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THEODOR ZIEHEN
[mit NS-Vergangenheit]
Zum gegenwärtigen Stand
der Erkenntnistheorie

[zugleich Versuch einer Einteilung der Erkenntnistheorien]
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"Abgesehen davon, daß der Materialismus von der Kritik, welche an allen Formen des psychophysischen Dualismus geübt werden soll, mitbetroffen wird, ist seine Unzulässsigkeit bis zum Überdruß immer wieder gezeigt worden. Alle Argumente, die gegen ihn vorgebracht werden, lassen sich kurz in dem Satz zusammenfassen, daß selbst die kompliziertesten chemischen Verbindungen, die wir uns ersinnen können, doch eben immer nur physikalisch-chemische Prozesse sind und der Materialismus schlechterdings nicht imstande ist, uns ein gemeinschaftliches durchgängiges Merkmal oder irgendeinen Übergang von diesen chemisch-physikalischen Prozessen zu den psychischen nachzuweisen."

"Die kantische Zerlegung speist uns mit einem inhaltsleeren Wort ab. Die verlangte Grundeinteilung bzw. Grundzerlegung der Empfindungsgignomene, das zentrale Problem der Erkenntnistheorie wird nicht gelöst. Die Gliederung unserer Wissenschaften in Naturwissenschaften und Psychologie, die naive und zum Teil auch philosophische Unterscheidung von Psychischem und Materiellem, die wunderbaren Feststellungen der Hirnphysiologie über die Beziehungen des Psychischen und Materiellen, bleiben weiter unverständliche, rätselhafte Tatsachen, ungelöste Rätsel."

Die materialistische Erkenntnistheorie hilft sich aus den geschilderten Verlegenheiten, indem sie Dualismus und Parallelismus nachträglich preisgibt. Sie leugnet das Psychische nicht, behauptet aber, daß es entweder nur eine Abart des Materiellen oder nur eine Funktion desselben ist. Die erste Anschauung finden wir z. B. bei DEMOKRIT und LEUKIPP, die neben den körperlichen Atomen Seelenatome annehmen, welche sich von jenen nur durch besondere Beweglichkeit, Feinheit, Kugelform, Glätte und Wärme unterscheiden (102). Sie hat dann in der Lehre vom Pneuma, oft Hand in Hand mit der Identifikation von Leben und Seele, weit über das Altertum hinaus Vertreter gefunden. Das seelische Pneuma der Stoiker (pneuma psychikon) (103) bringt diese Lehre besonders prägnant zum Ausdruck. Man darf dabei nur nicht vergessen, daß das Altertum Seelisches und Körperliches noch nicht so scharf trennte und daher den psychophysischen Dualismus leichter ausgleichen konnte. Die zweite Anschauung - wonach das Psychische eine Funktion des Materiellen ist - findet sich vorzugsweise bei den modernen Materialisten.

Eine Kritik der Materialismus erübrigt sich an dieser Stelle. Abgesehen davon, daß er von der Kritik, welche an allen Formen des psychophysischen Dualismus geübt werden soll, mitbetroffen wird, ist seine Unzulässsigkeit bis zum Überdruß immer wieder gezeigt worden. Alle Argumente, die gegen ihn vorgebracht werden, lassen sich kurz in dem Satz zusammenfassen, daß selbst die kompliziertesten chemischen Verbindungen, die wir uns ersinnen können, doch eben immer nur physikalisch-chemische Prozesse sind und der Materialismus schlechterdings nicht imstande ist, uns ein gemeinschaftliches durchgängiges Merkmal oder irgendeinen Übergang von diesen chemisch-physikalischen Prozessen zu den psychischen nachzuweisen. Gegenüber diesem Argument ist der Materialismus in der Tat ohnmächtig (104).

Nicht günstiger steht es mit der spiritualistischen Erkenntnistheorie. Sie behauptet umgekehrt, daß das Materielle nur eine Abart oder eine Funktion des Psychischen ist. In dieser ausgeprägten Form hat sie nur sehr wenig Vertreter gefunden. Der weiter unten zu besprechende Idealismus, welcher das Materielle überhaupt leugnet, während der Spiritualismus es nicht leugnet, sondern nur vom Psychischen abhängig macht, bot einen sehr viel bequemeren Weg zur Elimination des Materiellen, daß fast alle spiritualistischen Tendenzen in den Idealismus einmündeten (105). Im Altertum kommen einzelne neuplatonische Lehren dem reinen Spiritualismus einigermaßen nahe, doch ist der Neuplatonismus in seinen Grundlehren ausgesprochen protonoetisch und gehört daher im System der Erkenntnistheorien an eine ganz andere Stelle (106). In der neueren Philosophie ist LEIBNIZ oft mit Unrecht als Spiritualist bezeichnet worden (107). Einen Spiritualismus in dem hier bestimmten Sinn vertritt auch er nicht. Gelegentliche Anwandlungen von Spiritualismus in der Schule von COUSIN sind zu wenig durchgeführt, um hier Berücksichtigung zu finden. Zudem liegt auf der Hand, daß der Spiritualismus ebensowenig, wie der Materialismus, imstande ist, nachdem er erst das Psychische scharf vom Physischen getrennt hat, nachträglich eine Verwandtschaft oder einen Übergang zwischen beiden nachzuweisen.

Aussichtsreicher erscheint auf den ersten Blick die sogenannte Identitätshypothese. Sie ist auch in der Tat noch heute, namentlich bei Psychologen, sehr verbreitet, so daß sie mitunter mit dem psychophysischen Parallelismus identifiziert wird. Auch diese Hypothese akzeptiert ohne weitere erkenntnistheoretische Kritik die Scheidung des Materiellen und des Psychischen, wie sie der psychophysische Dualismus und speziell der psychophysische Parallelismus lehrt, behauptet dann aber hinterher, daß beide Reihen doch eigentlich identisch sind (108). Diese "Identität" wird uns durch allerhand Vergleiche veranschaulicht. So sind nach SPENCER die Empfindung und die materielle Erregung des Zentralnervensystems "the inner and outer faces of the same change" [das innere und äußere Ansicht derselben Sache. - wp] FECHNER vergleicht die körperlich und geistige Seite des Menschen einer Kreislinie, die einmal von der konkaven und zum andern von der konvexen Seite her betrachtet wird, oder auch mit dem Sonnensystem, das wir entweder vom Standpunkt des PTOLEMÄUS oder KOPERNIKUS aus betrachten können. EBBINGHAUS zieht Kugelschalen zum Vergleich heran usw. (109) Solche Vergleiche sind nun aber äußerst gering zu bewerten. In diesem Fall klären sie nicht einmal auf, was denn die Identität bedeuten soll, geschweige daß sie irgendeine Beweiskraft zugunsten einer solchen Identität haben (110). Ich verlange zu wissen, was denn nun in beiden Reihen gleich und was verschieden sein soll. Eine räumliche Verschiedenheit ("outer and inner", "konkav und konvex") kann doch nicht im Ernst gemeint sein. Mit der Ungleichheit des Standpunktes des Betrachtenden ist uns erst recht nicht geholfen. Wer ist dieser Betrachtende, der jenseits der Psychischen und Materiellen auf einem dritten, gewissermaßen neutralen Punkt stehen soll? Und worin liegt die Verschiedenheit des Standpunktes? Handelt es sich doch wieder etwa um eine räumliche Verschiedenheit im Sinn jener Vergleiche? Alle diese Fragen sind für die Identitätshypothese vernichtend. In ihrer Not kann sie höchstens die Identität in irgendeine logische Einheit umdeuten und damit in die alsbald zur Erörterung kommende logistische Einheitshypothese einbiegen oder den Dualismus und Parallelismus ganz aufgeben und zum Phänomenalismus übergehen, d. h. die Identität in einem "Ding-ansich" jenseits der Erscheinungen suchen (111). In der Tat werde ich mich später mit dieser phänomenalistischen Lehre zu beschäftigen haben. Die übliche an den psychophysischen Parallelismus geknüpfte Identitätshypothese wird dabei ganz aufgegeben.

Die logistische Einheitshypothese schließlich sucht die Vereinigung der beiden Reihen in einem Dritten, welches neutral gedacht wird und zu welchem das Physische und das Psychische nur im Verhältnis von Attributen oder sehr unbestimmt gedachten Differenzierungen stehen. Da sie diese Einheit rein begrifflich konstruiert, kann sie vom Standpunkt unserer Kritik als logistisch bezeichnet werden. Hierher gehört im Wesentlichen das System SPINOZAs, insofern sei Deus sive mundus [Gott ohne Welt - wp] für die res cogitans und die res extensa nur eine begriffliche Einheit darstellt (112). Eine ähnliche Lehre scheint unter den Scholastikern DAVID de DYNANT vertreten zu haben (113). Im 19. Jahrhundert gehört die Lehre SCHELLINGs zumindest zum Teil hierher. Anstelle von SPINOZAs deus sive mundus tritt bei SCHELLING (114) die "absolute Vernunft", insofern sie "als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird". Diese absolute Vernunft ist eins mit der absoluten Identität. Alles, was ist, ist ansich betrachtet auch nicht etwa die Erscheinung der absoluten Identität (das entspräche unserem Phänomenalismus), sondern sie selbst. Allerdings ist SCHELLINGs Lehre den hier in Rede stehenden Theorien deshalb nicht völlig zuzurechnen, weil er nicht sowohl vom Gegensatz "Psychisch und Physisch", als vielmehr vom Gegensatz "Subjekt und Objekt" ausgeht und durch allerhand Dogmatismen aus der erkenntnistheoretischen logistischen Einheitshypothese eine metaphysische "Identitätsphilosophie" (115) macht.

