anstrengung gefühlt hat, würde in der Tat niemals eine Idee der Kraft und folglich auch nicht diejenige der wirksamen Ursache haben - es würde nur die Bewegungen einander folgen sehen, z. B. wie eine Kugel eine andere schlägt und forttreibt, ohne trotzdem den Begriff von einer wirksamen Ursache zu haben, welche eine Reihe von Erscheinungen beginnen läßt. (217) Man muß aber bemerken, daß dieses Gefühl der wirksamen Ursache, welches wir besitzen, durch Gewohnheit schwächer wird und sogar zerstört werden kann. Ebenso wie ein gleichmäßiges Licht, an dessen Helligkeit sich unsere Augen gewöhnt haben, nicht durch sich selbst, sondern durch verschiedene Objekte, die es beleuchtet, wahrgenommen wird, so wird auch die gewollte Anstrengung durch die Gewohnheit abgestumpft und die äußeren Objekte erhalten dadurch mehr Einfluß, so daß wir ihnen zuschreiben, was uns selbst gehört. Auf diese Art täuscht und dieselbe Gewohnheit, die nach HUME einen so ausschlaggebenden Einfluß auf die Entstehung der Idee der notwendigen Verknüpfung hat, über den richtigen Ursprung der Idee der Ursache (218). Maine de Biran und Hume stehen also in Bezug auf die Frage des Ursprungs der Idee der Ursache im schroffsten Gegensatz zueinander. der kausalen Beziehung Bevor MAINE de BIRAN die transzendente Gültigkeit der kausalen Beziehung bespricht, stellt er sich eine Frage, die nach ihm "das große Problem der Philosophie" bildet, wie sich der Übergang von der individuellen Kausalität zur allgemeinen Kausalität vollzieht, das heißt, wieso wir zu dem Glauben kommen, daß die Dinge außer uns in kausaler Beziehung stehen, da wir doch dieselbe nur in uns selbst kennen? Auf diese Frage, sagt BIRAN, ist nur eine Antwort möglich: mittels des Prinzips der Induktion, welches ein unserem Geist inhärierendes Gesetz ist, übertragen wir auf die Dinge außer uns das, was wir in uns finden. Die Idee der Ursache, die ihren Ursprung in unserer Anstrengung oder den willkürlichen Tätigkeiten hat, wird aufgrund dieses Gesetzes auch auf die unwillkürlichen Veränderungen übertragen und die Objekte außer uns erscheinen uns in kausaler Beziehung stehend. (219) Aus den obigen Erörterungen ergibt sich, daß die Lösung der Frage nach der transzendenten Gültigkeit der kausalen Beziehung für MAINE de BIRAN keine Schwierigkeiten bietet. Da das Kausalprinzip seinen Ursprung, in der gewollten Anstrengung, im Ich hat, so besitzt es auch den Charakter der Notwendigkeit, der Allgemeinheit, der Unveränderlichkeit der Grundtatsache des Bewußtseins. Damit ist auch die Gewißheit, daß eine äußere Bewegung oder ein Vorgang, obwohl nicht durch unseren Willen hervorgerufen, nicht ohne Ursache beginnen könnte, ebenso notwendig, unfehlbar und allgemein, wie diejenige unserer eigenen Kausalität, von welcher sie abgeleitet ist. das ist eine Antithese, die mittels der These bewiesen ist. (220) Diese Position ist de BIRAN eifrig bemüht zu verteidigen und er tut es auf seine ganz eigenartige Weise. Die Schwierigkeiten sagt er, welche von Seiten der Skeptiker betreffs des Ursprungs, wie auch der Realität der Idee der Ursache aufgestellt worden sind, beziehen sich hauptsächlich auf die Verkennung der extremen Differenz, welche zwischen dem Wollen und dem Wunsch besteht. Mit Sicherheit empfinden wir in jedem Moment, daß unsere Wünsche machtlos sind und daß ihr eventueller Erfolg nicht von uns abhängt, dagegen haben wir im Wollen ein inneres Gefühl einer Anstrengung, die wahrgenommen wird, wenn wir den eigenen Körper zu bewegen suchen. Zweifeln, daß wir die wirkliche Ursache der Bewegungen unseres Körpers sind, heißt an unsere eigene Existenz, von welcher wir auch ein inneres Gefühl haben, zu zweifeln. (221) Wenn so die Realität der Ursächlichkeit bewiesen worden ist, so ergeben sich daraus die schon oben angegebenen Konsequenzen dieses Tatbestandes betreffs ihrer Gültigkeit. Gelegentlich finden wir bei MAINE de BIRAN die Unterscheidung der zwei Kausalsätze und ihrer erkenntnistheoretischen Dignität. So sagt er:
Auf die Anwendung dieses zweiten Satzes, behauptet BIRAN, ist die Konstanz und Permanenz der Gesetze der Natur, so wie auch die Permanenz aller Objekte samt ihren Eigenschaften außer uns gegründet. (223) 