Von unserem heutigem Standpunkt ist die Kritik der logistischen Einheitshypothesen ohne weiteres gegeben. Eine Begriffsbildung, die kein gemeinsames Merkmal für dasjenige, was unter den gebildeten Begriff fallen soll, angeben kann, ist überhaupt ganz bedeutungslos und daher unzulässig. Man könnte vielleicht hiergegen einwenden und zugunsten der logistischen Hypothese anführen, daß der Einheitsbegriff der letzteren gar nicht beansprucht, ein Allgemeinbegriff zu sein, sondern als ein allumfassender zusammengesetzter Individualbegriff oder auch individueller Kollektivbegriff betrachtet werden muß, etwa nach Analogie von Begriffen wie "Berlin" oder "grane armée". Auch dieses Argument rettet die logistische Hypothese nicht. Solche zusammengesetzen Individualbegriffe haben gleichfalls nur unter gewissen Bedingungen überhaupt eine Bedeutung, nämlich wenn die an der Zusammensetzung beteiligten Glieder in irgendeiner Beziehung stehen, z. B. durch örtliche Kontiguität, zeitliche Kontiguität, Gemeinsamkeit der Merkmale usw. und die Bedeutung eines solchen zusammengesetzten Begriffs geht nicht über die Tatsache dieser Beziehungen hinaus. Der psychophysische Parallelismus kennt keinerlei solche Beziehungen zwischen den beiden Reihen als eben ihre Parallellität, die Zusammenfassung der beiden Reihen zu einem zusammengesetzten Begriff kann daher auch niemals mehr bedeuten als diese Parallelität. Wir gelangen durch diese Zusammenfassung zu keiner neuen Einsicht, zu keiner neuen tatsächlichen Einheit. Die logistische Einheitstheorie fügt also zum psychophysischen Parallelismus nur ein neues Wort hinzu, beseitigt aber seine Mängel in keiner Weise.

Der psychophysische Parallelismus ist nur die einfachste Form des psychophysischen Dualismus. Eine zweite fast ebenso verbreitete Form ist der

Psychophysische Kausalimus.

Ich verstehe darunter die Lehre, daß die psychische und die physische Reihe untereinander in Wechselwirkung stehen. In der Regel hat man sich diese Wechselwirkung dadurch begreiflicher zu machen gesucht, daß man anstelle der psychischen Reihe in der schon oft erwähnten Weise eine Seele oder ein Ich setzte. Meistens ist also der psychophysische Kausalismus zugleich egotistisch. Er stellt sich vor, daß ein materieller Reiz auf das Nervensystem wirkt und in ihm einen materiellen Erregungsprozeß hervorruft. Der letztere wirkt an irgendeiner Stelle des Gehirns auf die "Seele" und erzeugt so in dieser einen psychischen Prozeß: Empfindung, Vorstellung usw. Umgekehrt wirkt auch die Seele auf das Gehirn an mehr oder weniger bestimmten Stellen ein und erzeugt in ihm eine materielle Erregung, die sich auf Nervenbahnen bis zur Muskulatur fortpflanzt. So entsteht die sogenannte bewußte oder willkürliche Bewegung.

Schon bei DESCARTES findet sich diese Lehre in ihren Grundzügen, allerdings von vielen anderen größtenteils dogmatischen Annahmen begleitet und noch nicht zu völliger Klarheit entwickelt. Die materiellen Erregungen gelangen nach DESCARTES bis zur Zirbeldrüse des Gehirns, dem Conarium und zwar als sogenannte Lebensgeister - esprits animaux, spiritus animales - und veranlassen die Seele hier, bzw. geben ihr hier die Gelegenheit (116), Empfindungen oder Erinnerungsbilder (117) zu bilden. Unklar bleibt dieser Kausalismus, insofern DESCARTES nicht direkt von einer Kausalwirkung spricht und bei seiner scharfen Trennung des Psychischen und Physischen kaum sprechen durfte (118), inkonsequent, insofern er die nicht-sinnlichen Vorstellungen ausdrücklich von diesem Kausalismus ausschloß (119).

Unter den neueren Philosophen hat ferner HERBART einen eigentümlichen psychophysischen Kausalismus gelehrt. In seinem System erscheint die Seele als ein besonderes Reales neben vielen anderen qualitativ von ihr verschiedenen Realien, die sich in den meisten Beziehungen mit der materiellen Reihe des Dualismus ungefähr decken. Anstelle des "influxus physicus", durch den das Materielle nach der alten Anschauung unmittelbar in der Seele die psychischen Prozesse hervorbringt, tritt bei HERBART eine "Störung" im Seelenrealen infolge seines Zusammentreffens mit anderen Realien, eine Störung, auf welche die Seele nun mit einer "Selbsterhaltung" antwortet. Die letztere stellt sich unserer Seele als psychischer Prozeß dar.

Diese Übertragung biologischer Begriffe in die Beziehungen der letzten realen Einheiten hat sehr bald wieder einer einfacheren Auffassung des psychophysischen Kausalismus Platz gemacht. Wir finden eine solche namentlich bei LOTZE. Dieser kehrt zur Lehre von der Wechselwirkung zwischen dem Materiellen und der Seele zurück. "Wir werden", erklärt er, "allerdings nie den Stoß sehen, den das letzte Atom des Nerven auf die Seele oder sie auf dieses ausübt" (120), aber der Stoß zwischen zwei materiellen Kugeln scheint ihm nicht verständlicher als jene Einwirkung, er hat nur die Anschaulichkeit voraus. LOTZE schwächt dabei nur - wohl auch in dem Wunsch, die Wechselwirkung verständlicher zu machen - den dualistischen Gegensatz des Psychischen und Materiellen zugleich etwas ab, indem er das letztere als ein Übersinnliches zu deuten versucht, das aus unausgedehnten Mittelpunkten von Kräften besteht. (121)

In der neuesten philosophischen Literatur hat man diese Reservation LOTZEs sehr oft weggelassen und eine unmittelbare Wechselwirkung des ausgedehnten Materiellen und der unausgedehnten Seele behauptet. Unter den zahlreichen Philosophen, welche noch heute diesen Standpunkt vertreten, sei hier nur REHMKE (122) genannt, weil er ihn am konsequentesten entwickelt hat. Er denkt sich, daß bei der psychophysischen Wechselwirkung keinerlei materielle Energie verloren geht. Wirkt die Seele z. B. auf das Gehirn, so tritt nicht etwa eine Energiezunahme ein, sondern der Einfluß der Seele beschränkt sich darauf, daß sie potentielle Energie im Gehirn in aktuelle verwandelt, etwa ähnlich wie DESCARTES der Seele nur einen richtungsverändernden Einfluß auf die spiritus animales zugesteht. Bei diesem gewissermaßen qualitativen Charakter der Wechselwirkung scheint also das Gesetz von der Erhaltung der Energiemenge unangetastet zu bleiben. Auch endet für REHMKE die materielle Reihe nicht an einem einzelnen Einwirkungspunkt, sondern - in einer gewissen Anpassung an die dem Parallelismus zugrunde liegenden Tatsachen - wird das Einwirkungsgebiet weit ausgedehnt. So erkennt z. B. REHMKE mit der modernen Hirnphysiologie die Unerläßlichkeit materieller Erregungsresiduen für das Vorstellen an. Er betrachtet diese als die leibliche Bedingung, zu der zwei seelische Bedingungen - "Bewußtseinsbestimmtheiten" - hinzukommen müssen, damit eine Vorstellung auftritt (123). Der einzelne psychische Prozeß entsteht also geradezu aus einem Zusammenwirken physischer und psychischer Bedingungen.

Die Kritik all dieser kausalistischen Hypothesen hat namentlich 4 Einwände zu erheben. Erstens ist die Trennung des Psychischen und des Physischen, wie sie der psychophysische Dualismus und mit ihm der psychophysische Kausalismus zugrunde legt, unhaltbar, was später noch zu erweisen sein wird. Zweitens ist die Unterlegung eines Ich oder einer Seele auf Seiten der psychischen Reihe erkenntnistheoretisch nicht zulässig, wie sich bei der Besprechung des Egotismus ergeben wird. Drittens haben wir nicht das Recht, die Kausalwirkungen, welche wir im Gebiet des Materiellen beobachten, nun auch auf die Verhältnisse zwischen dem Materiellen und Psychischen zu übertragen. Die Beobachtung zeigt uns vielmehr unmittelbar, daß hier eine ganz andere Abhängigkeit, welche von der kausalen wesentlich verschieden ist, in Frage kommt, wofür die Erörterung des Binomismus am Schluß meiner Erörterungen Belege bringen soll. Der Kausalismus begeht hier einen ganz ähnlichen Fehler, wie der von ihm oft so hart angefeindete Materialismus. Wie dieser aus den Bewegungen der Materie schließlich durch einen unerlaubten Sprung das Psychische entstehen läßt, so muß der Kausalist schließlich die Bewegungen, die von einem materiellen Teil zum anderen ablaufen, durch einen plötzlichen, ebenso unzulässigen Sprung in ein ganz heterogenes Gebiet, nämlich das psychische, überführen. Viertens erscheinen die psychischen Eingriffe in das kausale materielle Geschehen der Großhirnrinde, wie sie von der kausalistischen Lehre behauptet werden, so ganz und gar überflüssig. Auch die Verlaufsrichtung der materiellen Erregungen in der Großhirnrinde und die Verwandlung potentieller Energie in aktuelle ist bereits durch den materiellen Prozeß vollständig und eindeutig bestimmt (124). Selbst wenn sich im Sinn von REHMKEs Hypothese das Eingreifen der Seele auf die Verwandlung potentieller in aktuelle Energie beschränkt, müßte es mit den analogen, rein materiell bedingten Verwandlungen allenthalben in Konflikt kommen. Sollen wir wirklich zu allen zweifelhaften und bedenklichen Hypothesen des Kausalismus auch noch einen solchen fabelhaften Kampf um die Energieverwandlung zwischen dem Psychischen und dem Materiellen in Kauf nehmen?

Weder die Einwände gegen den Kausalismus noch auch seine Rechtfertigungsversuche, sind hiermit erschöpft. Auch dieser Streit ist noch in der Schwebe. Sie müssen sich selbst in die umfangreiche Literatur vertiefen, um ein vollständiges Bild zu gewinnen. Mir selbst scheinen allerdings die angeführten Bedenken ausschlaggebend für die Verwerfung auch dieser erkenntnistheoretischen Richtung.

Werfen wir jetzt noch einen Rückblick auf die Gesamtheit der Lehren des psychophysischen Dualismus, so hat sich keine einwandfrei bewährt. Es liegt nahe, den Grund für dieses Versagen im Grundprinzip dieses Dualismus zu suchen. In der Tat erheben sich gegen dieses Grundprinzip selbst die triftigsten Bedenken. Die vom psychophysischen Dualismus versuchte Abgrenzung des Materiellen und des Psychischen ist einerseits nicht durchführbar und andererseits setzt sie sich mit den gegebenen Tatsachen in einen Widerspruch oder muß sie dogmatisch überschreiten.

Zunächst die Undurchführbarkeit! Wir frugen oben bereits den psychophysischen Dualisten nach seinem Unterscheidungsmerkmal zwischen den beiden von ihm unterschiedenen Reihen. Er gab uns sehr verschiedene Merkmale an. Als brauchbarstes akzeptierten wir schließlich vorläufig und unter Vorbehalt die Räumlichkeit der materiellen und die Unräumlichkeit der psychischen Reihe. Wenn wir jetzt prüfen, ob dieses Merkmal wirklich zu einer klaren Unterscheidung ausreicht, so müssen wir zu einer entschiedenen Verneinung gelangen. Es ist schon sehr bemerkenswert, daß manche dieser Dualisten, wie z. B. LOTZE, selbst die Räumlichkeit des Materiellen mehr oder weniger bestimmt aufgegeben haben, ohne dabei ein anderes besseres Unterscheidungsmerkmal an die Stelle zu setzen. Noch bedenklicher ist, daß nicht wenige Philosophen mit guten Gründen die subjektive und damit doch wohl auch die psychische Natur des Räumlichen vertreten haben; ich erinnere an die transzendentale Ästhetik von KANT. Vor allem aber versagt dieses Kriterium vollständig, wenn wir die Empfindung, die der psychophysische Dualist doch als einen psychischen Prozeß betrachtet, mit Hilfe dieses Merkmals vom Materiellen unterscheiden wollen. Mögen wir auch mit Recht den Vorstellungen Räumlichkeit absprechen, den Empfindungen kommt sie jedenfalls zu. Ob diese Räumlichkeit der Empfindungen sich von der Räumlichkeit des Materiellen unterscheidet, kann dahingestellt bleiben. Jedenfalls hat der psychophysische Dualismus einen klaren Unterschied zwischen den beiden hypothetischen Räumlichkeiten nicht angegeben. Damit fällt auch dieses Kriterium zwischen Materiellem und Psychischem: die vom Dualismus versuchte Unterscheidung erweist sich als undurchführbar.

Aber auch bestimmte Tatsachen widersprechen dem psychophysischen Dualismus. Gegeben sind uns nur die Empfindungs- und Vorstellungsgignomene. Wie kann daher der Dualismus behaupten, daß außer diesen noch etwas, nämlich das Materielle, existiert, welches von diesen Gignomenen total verschieden ist? Er muß, um seine Stellung zu halten, dem Materiellen eine Stellung außerhalb des Gegebenen zuweisen und verstößt damit gegen das Immanenzprinzip (positivistische Prinzip), wie ich es zu Anfang meiner Auseinandersetzungen entwickelt habe.

Als zweites erkenntnistheoretisches System, mit Bezug auf meine Zentralfrage, hatte ich den

Idealismus

genannt. Dieser Terminus hat unter einem Mißbrauch von Jahrhunderten ganz besonders gelitten (125). Durch Hinzufügung von Attributen ist der Wirrwarr zuweilen sogar noch gesteigert worden. Ich will im Folgenden unter Idealismus (ohne Zusatz) die Lehre verstehen, daß nicht Psychisches und Materielles existiert, sondern nur Psychisches. (126) Will man ihn noch besonders charakterisieren, so kann man ihn als absoluten Idealismus oder panpsychistischen Idealismus oder kurz Panpsychismus bezeichnen (127). Er verwirft die Einteilung in Psychisches und Materielles, wie sie der psychophysische Dualismus gegeben hatte, und behauptet, das letztere existiert überhaupt nicht. Er akzeptiert also den Begriff des Psychischen, wie ihn der Dualismus im Gegensatz zum Materiellen gebildet hat, bekommt aber dann gewissermaßen Reue und streicht das Gegenglied, ohne zu bedenken, daß damit auch das übrigbleibende Glied, das Psychische, seine bestimmte Bedeutung verliert.

Der Idealismus, wie wir ihn eben definiert haben, hat nur wenig konsequente Vertreter gefunden. Viele Philosophen haben allerdings ihr System idealistisch begonnen, aber die meisten dieser Idealisten sind bei der Entwicklung ihres Systems zum Phänomenalismus übergegangen, indem sie doch neben (außer, hinter) dem Psychischen ein Nicht-Psychisches, z. B. wie KANT ein Ding-ansich annahmen. Andere lassen diesem nicht-psychischen Ding-ansich wenigstens noch einen halbwegs psychischen Charakter, wie z. B. SCHOPENHAUER, der im Willen das Ding ansich zu finden (128). Die Wenigen, welche sich nicht zum Phänomenalismus gewandt haben und dem panpsychischen Idealismus treu geblieben sind, haben letzteren größtenteils im egotistischen Sinn ergänzt, also für die allein-existierende psychische Reihe mehrere Subjekte (129) oder ein Subjekt (Ich) angenommen. Oft bleibt dann, wir wir noch sehen werden, zweifelhaft, ob der Egotismus oder der Panpsychismus die Grundlage und den Hauptsatz des Systems ausmacht. BERKELEY ist der wichtigste Vertreter des egotistischen Idealismus: einerseits erklärt er das Sein für identisch mit dem Wahrgenommen-werden (esse = percipi), andererseits nimmt er eine Vielheit von Seelen bzw. Geistern an. Auch die weiter oben erwähnten "Psychomonisten" der sogenannten immanenten Philosophie gehören hierher. Eine besondere, durch ihre Konsequenz ausgezeichnete Stellung unter diesen letzteren nimmt von SCHUBERT-SOLDERN ein, insofern er sich mit einem einzigen Ich im Sinn des sogenannten Solipsismus (idealistischen Solipsismus, begnügt (130). Andererseits besteht bei manchen dieser Psychomonisten die Tendenz, anstelle der von BERKELEY u. a. dem Psychischen unterlegten individuellen Seelen (Ichs) ein allgemeines Bewußtsein oder allgemeines Ich oder allgemeines Subjekt zu setzen, das allerdings mit dem Ich im gewöhnlichen Sinn kaum mehr etwas zu tun hat und überhaupt sehr unklar bleibt, wenn man darunter mehr verstehen will als die allgemeine Eigenschaft des Psychischen oder Bewußten (131). Es bedarf kaum der Erwähnung, wie groß für solche Richtungen die Gefahr ist, in dogmatische bzw. logizistische Systeme (FICHTE, HEGEL) zurückzufallen.

Die Kritik des Idealismus muß davon ausgehen, daß er jedenfalls den Tatbestand der Gignomene viel richtiger wiedergibt als die vorher besprochenen Systeme. Die Gignomene, Empfindungsgignomene wie Vorstellungsgignomene, entsprechen so, wie sie uns gegeben sind, also mit all ihren sogenannten Täuschungen, perspektivischen Verkürzungen, Verdeckungen usw. ganz dem, was wir gemeinhin heute als psychisch bezeichnen. Der Idealismus vergißt nur, indem er diese Bezeichung annimmt, daß diese Abgrenzung des Psychischen beim naiven Menschen der Nachprüfung bedarf. Diese ergibt, daß der naive Begriff des Psychischen sich etwa so gebildet hat, wie ich es Ihnen bei der Besprechung der Klassifikatioin der Gignomene geschildert habe. Bestimmte Beobachtungen, die sehr wohl auch eine andere Deutung zulassen, bei sorgfältiger Analyse sogar fordern, veranlaßten uns, zu unseren Gignomenen noch ein Ich und eine Materie ("Körper") hinzuzudenken und ersteres mit den Gignomenen zum Psychischen zusammenzufassen und dem Materiellen gegenüberzustellen. Die moderne Naturwissenschaft, welche die Gignomene speziell im Hinblick auf das letztere untersuchte, prüfte die Abgrenzung und Berechtigung des Materiebegriffs fast niemals und verselbständigte ihn durch ihre Ergebnisse immer mehr. Dies wirkte bestärkend auf die naive Denkweise zurück. Die naiven Gegensätze "psychisch" und "materiell" erwarben gewissermaßen ein Gewohnheitsrecht. Der Idealismus bedachte nicht, daß er mit dem Psychischen im naiven Sinn stillschweigend auch das Gegenglied akzeptierte, ohne welches die Bezeichnung "Psychisches" ganz ihren Sinn verliert. Er hat sich erst selbst auf den Standpunkt dieser Unterscheidung gestellt - wie mit ihm der psychophysische Dualismus - und merkt erst hinterher, daß sie irrig ist, und weist nun, statt die Fehler der Unterscheidung nachzuweisen und sie durch eine bessere zu ersetzen, nach, daß das Materielle "nicht existiert". Er übersieht dabei, daß in dem Maß, wie ihm dieser Nachweis gelingt, auch seine Behauptung von der psychischen Natur alles Gegebenen jeden positiven Sinn verliert (132). Sie ist sinnvoll und richtig nur solange, als wir auf dem Standpunkt jener Unterscheidung stehen bleiben. Sie hat also, streng genommen, nur eine Defensivgeltung ad hominem [in Bezug auf den Menschen - wp], in der Abwehr des psychophysischen Dualismus. Der Idealismus als solcher kommt daher auch über negative Ergebnisse nicht hinaus. Er hat sich nur als reinigendes und vorbereitendes System bewährt (133).

Die dritte Theorie, welche ich in Bezug auf das zentrale Problem der Erkenntnistheorie unterscheiden kann, ist der

Egotismus.

Unter diesem Namen (134) will ich alle diejenigen erkenntnistheoretischen Richtungen zusammenfassen, welche bei der Haupteinteilung der Empfindungsgignomene und weiter auch der Gignomene überhaupt auf die eine Seite ein Ich, eine Seele oder ein Subjekt oder auch viele Ichs, Seelen, Subjekte stellen. Von den egotistischen Varianten des psychophysischen Dualismus und des Idealismus unterscheidet sich der reine Egotismus dadurch, daß er schon die die Grundeinteilung der Gignomene das Ich bzw. die Ichs aufnimmt, während der psychophysische Dualist und der Idealist von einem Gegensatz des Materiellen und Psychischen ausgeht und erst sekundär das letztere einer Seele oder Seelen unterstellt. Daß Kombinationen sehr häufig vorkommen, wurde bereits hervorgehoben. Manch Systeme lassen nicht einmal klar erkennen, ob sie von diesem oder jenem Grundgegensatz ausgehen, oder koordinieren geflissentlich die beiden Grundeinteilungen.