106) ANCILLON, Mélanges de litterature et philosophie, Seite 83 107) BIRAN, Essai sur les fondements des la psych. ed. NAVILLE, Seite 49 und 52 108) BIRAN, Essai a. a. O., Seite 131 109) BIRAN, Essai a. a. O., Seite 205 110) BIRAN, Essai a. a. O., Seite 35 111) BIRAN, Note sur l'ideé d'existence, ed. TISSERAND, Seite 75 112) BIRAN, Note a. a. O., Seite 79 113) Comparaison des trois points de vue de Thomas Reid, Condillac et Tracy sur l'ideé d'existence, Revue de Metaph. et de Mor. t XVI, Seite 459 114) BIRAN, Note a. a. O., Seite 58; Examen des lecons de philosophie, ed. COUSIN t IV, Seite 281 und 285 115) Diese Ansicht hat BIRAN aber nicht immer vertreten. In der Korrespondenz mit AMPÉRE (Revue de Mét. et de Mor. 1893, Seite 317) wirft BIRAN AMPÉRE vor, daß er das Gefühl der Anstrengung als verschieden von der Muskelempfindung annimmt. Nach BIRAN war damals das Gefühl der Anstrengung mit dem Muskelgefühl identisch. Die hier angeführte Ansicht ist zeitlich die spätere und ich halte sie deshalb für den Ausdruck der BIRAN'schen Meinung. 116) BIRAN, Note a. a. O., Seite 66 (bei COUSIN t III, Seite 37) 117) Influence de l'habitude, ed. COUSIN t 1, Seite 23; Note a. a. O., Seite 68 118) BIRAN, Note a. a. O., Seite 45; Essai etc. a. a. O. t 1, Seite 141 119) Commentaire sur les "Meditations" de Descartes, ed. BERTRAND, Seite 90 120) BIRAN, Essai a. a. O., Seite 47 121) Discours lu dans une assemblée phil. in Revue de Metaph. et. de Mor., 1906, Seite 432f 122) Influence etc. a. a. O., Seite 23 123) BIRAN, Essai a. a. O., Seite 215 124) BIRAN, Essai a. a. O., Seite 214 125) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 213; BIRAN, Essai a. a. O., Seite 205 126) Rèponse á M. Guizot etc. éd. COUSIN, t II, Seite 379 127) Réponses aux arguments contre l'apperception etc. éd. COUSIN, t IV, Seite 389. 128) Examen des lecons de M. Laromiguiere, ed. COUSIN, t. IV, Seite 245 129) Lettres inédites d. M. d. Biran á Ampére. Revue de Met. et de Mor. 1893, Seite 319 130) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 214 - 215 131) Note sur l'idée etc. a. a. O. Seite 57 132) Note sur certains passages de Malebranche et de Bossuet, éd. COUSIN, t. III, Seite 328 133) Discours lu dans une assemblée phil. in Revue de Metaph. et. de Mor., 1906 mai, Seite 430. Rèponse á M. Guizot etc. éd. COUSIN, t II, Seite 378. Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 49, 58 - 59, 61, 66. 134) Essai sur les fondements, a. a. O., t I. Seite 91, 99, 103, 123, 152; t II, Seite 225 135) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 45 - 46 136) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 55, 93, 149 137) Valeur du mot "principe" etc. Rev. de. Mét. et de Mor. 1906, Seite 446 138) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 69; Valeur du mot etc., a. a. O., Seite 446 139) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 43 140) Es ist also klar, daß wenn de BIRAN von der Grundtatsache des Bewußtseins als der "einfachsten Tatsache" spricht, dies nur im Sine des erkenntnistheoretisch Primären verstanden sein kann. 141) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 40 142) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 40 143) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 79, 133, 201 - 202 144) Commentaire sur les "Meditations" de Descartes, ed. BERTRAND, Seite 99 145) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 41 146) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 56 147) Discours lu dans une assemblée phil. in Revue de Metaph. et. de Mor., 1906, Seite 430 148) De la décomposition de la pensée, ed. COUSIN t. II, Seite 190 149) Examen des lecons de M. Laromiguiere, ed. COUSIN, t. IV, Seite 252 150) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 264; De la décomposition de la pensée, ed. COUSIN t. II, Seite 73 151) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 208 152) Discours lu dans une assemblée phil. in Revue de Metaph. et. de Mor., 1906, Seite 433 153) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 54; Réponses aux arguments contre l'apperception etc. éd. COUSIN, t IV, Seite 393 154) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 299 155) Essai sur les fondements, a. a. O., Seite 307 156) Examen des lecons de philosophie, ed. COUSIN t IV, Seite 194; Essai sur les fondements, a. a. O., t. I, Seite 300, t. II, Seite 171 und 343 157) KANT, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, § 6 (Ausgabe KIRCHMANN). 158) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 46 159) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 48 160) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 49 161) Note sur l'ideé d'existence, a. a. O., Seite 49 162) Essai sur les fondements, a. a. O., t. I, Seite 250 163) Essai sur les fondements, a. a. O., t. I, Seite 348 164) Essai a. a. O., t. I, Seite 251 165) Anmerkung: Der Substanzbegriff, den de BIRAN "embarrassament" nennt, ist von ihm auf verschiedene Weise behandelt worden. Einmal ist die Substanz bei ihm identisch mit Ursache, ein anderes mal mit Kraft, schließlich sind die Begriffe Substanz und Kraft einander gegenübergestellt. Die hier dargestellte Entwicklung dieses Problems steht dem allgemeinen Gedankengang BIRANs am nächsten. - NAVILLE behauptet, MdB, spreche auch gelegentlich von Substanz im Sinne der Materie. Dies ist aber nicht der Fall. MdB bekämpfte konsequent diesen Begriff. Die von NAVILLE angegebene Stelle bezieht sich nicht auf die Substanz bei BIRAN selbst. Eine andere Sache aber ist es, daß er oft die Substanz im Sinne der Dinge außer uns gebraucht. 166) Note ... ed. TISSERAND, Seite 49 167) COUSIN, t. III, ed. Seite 299 168) Note ... ed. TISSERAND, Seite 53 - 54 169) Essai ... ed. NAVILLE, t. I, Seite 249; Note ... ed. TISSERAND, Seite 54 170) Essai ... ed. NAVILLE, t. I, Seite 276 171) Essai, Seite 277 172) Essai, Seite 278 173) Essai ... Seite 278 - 279 174) Essai ... Seite 283 175) Essai ... ed. NAVILLE, t. I, Seite 284 176) Essai ... ed. NAVILLE, t. I, Seite 299 177) Essai ... ed. NAVILLE, t. I, Seite 305 178) Rapports, e. BERTRAND, Seite 230 179) Valeur du mot "principe" etc. Rev. de. Mét. et de Mor. 1906, Seite 452 180) Réponse à M. Guizot, ed. COUSIN, t. II, Seite 378 181) Influence de l'habitude, e. COUSIN, t. I, Seite 128 182) Influence etc. a. a. O., Seite 130 - 131; Rapports d. sc. natu. etc. ed. BERTRAND, Seite 224 und 269 183) Rapports, ed. BERTRAND, Seite 246 184) Rapports, Seite 151 und 247; Notes sur les refléxions de Maupertius, ed. COUSIN, t. II, Seite 331 185) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 255 186) Réponse à M. Guizot, ed. COUSIN, t. IV, Seite 401 187) Réponse à M. Guizot, ed. COUSIN, t. II, Seite 401; Nouv. consid. ... ed. COUSIN, t. IV, Seite 3. 188) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 247 189) Essai ... ed. NAVILLE, t. I, Seite 78 190) Nouv. consid. ... ed. COUSIN, t. IV, Seite 30 191) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 234 192) Nouv. consid. ... ed. COUSIN, t. IV, Seite 377 193) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 257 194) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 258 195) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 150 196) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 241, 262 197) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 251 198) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 152 - 154 199) Diese Ausführung BIRANs steht der HUMEschen nahe: "Noch leichtfertiger gehen diejenigen zu Werke, die sagen, jede Wirkung müsse eine Ursache haben, weil dies im Begriff der Wirkung enthalten liegt. In der Tat setzt jede Wirkung notwendig eine Ursache voraus, weil nämlich Wirkung und Ursache korrelate Begriffe sind." (Über den Verstand, deutsch von LIPPS, Seite 109) 200) HUME, Über den Verstand, a. a. O., Seite 155 201) HUME, Über den Verstand, a. a. O., Seite 156 202) HUME, Über den Verstand, a. a. O., Seite 156 203) HUME, Über den Verstand, a. a. O., Seite 150 204) Réponses aux arguments contre l'apperception etc. éd. COUSIN, t IV, Seite 381. 205) Réponses aux arguments contre l'apperception etc. éd. COUSIN, t IV, Seite 381 206) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 148 207) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 147 208) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 146 209) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 149 210) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 152 211) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 230 - 231 212) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 157 213) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 159 214) Rapports d. sc. nat. etc. ed. BERTRAND, Seite 243 215) Doctrine philos. de Leibnitz ed. COUSIN t. IV, Seite 350; Essai ... ed. NAVILLE, t. I, Seite 258; Rapport ... ed. BERTRAND, Seite 150; Réponse à M. Guizot, t. II, ed. COUSIN, Seite 390; Réponses etc. ed. COUSIN, t. IV, Seite 392 216) Essai ... ed. NAVILLE, t. II, Seite 332 217) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 242; Doctrine philosophique de Leibniz, t. IV, COUSIN, Seite 353 218) Essai ... ed. NAVILLE t. I, Seite 265 - 266 219) Rapports ... ed. BERTRAND, Seite 241, 275 220) Réponses ... ed. COUSIN, t. IV, Seite 394f 221) Conversation avec M. Dégérando et M. Ampére le 7 juillet 1813 - Révue de Métaph. et de Mor. 1906, Seite 419 222) Réponses ... ed. COUSIN t. IV, Seite 390 223) Conversation avec M. Dégérando et M. Ampére le 7 juillet 1813 - Révue de Métaph. et de Mor. 1906, Seite 426 |