Das Ich, die Seele, das Subjekt wird in den meisten egotistischen Theorien ziemlich übereinstimmend als eine einfache individuelle Substanz bestimmt, wobei der Begriff der Substanz im alten Sinn eines Beharrenden verstanden wird. (135) Das Merkmal der Einfachheit ist dabei wesentlich, denn ein zusammengesetztes, relativ beharrliches Ich nehmen auch die Anegotisten an. Ausnahmsweise setzt der Egotist anstelle der individuellen Ichs oder auch neben diese ein überindividuelles oder allgemeines Ich, doch kann diese Richtung, da sie stets einem offenkundigen Dogmatismus verfallen ist, hier unberücksichtigt bleiben. Ebenso ist derjenige Egotismus, welcher sich mit der Annahme eines einzigen individuellen Ichs, nämlich des gerade erkennenden, bzw. philosophierenden begnügt, der egotistische Solipsismus sehr selten. Sehr bedeutsam ist dagegen eine Abart des Egotismus, welche zwar meistens auch die Einfachheit, Individualität und Beharrlichkeit des Ichs behauptet, aber den logischen Subjektcharakter desselben in den Vordergrund stellt. Anstelle des "realen Subjekts der Inhärenz", wie KANT es nennt, wird das "logische Subjekt des Denkens" gesetzt. Letzteres selbst wird bald als die Einheit eines individuellen Bewußtseins bald als die Ursache der psychischen Prozesse gedacht. Zuweilen wird auch ein ursprünglich "wollendes" Subjekt an die Stelle des denkenden gesetzt (136).

Das Gegenglied der Ichs wird gleichfalls verschieden aufgefaßt. Die naivste Form des Egotismus identifiziert das Gegenglied mit dem Materiellen und deckt sich in den weiteren Konsequenzen fast ganz mit der egotistischen Variante des psychophysischen Dualismus. Häufiger wird - zumindest zunächst - die Beziehung zu einem etwaigen Materiellen ganz offen gelassen und das Gegenglied als Objekt dem Subjekt gegenübergestellt.

Die Frage des Verhältnisses des Gegengliedes zum Hauptglied, d. h. zum Ich, bietet für den Egotismus weitere Schwierigkeiten und führt zu seiner weiteren Zersplitterung und zu mannigfachen, ausgesprochen dogmatischen Rückfällen. Das Ich FICHTEs "setzt" durch eine Urtathandlung das Nicht-Ich, womit die Koordination der beiden Glieder vollends aufgehoben wird. Vielfach begnügt man sich mit der Behauptung eines gegenseitigen Bedingtseins von Subjekt und Objekt. So entsteht der von LAAS ganz treffend so bezeichnete "Subjekt-Objektivismus" oder "Korrelativismus" (137). Noch öfter nimmt man eine dem naiven Denken sehr nahe stehende charakteristische Dreiteilung vor. Man unterscheidet das Ich oder Subjekt, welches vorstellt, erkennt usw., das Objekt, welches vorgestellt, erkannt wird usw. und den Akt des Vorstellens, Erkennens usw. Ja manchmal kommt als Produkt dieses Akts noch die Vorstellung, Erkenntnis usw. hinzu, womit dann allerdings, da dieses Produkt das einzige Gegebene ist, der Tatbestand in seltsamer Weise kompliziert und umgekehrt wird.

Es ist mir an dieser Stelle nicht möglich, Ihnen alle weiteren Varianten und Mischformen des Egotismus auch nur aufzuzählen. Die eben angeführten Hauptprinzipien kehren überdies allenthalben wieder. Ich gehe vielmehr zu einer kurzen Kritik des Egotismus über. Diese muß sehr ungünstig ausfallen. Für ein einfaches Ich in irgendeiner Form läßt sich schlechterdings kein Beweis erbringen. Meist beruft man sich schließlich auf eine besondere Ich-Inuition oder Ähnliches und gesteht damit selbst den rein-dogmatischen Charakter dieser Ich-Lehre ein. Fast komisch mutet es an, wenn der Egotist sich zu seinen Gunsten sogar darauf beruft, daß sein Gegner, der Anegotist, obwohl der "das Ich" leugnet, doch fortwährend selbst das Wort "ich" und "wir" gebrauchen muß. In der Tat gebraucht der Anegotist diese Worte; aber er versteht darunter nicht das einfache absolut beharrende Ich des Egotisten, sondern ein sehr zusammengesetztes, überdies vieldeutiges (138) und höchstens relativ beharrendes Ich. Ebenso seltsam ist auch der Versuch des Egotismus, die gegnerische Lehre wegen des gelegentlich verwendeten Vergleichs der Seele mit einem "Bündel von Vorstellungen" (139) gewissermaßen lächerlich zu machen. Dieser Vergleich sollte nur eine Seite der anegotistischen Lehre besonders scharf hervorheben. Auch kann unbedenklich zugegeben werden, daß er unzweckmäßig gewählt war. Es fällt dem Anegotisten gar nicht ein, die psychischen Prozesse als so äußerlich zusammenhängend, so diskret und so gleichartig zu denken, wie man sich etwa die Halme eines Strohbündels vorstellt. Es kann unbeschadet der Zusammengesetztheit und der sekundären Natur des Ichs einen durchgängigen Zusammenhang und eine Kontinuität der psychischen Prozesse, die dem einzelnen Gehirn zugeordnet sind, annehmen.

Einen direkten Beweis für die Unmöglichkeit des Nachweises einer einfachen, beharrenden Seele hat überdies bereits KANT einwandfrei in der "Kritik der reinen Vernunft" geführt. Was bei dieser Darlegung KANTs noch übrig bleibt, ist nach KANT ein uns gänzlich unbekanntes X, nur das Bewußtsein meines Denkens und die Einheit dieses Bewußtseins. Ein solches Bewußtsein aber beweist, auch wenn wir seine Einheit zugeben, in keiner Weise die Existenz einer einfachen, beharrlichen Seele. Eine ausführliche Darlegung finden Sie auch in meiner Erkenntnistheorie (140).

Die vierte Theorie, welche die Zentralfrage der Erkenntnistheorie zu lösen versucht, ist der

Phänomenalismus (141)

Dieser behauptet, daß die Empfindungsgignomene sich zerlegen lassen in Erscheinungen und ein Ding-ansich, bzw. Dinge ansich und erklärt die letzteren für ganz unerkennbar. Insbesondere läßt KANT, der Begründer dieser Lehre, durchaus offen, ob das Ding ansich materiell oder psychisch oder beides oder keines von beiden ist (142). Ausdrücklich lehrt er ferner, daß auch das Ich dieser Zerlegung in Erscheinung und Ding-ansich unterworfen ist. Die Schüler und Anhänger KANTs haben diese Stellung des Dings-ansich nicht immer festgehalten. Namentlich ist die Neigung hervorgetreten, die Natur des Dings ansich als eines "Grenzbegriffs" in den Vordergrund zu stellen; LANGE sagt direkt: "wir wissen also wirklich nicht, ob ein Ding-ansich existiert". (143)

Auf die mannigfachen nachkantischen Versuche, am unerkennbaren Ding-ansich, ohne seine Stellung zu den Erscheinungen wesentlich zu verändern, doch irgendwie zumindest etwas festzustellen, brauche ich hier nicht einzugehen. Ich erinnere Sie nur beispielsweise an den schon erwähnten Versuch SCHOPENHAUERs, das Ding-ansich als "Wille" zu deuten, einen Versuch, der in neuester Zeit mit einigen erheblichen Abänderungen auch von WUNDT (144) gemacht worden ist und an den Versuch EDUARD von HARTMANNs (145), in einer undifferenzierten Einheit von Wille und Vorstellung, dem "Unbewußten" das Ding-ansich zu erkennen. Bei allen diesen Versuchen wird der ursprüngliche Charakter des Dings-ansich und damit der Phänomenalismus übrigens mehr oder weniger verschoben und verwischt (146).

Die endgültige kritische Entscheidung über den Phänomenalismus ist noch nicht gefallen. Ich halte mit vielen anderen (147) den Begriff des Dings-ansich für falsch gebildet. Solche Begriffe, die ein absolutes X darstellen, sind überhaupt stets verdächtig. Sie sind durchweg leere Worte. Die Grenzbegriffe der Mathematik haben einen ganz bestimmten Inhalt, der mir durch eine bestimmte Regel meines Denkens oder Anschauens gegeben ist. Für das Ding-ansich fehlt eine solche Regel. Da der Begriff ganz inhaltslos ist, läßt er sich natürlich nicht an irgendeiner positiven Stelle angreifen oder widerlegen. Es läßt sich nur zeigen, daß er inhaltslos und überflüssig ist und daß die positiven Argumente zu seinen Gunsten, die übrigens größtenteils weit ontologischer sind als die angeblichen "Beweise" für das Dasein Gottes, nicht beweiskräftig sind. Das onus explicandi [Pflicht sich zu erklären - wp] und probandi [Beweislast - wp] fällt demjenigen zu, der ein solches Ding-ansich behauptet. Bei allen Explikationsversuchen bleibt schließlich nur so viel Inhaltliches am Begriff "Ding ansich" übrig, daß es den Erscheinungen irgendwie "zum Grunde liegt". Dieses "zum Grunde liegen" soll aber weder ein Kausalverhältnis noch ein Substanzverhältnis sein; denn diese Verhältnisse selbst werden erst durch unsere Kategorien hineingedacht. Das "zum Grunde liegen" ist also selbst ein neues X, bei dem sich logische, kausale und räumliche Vorstellungen in einem nebligen Dunkel vereinigen So gewiß es richtig ist, daß wir die Gignomene, speziell auch die Empfindungsgignomene zerlegen können und zwar in einer fundamentalen, für die Erkenntnistheorie und alle anderen Wissenschaften grundlegenden Wesie, so wenig leistet die kantische Zerlegung dies. Sie speist uns mit einem inhaltsleeren Wort ab. Die verlangte Grundeinteilung bzw. Grundzerlegung der Empfindungsgignomene, das zentrale Problem der Erkenntnistheorie wird nicht gelöst. Die Gliederung unserer Wissenschaften in Naturwissenschaften und Psychologie, die naive und zum Teil auch philosophische Unterscheidung von Psychischem und Materiellem, die wunderbaren Feststellungen der Hirnphysiologie über die Beziehungen des Psychischen und Materiellen, welche mir in der Einleitung meiner Untersuchung solche Schwierigkeiten machten, bleiben weiter unverständliche, rätselhafte Tatsachen, ungelöste Rätsel. Die Unterscheidung von Ding-ansich und Erscheinung steht dem Problem des Physischen und Psychischen ganz fremd gegenüber. Der Zusammenhang mit diesem Problem wird ganz aufgegeben, als ob es gar nicht existieren würde. Dabei weisen doch eben diese Gliederung unserer Wissenschaften und das naive Denken und die Geschichte der Philosophie und die Ergebnisse der Psychologie und der Naturwissenschaften, insbesondere auch der Sinnes- und Hirnphysiologie übereinstimmend und eindringlich darauf hin, daß die Trennung des Psychischen vom Physischen, wenn sie auch bisher auf falschen Wegen versucht worden ist, doch sehr wahrscheinlich zumindest ein Hauptproblem der Erkenntnistheorie ist und bei der Grundzerlegung der Gignomene eine Bedeutung haben muß. Diese Bedeutung festzustellen vermag der Phänomenalismus nicht.

Vielleicht leistet dies eine fünfte Erkenntnistheorie, die ich Ihnen als

Binomismus

bereits kurz genannt habe und deren Begründung ich selbst versucht habe (148). Der Binomismus stellt sich zunächst durchaus auf den Standpunkt des relativen Skeptizismus und des Positivismus in einem ganz bestimmten Sinn, den ich zu Anfang meiner Erörterungen festgestellt habe, er führt nur den Positivismus konsequent und - wenn mir dieses Wortspiel gestattet ist - positiv aus, während die bisherigen positivistischen Systeme in ihren philosophischen Leistungen größtenteils (149) nur negativ tätig waren, d. h. sich auf die Abwehr nicht-positivistischer Dogmen und auf prinzipielle Forderungen beschränkten. Ferner erkennt der Binomismus nicht nur die zeitliche Priorität der Empfindungsgignomene vor den Vorstellungsgignomenen im Sinn des prötästhetischen Prinzips (siehe oben) an, sondern er entwickelt seine Hauptsätze auch nach der genetischen Methode, d. h. er geht von den Empfindungsgignomenen bei der Entwicklung seiner Lehrsätze aus. (150) Dabei verkennt er in keiner Weise, daß die Vorstellungsgignomene mehr sind als abgeschwächte Wiederholungen der Empfindungsgignomene. Er nimmt vielmehr an, daß bei der Vorstellungsbildung ganz bestimmte Funktionen beteiligt sind und berücksichtigt diese ganz ebenso eingehend wie die Empfindungsgignomene selbst (11).

Das erste und Hauptproblem der Erkenntnistheorie - das "Zentral"problem, wie ich es oben nannte -, die Zerlegung der Empfindungsgignomene löst der Binomismus in folgender Weise: Er verzichtet darauf, im Gegebenen "Psychisches" und "Materielles" zu unterscheiden und weist nach, daß alle diese Versuche, im Sinne des gewöhnlichen Dualismus zwei Reihen von Realien oder Wirklichkeiten nachzuweisen, gescheitert sind und scheitern müssen. Er behauptet vielmehr, daß lediglich eine zweifache Gesetzmäßigkeit im Gegebenen herrscht. Er setzt an die Stelle des Dualismus und des Scheinmonismus eine Binomie des gesamten Gegebenen.'

Die Binomie selbst können wir uns am Einfachsten an einem bestimmten Beispiel klarmachen. Es sei ein Herdfeuer F gegeben, ein Topf Wasser W auf demselben und mein Körper, speziell mein Auge und mein zentraler Sehapparat O. Die eine Gesetzmäßigkeit - ich will sie gleich als die Kausalgesetzlichkeit bezeichnen - entspricht ganz den von der Physik bzw. Chemie nachgewiesenen Naturgesetzen. Gemäß diesen Gesetzen kommt das Wasser zum Kochen, gemäß diesen Gesetzen ruft sowohl das Feuer als auch das Wasser in meinem Sehapparat, wie die Physiologie im Einzelnen lehrt, Veränderungen hervor, die wir als Erregungen des Gehirns bezeichnen und die gleichfalls physikalisch-chemisch sind. Die Physik lehrt uns auch, daß alle diese Kausalveränderungen gegenseitig sind. Jeder Wirkung entspricht im Allgemeinen eine Gegenwirkung. Im angegebenen Beispiel überwiegt die Wirkung von F auf W und von F und W (der beiden "Reize") auf O (152). In anderen Fällen ist auch die Wirkung von W auf F - wenn ich der Einfachheit halber dieselben Buchstaben beibehalte - und von O auf F und W deutlich. Alle diese Kausalveränderungen sind dadurch charakterisiert, daß sie sich im Raum auf bestimmten Wegen und größtenteils, vielleicht sämlich mit einer bestimmten Geschwindigkeit fortpflanzen (153).

Die zweite Gesetzmäßigkeit erkennen wir beispielsweise aus folgenden Tatsachen: wenn ich meine Augen schließe, verschwinden Feuer und Wassertopf, wenn ich sie von einem seitlichen Standpunkt ansehe, verändert sich durch die perspektivische Verkürzung ihre Gestalt, wenn ich sie aus größerer Ferne betrachte, nimmt ihre Größe ab, wenn ich Santonin einnehme, färben sie sich gelblich, wenn ich eine blaue Brille aufsetze, bläulich, wenn ich sie durch ein geeignetes Prisma betrachte, verdoppeln sie sich, wird meine Sehsphäre zerstört, sehe ich Feuer und Wassertopf nur halb usw. Kurzum: wenn der Erregungszustand meines zentralen Sehapparates, vor allem also meiner Großhirnrinde, sich verändert - sei es, daß die Kausalwirkung des F und W auf O, die auch als "Reizwirkung" bezeichnet wird, durch die Einschiebung von anderen Zwischenglieern oder Lageveränderungen von O (Brille, Prisma, größere Entfernung) bei übrigens gleichbleibendem O sich ändert, sei es, daß die Kausalwirkung von F und W durch eine anderweitige Veränderung von O selbst (Santoninvergiftung, Zerstörung der Sehsphäre) modifiziert wird -, so verändern sich F und W. Diese Veränderungen und ihre Gesetze sind von den Kausalveränderungen und deren Gesetzen, den sogenannten Naturgesetzen wesentlich verschieden. Sie pflanzen sich nicht auf bestimmten Wegen mit bestimmter Geschwindigkeit und daher innerhalb bestimmter Zeit durch den Raum fort. Die Santoninvergiftung selbst, die Sehsphärenzerstörung selbst erfordert, wie alle Kausalveränderungen, eine bestimmte Zeit. Ist sie aber einmal in einem bestimmten Grad eingetreten, so tritt damit ohne Zwischenzeit, "instantan" und ohne Zwischenweg, "aviatisch" sofort die Veränderung von F und W, wie sie mir als Gignomene gegeben sind, ein. Mit einem bestimmten Zustand von O ist ein bestimmtes F und W unmittelbar gegeben. Wir wollen diese gesetzmäßige Beziehung, die ebenso eindeutig wie die Kausalbeziehung ist, sich aber durch ihre "Instantaneität" und ihre "Aviatik" wesentlich von ihr unterscheidet, als Parallelgesetzlichkeit bezeichnen. Man könnte auch von einer "reinen Funktionalbeziehung" im Sinne der Mathematik sprechen, wenn dem Wort Funktion nicht in der Mathematik eine speziell quantitative Bedeutung zukäme und außerdem die Verwechslung mit dem Funktionsbegriff der Physiologie zu fürchten wäre. Die Veränderungen, welche F und W im Sinne dieser Parallelgesetzlichkeit erfahren, kann man zweckmäßig auch als Reflexionen (154), d. h. Rückstrahlungen, bezeichnen, da ihr Auftreten erfahrungsgemäß an eine kausale Reizwirkung von F und W auf O gebunden ist und diese gewissermaßen von O reflektiert wird.

Spezielle Fälle dieser Parallelgesetzlichkeit sind schon längst bekannt. LOCKEs Lehre von den sekundären Qualitäten und JOHANNES MÜLLERs Lehre von den spezifischen Energien sind Vorahnungen des richtigen Zusammenhangs, die allerdings erkenntnistheoretisch ganz falsch gedeutet wurden.

Das Zusammenwirken der beiden Gesetzlichkeiten, der Kausal- und der Parallelgesetzlichkeit, wird durch folgende auf einfache Beobachtungen gestützte Überlegung aufgeklärt. Die Empfindungsgignomene, wie sie mir gegeben sind, z. B. als F, W und unter günstigen Umständen auch O - denken sie z. B. an die Beobachtung meiner eigenen tastenden Hand bzw. ihrer freigelegten Nerven in Fällen von Tastobjekten! - lassen als solche die Kausalgesetze nicht erkennen. Sie erscheinen vielmehr zunächst als ein schier gesetzloser Wirrwarr von Veränderungen. Die Physik mußte, um z. B. die Kausalgesetze bezüglich F und W festzustellen, erst vom Einfluß des zufälligen Standpunktes, dem Einfluß des Santonins, der blauen Brille usw., kurzum: allen Reflexionswirkungen absehen. Die Beobachtung lehrt, wie schon LOCKE erkannt hat, daß diese Refelxionswirkungen sich außerordentlich weit erstrecken, daß z. B. alles, was wir Empfindungsqualität (Farbe, Tonhöhe usw.) nennen, zwar durch die Art der Reizwirkung bestimmt wird, aber als solches Reflexionswirkung ist. In der Welt der Atome und Moleküle und des Äthers, oder, wie es sonst die Naturwissenschaft nennen mag, gibt es keine Farbe und keine Tonhöhe, sondern nur bestimmte Bewegungen von kleinen und kleinsten Teilchen, Bewegungen, die sich bis in unser Gehirn (O) fortpflanzen und auf welche dieses mit der Parallelwirkung, der Reflexion der Farbe oder Tonhöhe antwortet. Bezeichnet man die Umgestaltung, in der sich uns die Gignomene dank den Reflexionen darstellen, als die Parallelkomponente der Gignomene, so können wir auch sagen: die Naturwissenschaft muß die Parallelkomponenten (155) "eliminieren", um die Kausalgesetze festzustellen.

Diese Elimination bezieht sich also sowohl auf die Parallelwirkungen, welche durch den jeweiligen Zustand des einzelnen (individuellen) Gehirns, wie diejenigen, welche durch die durchgängige Eigenart desselben Gehirns, wie schließlich diejenigen, welche durch die gemeinschaftlichen Eigentümlichkeiten aller individuellen Gehirne bestimmt werden (156). Was nach Abzug all dieser Parallelkomponenten übrig bleibt, ist der Gegenstand der naturwissenschaftlichen Forschung. Man kann daher geradezu sagen, daß die Naturwissenschaft, wenigstens die sogenannte Naturlehre, also Physik und Chemie, die Gignomene auf ihre von den Parallelkomponenten befreiten Grundbestandteile zur "reduzieren" versucht und daher die Eliminationen auch als "Reduktionen" und den gesuchten Grundbestandteil als "Reduktionsbestandteil" bezeichnen. Nur in diesen Reduktionsbestandteilen spielen sich die Kausalveränderungen ab. Die kausalen Wirkungen, die ich oben zwischen F, W und O feststellte, betreffen die Reduktionsbestandteile von F, W und O. Erst durch das Hinzukommen der Parallelwirkungen werden die Reduktionsbestandteile zu den Gignomenen F, W und O (157). Das Ziel der Naturwissenschaft ist durch fortgesetzte Reduktionen die Reduktionsbestandteile und ihre Veränderungsgesetze, d. h. die Kausalgesetze festzustellen, d. h. eine allgemeine Vorstellung derselben zu bilden.

Man kann aber auch sagen, daß die uns gegebenen Gignomene sich aus Reduktionsbestandteilen und Parallelkomponenten zusammensetzen. Nur darf man sich selbstverständlich diese Zusammensetzung nicht etwa als eine einfache Addition denken. Ebensowenig darf man den Reduktionsbestandteil mit dem Ding-ansich von KANT verwechseln. Beide stehen schon insofern in einem ausgeprägten Gegensatz, als KANTs Ding-ansich von der Kausalität ausdrücklich eximiert [ausgenommen - wp] ist, während die Reduktionsbestandteile gerade die Träger der Kausalgesetze sind. Dazu kommt, daß das Ding-ansich absolut unerkennbar ist, während die Naturwissenschaft die Reduktionsbestandteile selbst zwar niemals erreicht, wohl aber sich in ihren wissenschaftlichen Vorstellungen ihnen mehr und mehr, bis zu einer im Voraus gar nicht zu bestimmenden Grenze anzunähern vermag. Es ist geradezu ein Vorteil dieser Auffassung, daß sie der naturwissenschaftlichen Forschung in keiner Weise durch willkürliche Hypothesen Wege oder Grenzen vorschreibt. Die Vorstellungen von Atomen, Molekülen, Elektronen usw., die Vorstellungen von Masse, Elementen, Energieformen sind solche Reduktionsvorstellungen, die in einer fortgesetzten, wenn auch nicht immer ununterbrochenen Annäherung an die Reduktionsbestandteile begriffen sind. Daher ist auch die Abgrenzung der letzteren gegen die Parallelkomponenten niemals völlig abgeschlossen (158). Der schöne Traum eines philosophischen oder speziell eines erkenntnistheoretischen Systems, das auch alle diese Fragen mit einem Schlag, gewissermaßen durch eine allgemeine Formel beantworten könnte, muß verfliegen. Ob Räumlichkeit, Zeitlichkeit, Intensität usw. nur den Parallelkomponenten oder auch den Reduktionsbestandteilen zukommen, bedarf spezieller Untersuchungen.

Mit der Zerlegung in Reduktionsbestandteile und Parallelkomponenten ist dann auch mein Zentralproblem beantwortet. Die Zerlegung in Materielles und Psychisches ist unrichtig, aber sie enthält einen richtigen Kern. Die Gignomene zerfallen nicht in materielle und psychische, sie sind auch nicht je nach dem Standpunkt des Betrachters materiell oder psychisch, sondern sie werden von zwei Gesetzen oder Gesetzeskomplexen beherrscht. "Materiell" und "psychisch" haben nur Sinn im Hinblick auf diese verschiedenen gesetzlichen Beziehungen, können nur diese ausdrücken. Jedes Gignomen ist, da es beide gesetzliche Beziehungen enthält, beides oder vielmehr keines von beiden, weder psychisch noch materiell. Ebenso neutral sind in Bezug auf diesen Gegensatz die Reduktionsbestandteile selbst. Insofern kann man diese Erkenntnistheorie, wenn sie auch eine zweifache Gesetzmäßigkeit behauptet, doch monistisch nennen. Damit fallen auch alle Unklarheiten und Widersprüche, welche uns zu Anfang unserer Untersuchungen beim Vergleich der psychologischen und der naturwissenschaftlichen Ergebnisse entgegengetreten waren, weg.

Ich darf Sie schließlich noch auf die absolute Immanenz dieser Auffassung im Sinn des positivistischen Prinzips aufmerksam machen. Die Reduktionsbestandteile wie die Parallelkomponenten sind nicht außerhalb der Gignomene, sondern in ihnen, sowohl räumlich (159) wie zeitlich wie eigenschaftlich. Für die Vorstellungsgignomene läßt sich eine analoge Betrachtung wie für die Empfindungsgignome durchführen. Auch sie sind als spezifische Rückwirkungen des Gehirns auf die Reizwirkungen der Reduktionsbestandteile zurückzuführen. Die Vorstellungsfunktionen (160) der Vergleichung, der Zusammensetzung und der Zerlegung, welche, wie ich nachzuweisen versucht habe, unsere Begriffs- und Urteilsbildung beherrschen, stehen in einer weitgehenden Analogie zu den spezifischen Sinnesenergien unseres Empfindungslebens. Sie entsprechen in ihrer Dreizahl unmittelbar den drei Hauptrichtungen unserer Begriffs- und Urteilsbildung: der Bildung der Beziehungsbegriffe, der zusammengesetzten Begriffe und der Merkmals- oder Partialbegriffe (Relation, Komplexion oder Synthese und Isolation) (161). Zugleich ist die Entwicklung gerade dieser 3 Vorstellungsfunktionen phylogenetisch verständlich, da sie den drei Hauptrichtungen entsprechen, in denen biologisch im Kampf ums Dasein die Einprägung und Beurteilung der Reize zweckmäßig war und ist. Unsere Vorstellungsfunktionen ordnen sich also der durchgängigen Binomie gleichfalls ein. Unsere ganze Erkenntnistheorie beschränkt sich somit darauf, die allgemeinsten Beziehungen innerhalb des Gegebenen festzustellen und dadurch ein Weltbild, d. h. eine allgemeinste Vorstellung aller Gignomene zu bilden.

Ich bin am Ende meines langen Weges. Ich habe Ihnen selbstverständlich im Rahmen eines Vortrags nicht alle Erkenntnistheorien, ja nicht einmal alle wichtigen vorführen und ebensowenig die einzelne Erkenntnistheorie vollständig darstellen können. Vor allem bitte ich Sie auch, im Auge zu behalten, daß ich die Erkenntnistheorien in ihrem systematischen Zusammenhang gemäß der allmählichen Entwicklung ihrer Probleme, also gewissermaßen genetisch, Problem für Problem, dargestellt habe. Das erkenntnistheoretische System des einzelnen Forschers mußte, da es nicht nur ein erkenntnistheoretisches Problem zu lösen versucht und die Antworten auf die einzelnen erkenntnistheoretischen Fragen nicht in einem notwendigen, eindeutig bestimmten Zusammenhang stehen, bei meiner Darstellung oft zerstückelt werden. Endlich beansprucht die Reihenfolge und die Einteilung, die ich heute aufgestellt habe, durchaus nicht etwa, die allein richtige zu sein. Ich wollte Ihnen nur die erkenntnistheoretischen Theorien von einem bestimmten Gesichtspunkt aus, der neben anderen gleichberechtigt ist, sich aber der natürlichen Entwicklung der Probleme besonders eng anpaßt, als Glieder einer zusammenhängenden Kette von Lösungsversuchen darstellen, die alle der Grundaufgabe der Philosophie gelten: allgemeinste Vorstellungen des Gegebenen, d. h. einen Weltbegriff zu bilden. Meine Absicht wird schon dann erreicht sein, wenn Sie aus meinen Worten die Anregung entnehmen, die von mir Ihnen dargestellten Systeme an ihrer Quelle gründlich zu studieren und zwar ebensowohl die von meiner Kritik abgelehnten wie die von ihr anerkannten.
LITERATUR - Theodor Ziehen, Zum gegenwärtigen Stand der Erkenntnistheorie, Wiesbaden 1914
    Anmerkungen
    102) Die Aufzählung und Bewertung der Merkmale wechselt etwas. Die besondere Beweglichkeit wird wohl als Folge der anderen Eigenschaften der Seelenatome gedacht. Bekanntlich lehrte Demokrit aufgrund dieser Eigenschaften auch die Feuernatur der Seele (pyr ti).
    103) Vgl. Galen ed Kühn, Bd. 5, Seite 356. Daraus wurde in der römischen Literatur der "Spiritus animalis" und aus diesem wurden später die "esprits animaux", die schließlich zum Träger des "Influxus physicus" gemacht wurden.
    104) Auch die seltsame "psychische Energie" von Ostwald u. a. hilft dem Materialismus nicht aus seiner Verlegenheit. Der Ausdruck Energie hat nur im Bereich der Formeln des materiellen Geschehens einen klaren Sinn.
    105) Der Terminus "Spiritualismus" wird daher auch nicht selten mit dem Terminus "Idealismus" konfundiert bzw. für idealistische oder protonoetische Systeme gebraucht.
    106) Er entzieht sich übrigens schon deshalb jeder Einordnung in die nach dem psychophysischen Dualismus orientierten Systeme, weil seine Hauptvertreter (besonders klar Jamblichus) neben der psyche und der physis noch den nous unterscheiden.
    107) Es ist überhaupt nicht angängig, einen Philosophen durch eine einzige derartige Einordnung gewissermaßen zu erledigen. Gerade der Spiritualismus - in dem von mir definierten Sinn - trifft auf Leibniz kaum in irgendeiner Beziehung zu. In seiner Annahme einer Zentralmonade ist Leibniz schlechthin dogmatisch. Der Körper ist allerdings nach Leibniz ein Aggregat von Monaden, aber er lehrt ausdrücklich, daß der körperliche Charakter dieser Monadenaggregate nur scheinbar ist, nämlich nur in unserer verworrenen Vorstellung uns vorgetäuscht wird. Es handelt sich also um eine besondere Variante des Idealismus. Die ausgedehnten Körper sind für Leibniz nur entia sentimentalia, nur phaenomena, wenn auch bene fundata, nur eine res fictitia. Vgl. namentlich den Brief an Bierling von 12. August 1711 (Gerhardt-Ausgabe, Bd. 7, Seite 482; vgl. auch Seite 501), an des Maizeaux vom 8. Juli 1711 (ibid. Seite 534), die Briefe an des Bosses (ibid. Bd. 2, Seite 304, 335, 368, 369, 390, 398 und passim), die Briefe an Bayle und "Eclairissement des difficultés etc. (Bd. 3 und 4). Dabei ist natürlich zu beachten, daß die Monadenlehre des Leibniz sich erst allmählich entwickelt hat.
    108) Von demjenigen Materialismus, welcher das Psychische als eine Abart des Physischen betrachtet und mutatis mutandis von einem analogen Spiritualismus unterscheidet sich die Identitätshypothese dadurch, daß sie keine Zugehörigkeit zu derselben Gattung, sondern ein totales Zusammenfallen bei völliger Koordination behauptet.
    109) Eine ausführliche Darlegung und Widerlegung dieser Lehre mit Literaturangaben findet sich in meiner "Erkenntnistheorie", 1913, Seite 156f. Vgl. auch "Leitfaden der physiologischen Psychologie", 1911, Seite 297. Der Vergleich von Kurd Lasswitz mit einem ausgeliehenen Kapital (Wirklichkeiten, Berlin 1900) ist ebensowenig klar und beweisend wie alle anderen.
    110) Eine ähnliche Kritik übt auch Carl Stumpf an der Identitätshypothese (Verhandlungen des 3. internationalen Kongresses in München 1896, Eröffnungsrede).
    111) An einer höchst interessanten Stelle der ersten Ausgabe der Kr. d. r. V. hat Kant einen Gedanken geäußert, der an diese Identität im Ding ansich erinnert (Hartenstein-Ausgabe, Bd. 3, Seite 593). Der wichtigste Satz lautet: "Auf solche Weise würde eben dasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in einer anderen zugleich ein denkend Wesen, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung anschauen können." (vgl. auch Seite 604)
    112) Über anderweitige Charaktere des spinozistischen Systems siehe weiter oben.
    113) Leider sind mir seine Werke nur aus Berichten seiner Gegner bekannt. Nach Thomas von Aquin (Comm. Sentent. II, dist. 17, qu. 1) unterschied er 3 Realien: Materie, Geist und Gott.
    114) vgl. z. B. Werke, Bd. 4, Seite 114. Aus der rein logistischen Identitätslehre tritt Schelling nur etwas heraus, wenn er zwischen Subjekt und Objekt nur eine quantitative Differenz für möglich erklärt (vgl. sein bekanntes Linienschema).
    115) Ich habe Schellings Lehre trotz ihres üblichen Namens hier an die logistische Einheitshypothese und nicht an die Identitätshypothese angeschlossen, weil Schelling ausdrücklich die Ideen als die Identität des Subjektiven und Objektiven, der Denkmodi und der Dinge bezeichnet. Übrigens besteht, wie oben bereits hervorgehoben wurde, zwischen der Identitätshypothese und der logistischen Einheitshypothese keine scharfe Grenze. Auch das protonoetische Element in der Philosophie Schellings kommt zu kurz, wenn man seine Lehre schlechthin der Identitätshypothese zurechnet. - Eine interessante Varietät der logistischen Einheitshypothese vertritt auch Bradley ("Appearance and reality", zweite Auflage, London 1897, namentlich Seite 140f und viele Aufsätze im Mind, namentlich 1910, Seite 153 und 1907, Seite 165).
    116) Man beachte die auch schon von Erdmann betonte Verwandtschaft mit dem Okkasionalismus. Nur der von letzterem behauptete concursus dei fällt weg oder tritt vielmehr etwas zurück. Gelegentlich spricht auch Descartes von einer "occasio" [Gelegenheit - wp], welche die Reize herbeiführen (Dioptr. IV, 7).
    117) Diese bringt Descartes schon ganz richtig zu den Spuren früherer Erregungen in Beziehung.
    118) Daher wird auch die Einwirkung der Seele auf das Conarium so gedeutet, daß die Seele nur die Richtung der Bewegungen der Lebensgeister modifiziert, aber keine neuen Bewegungen derselben hervorruft. Übrigens scheint Descartes selbst geschwankt zu haben, wie weit ein gegenseitiges Einwirken der beiden Reihen aufeinander stattfindet.
    119) Vgl. namentlich Notae in "programma quoddam etc.", ferner "Medit. de prima phil., Respons. V, 4 und "Tractatus de homine", Pars quinta. Besonders interessant sind auch die dem letzteren in der Frankfurter Ausgabe vom Jahr 1692 beigegebenen Anmerkungen von Louis de la Forge für die in Rede stehenden Lehre (namentlich Seite 82f). Siehe auch Respons. IV., dieselbe Ausgabe, Seite 109.
    120) Lotze, Metaphysik, Leipzig 1879, Seite 493; Grundzüge der Psychologie, fünfte Auflage, Leipzig 1894, § 65f.
    121) Lotze, Metaphysik, a. a. O., Seite 334f und 494; Grundzüge der Metaphysik, dritte Auflage, Leipzig 1901, § 55-62.
    122) Rehmke, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, zweite Auflage, Leipzig-Frankfurt 1905, namentlich Seite 73f und *"Philosophie als Grundwissenschaft", Leipzig-Frankfurt 1910, z. B. Seite 299.
    123) Rehmke, Lehrbuch a. a. O., Seite 210f und 221.
    124) Vgl. meinen "Leitfaden der physiologischen Psychologie", neunte Auflage, Seite 194.
    125) Einen Überblick über die weitverzweigten Bedeutungen gibt Ihnen z. B. Otto Willmann, Geschichte des Idealismus, Braunschweig 1894-1897. Vgl. u. a. namentlich Bd. 3, Seite 314. Nach Willmann ist der ursprüngliche Sinn des Wortes: "Welterklärung aus idealen Seinsprinzipien", womit aber die Definition wenig gefördert sein dürfte, da die "idealen Seinsprinzipien", womit aber die Definition wenig gefördert sein dürfte, da die "idealen Seinsprinzipien" erst recht definitionsbedürftig sind. Auch ist es sehr fraglich, ob es bei der Vieldeutigkeit des Begriffs zweckmäßig ist, von einem "echten" und "unechten" Idealismus zu sprechen.
    126) Dieser ist mit dem sogenannten metaphysischen Idealismus prinzipiell identisch, insofern er wie dieser die Nicht-Existenz des Materiellen (Nicht-Psychischen) behauptet; von den in der Geschichte der Philosophie aufgetretenen Systemen des metaphysischen Idealismus unterscheidet er sich jedoch insofern erheblich, als diese fast ausnahmslos unter den psychischen Prozessen die Ideen, d. h. eine bestimmte Gruppe von Vorstellungen bevorzugen und nur diesen eine absolute Wirklichkeit zugestehen und damit in die protonoetischen Systeme übergehen oder zurückfallen. Mit dieser Variante des metaphysischen Idealismus hat der oben im Text gemeinte Idealismus nichts zu tun. Das Recht, für diesen die Bezeichnung Idealismus zu gebrauchen, beruth darauf, daß in der neuen Philosophie das Wort "idea" einen sehr viel weiteren Sinn hat als bei jenen metaphysischen Idealisten, z. B. bei Descartes alles Psychische bezeichnet. Der "erkenntnistheoretische" Idealismus, welchen man oft dem metaphysischen gegenüberstellt, wird sehr verschieden definiert. Bald bedeutet er die Lehre von der durchgängigen Abhängigkeit der Gignomene vom Psychischen bzw. von einem erkennenden Subjekt, läßt aber die Existenz eines nicht-psychischen Etwas, z. B. eines Dings-ansich zu, bald bedeutet er die Lehre von der ausschließlichen Existenz des Psychischen. In der ersteren Bedeutung fällt er mit dem Phänomenalismus in der letzteren mit dem metaphysischen Idealismus prinzipiell zusammen.
    127) Vgl. Anmerkung 29. Ebendaselbst ist auch über den Terminus "Konszientialismus" nachzulesen. Das Wort "Panpsychismus" hat nur den erheblichen Nachteil, daß es leicht zu Verwechslungen mit der Lehre von der Allbeseelung, also dem Hylozoismus oder Hylopsychismus, mit dem der in Anmerkung 29 gemeinte Panpsychismus gar nichts zu tun hat, den er sogar direkt ausschließt, führt und schon geführt hat. Man hat daher auch von "Psychomonismus" gesprochen.
    128) Auch das "transzendente Ideal, das das erkennende Subjekt zu verwirklichen hat", in der Erkenntnistheorie Rickerts (Der Gegenstand der Erkenntnis, zweite Auflage. Tübingen-Leipzig 1904, z. B. Seite 165) mit seinem zeitlos geltenden, nicht-seienden "Sollen" gehört hierher.
    129) Baumgarten definiert geradezu: solos in hoc mundo spiritus admittens es idealista [Das einzige Volk auf der Welt, das dem Geist der Idealisten entspricht. - wp] (Metaphysica, Halle 1739, § 402, Seite 128). Vgl. Wolff, a. a. O., § 36.
    130) Noch konsequenter ist der von Ostwald ("Annalen der Naturphilosophie, Bd. 4, Seite 141) sogenannte "instantane" Solipsismus, welcher nur den jeweiligen augenblicklichen Bewußtseinsinhalt anerkennt. Vgl. auch Heim, Psychologismus oder Antipsychologismus, Berlin 1902, namentlich Seite 81 und 100f.
    131) Höchst unzweckmäßig bezeichnet man diese Richtung zuweilen als "objektiven" Idealismus im Gegensatz zum "subjektiven" Berkeleys.
    132) Die Bedeutungslosigkeit des Prädikats "psychisch" bei Wegfall des Gegenglieds "materiell" hat besonders scharf Petzoldt hervorgehoben ("Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung", Bd. 1, Leipzig 1900 und "Das Weltproblem vom Standpunkt des relativistischen Positivismus aus", zweite Auflage, Leipzig-Berlin 1912).
    133) Eine in vielen Punkten unklare idealistische Ansicht hat auch Bergson vertreten (Matiére et mémoire, Paris 1896, namentlich Seite 22f, 56f, 251f, sowie "Essai sur les données immédiates de la conscience", sechste Auflage, Paris 1908). Nach Bergson sind die Dinge "images", sie haben eine Analogie zum Bewußtsein, und unsere Empfindungen entstehen durch eigentümliche an Leibniz und Herbart erinnerende selektive Wechselwirkungen der "images" und des Gehirns, während die Erinnerungen als solche ganz spirituell und vom Gehirn unabhängig sind. Vom Idealismus soll sich sein System durch die Hervorhebung der Beziehung der "perception" auf die "action" unterscheiden.
    134) Eine gemeinschaftliche Bezeichnung für alle diese Richtungen scheint mir unentbehrlich. Die Bezeichnung Psychismus führt zu Mißverständnissen, da sie sowohl auf das Psychische wie auf die Existenz von Seelen bezogen werden kann. Die Bezeichnungen "Egoismus" und "Ipsismus" sind bereits für ethische Begriffe vergeben. Wolff (Psychol. rat. § 38) bezeichnete die Solipsisten als "Egoistae", doch hat sich diese Bezeichnungsweise nirgends eingebürgert. Gegen die Bezeichnung Egotismus könnte man höchstens einwenden, daß in anderen Sprachen auch die Wörter égotisme, egotism usw. die ethische Bedeutung haben. Die Bezeichnung "Subjektivismus" scheint mir zu vieldeutig, als daß man sie noch verwenden könnte. - Diejenigen, welche die Existenz von Seelen bestreiten, nennt man aus den angegebenen Gründen auch besser "Anegotisten" als "Apsychisten".
    135) Eine sehr übersichtliche Darstellung hat namentlich Wolff gegeben (a. a. O., § 10f). Vgl. auch Baumgarten, a. a. O., § 40, 191 und 230.
    136) Schon bei Fichte tritt dieser Gedanke auf. Neuerdings wird der voluntaristische Egotismus" in mannigfachen Varianten vertreten, vgl. z. B. Münsterberg, "Grundzüge der Psychologie", Bd. 1, Leipzig 1900, namentlich Seite 525f ("Aktionstheorie") und Jerusalem, "Der kritische Idealismus und die reine Logik", Wien-Leipzig 1905, namentlich Seite 142f (Betonung des "biologischen" Gesichtspunktes).
    137) vgl. Anmerkung 19
    138) Vgl. meinen "Leitfaden" a. a. O., Seite 239f und 292f.
    139) Es handelt sich um das bekannte "bundle or collection of different perceptions, which succeeded each other with an inconceivable rapidity, and are in perpetual flux and movement" [Bündel oder Ansammlung unterschiedlicher Wahrnehmungen, die mit unvorstellbarer Geschwindigkeit aufeinanderfolgen und in ständigem Fluss und Bewegung sind - wp] von Hume (Treatise of human nature, Teil 3, § 6)
    140) vgl. meine Erkenntnislehre, a. a. O., Seite 439f.
    141) Auch der Terminus "Phänomenalismus" wird nicht immer im selben Sinn gebraucht. So finde ich z. B. bei Rehmke und Laas Anwendungen desselben, die sich vom sonstigen Gebrauch weit entfernen. Die von mir oben bevorzugte Bedeutung ist wohl in der Literatur am häufigsten vertreten. Ich finde sie z. B. ganz ählich bei Riehl ("Der philosophische Kritizismus", Bd. 1, zweite Auflage, z. B. Seite 350) und vielen anderen. Erdmann ("Logik", Bd. 1, Halle 1907, Seite 125) bezeichnet die in Rede stehende Lehre auch sehr zweckmäßig speziell als absoluten Phänomenalismus, wohl um andere Lehren, die man gleichfalls als Phänomenalismus bezeichnet hat, auszuschließen. Wenn er ihn mit dem Agnostizismus identifiziert, so ist dies allerdings nicht unbedingt zutreffend, da letzterer Name auch für andere Richtungen gebraucht wird (vgl. Anmerkung 17, insbesondere Flint, a. a. O., Seite 36f). In Frankreich wird auch oft die Bezeichnung "Phänomenismus" (phénoménisme) gebraucht. Vgl. namentlich auch Renouvier und Prat, La nouvelle monadologie, Paris 1899.
    142) Vgl. die Anmerkung 112 zitierte Stelle sowie Kr. d. r. V. Ausgabe Hartenstein, Bd. 3, Seite 604: "Das transzendentale Objekt, welches den äußeren Erscheinungen, ingleichen das, was der inneren Anschauung zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen ansich, sondern ..."
    143) Vgl. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, Bd. 2, siebte Auflage, Leipzig 1912, Seite 49 und 130. Daß Kant diese Meinung nicht teilte, scheint mir Riehl überzeugend nachgewiesen zu haben.
    144) Wilhelm Wundt, "System der Philosophie", Leipzig 1889, zweite Auflage 1897, Seite 405f, aber auch "Grundzüge der physiologischen Psychologie", Bd. 3, sechste Auflage, 1911, Seite 272. Wundt nimmt eine Wechselwirkung vieler Einzelwillen an.
    145) Außer seinem Hauptwerk, der "Philosophie des Unbewußten" (erste Auflage 1869, elfte Auflage 1904) kommen namentlich in Betracht: "Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus", dritte Auflage, Berlin 1885, "Das Grundproblem der Erkenntnistheorie", Leipzig 1889, "Kategorienlehre", Leipzig 1896, besonders Seite 524f.
    146) Eine merkwürdige Variante dieser verschobenen Dinge-ansich ist auch das "Ursein" in der Wirklichkeitsphilosophie Eugen Dührings, die im Übrigen mit den kantischen Lehren denkbar wenig zu tun hat. Dieses Ursein ist im Grunde ein materielles räumliches Ding ansich, welches nur jeder Zeitlichkeit und daher jeder Sukzession von Vorgängen entkleidet ist. Vgl. "Kursus der Philosophie als streng wissenschaftliche Weltanschauung und Lebensgestaltung", Leipzig 1875, "Wirklichkeitsphilosophie", Leipzig 1895, "Logik und Wissenschaftstheorie", Leipzig 1878 (namentlich Seite 210f), "Kritische Geschichte der Philosophie", vierte Auflage, Leipzig 1894 (namentlich Seite 399f, 526f und 548f).
    147) Man vgl. z. B. die Kritik Vaihingers, Die Philosophie des Als-Ob, Berlin 1911, Seite 266.
    148) Bezüglich aller Einzelheiten muß ich Sie auf meine Erkenntnistheorie, Jena 1898 und 1913 verweisen.
    149) Ausgenommen sind namentlich Avenarius und Mach. Meine Einwände gegen die positivistischen Systeme dieser beiden Forscher findet man in 2 Abhandlungen der "Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinne, Bd. 27, Seite 305 (1901) und Bd. 43, Seite 241 (1906). Ebenda ist auch die entsprechende Literatur angegeben. Cornelius ("Einleitung in die Philosophie", Leipzig 1903) überschreitet das positivistische Prinzip, insofern er die Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen als "durch unser Denken, unsere Begriffsbildung bedingt" betrachtet.
    150) Übrigens können alle Sätze des Binomismus auch durch ein Ausgehen von den Vorstellungsgignomenen, sowohl von den einfachen wie den komplizierten, entwickelt werden, wie ich dies an anderer Stelle durchführe. Nur ist dieser "rekonstruierende" Weg viel umständlicher und unnatürlicher. Er bleibt immer ein Umweg. Er wäre etwa dem Verfahren eines Chemikers zu vergleichen, der die Grundgesetze der Chemie, z. B. das Gesetz der einfachen und multiplen Proportionen und andere stoechiometrische Hauptsätze an den komplizierten, zur Zeit überhaupt noch nicht sicher zerlegbaren Eiweißstoffen nachweisen oder ableiten wollte.
    151) In meiner Erkenntnistheorie versuche ich nachzuweisen, daß drei Grundfunktionen, die kategoriale oder Vergleichsfunktion, die synthetische und die analytische Funktion bei allen Vorstellungs- und Urteilsprozessen wirksam sind.
    152) Die Tatsache, daß gerade letztere oft fehlt, erklärt sich ohne Weiteres daraus, daß zwischen W bzw. F einerseits und O andererseits viele Zwischenglieder eingeschaltet sind, die ich oben im Interesse einer Abkürzung der Darstellung unberücksichtigt gelassen habe.
    153) Für die Gravitation ist bekanntlich eine solche Abhängigkeit von der Zeit noch strittig.
    154) Diese Reflexionen haben also nicht mit der "reflection" von Locke oder den Reflexen der Physiologie oder der Reflexion = Überlegung des gewöhnlichen Sprachgebrauchs zu tun.
    155) Es empfiehlt sich nicht, von einer Elimination "subjektiver" Bedingungen zu sprechen, denn erstens ist die Einführung des Subjektbegriffs überflüssig oder vielmehr unzulässig und zweitens wird man die blaue Brille und Ähnliches doch nicht ganz ohne Zwang zu den "subjektiven" Bedingungen rechnen können. Es kommt immer nur auf die vorausgegangene Beschaffenheit von O und die in O durch F und W hervorgerufene Reizveränderung an.
    156) Das Hinzutreten all dieser Parallelkomponenten habe ich auch als Individualisation bezeichnet. Man darf bei diesem Terminus nur nicht etwa ausschließlich an die erste und zweite Gruppe der oben angeführten Parallelwirkungen denken. Parallelkomponenten kommen nur durch die Reflexionen eines individuellen Gehirns zustande (insofern ist die Bezeichnung "Individualisation" wörtlich zutreffend), aber sie sind nicht nur durch die individuellen Eigentümlichkeiten, sondern auch durch die generellen Eigenschaften desselben bestimmt.
    157) Durch einen Vergleich habe ich dieses Verhältnis in meiner Schrift "Über die allgemeinen Beziehungen zwischen Gehirn und Seelenleben", Leipzig, erste Auflage, 1902; dritte Auflage 1912, Seite 56 erläutert.
    158) Die analoge Ausführung für die Erforschung der Parallelkomponenten, welche der Psychologie zufällt, kann an dieser Stelle unterbleiben zumal sie an anderer Stelle eingehend erfolgt.
    159) Damit fällt natürlich auch die lächerliche, schon von Avenarius und Schuppe bekämpfte sogenannte Introjektionslehre, welche die Empfindungen, Vorstellungen usw. in unseren Kopf versetzt. Auch Bergson (a. a. O., Seite 259) sagt in einem ähnlichen Sinn: "nous replacons la perception dans les choses" [Wir ersetzen die Wahrnehmung durch Dinge. - wp].
    160) Die psychichen Funktionen Stumpfs (Erscheinungen und psychische Funktionen, Abhandlung der preussischen Akademie der Wissenschaften, 1907) dürfen hiermit nicht verwechselt werden. Sie umfassen meines Erachtens ganz heterogene Dinge. Ihr Name scheint mir schon deshalb unzutreffen, weil sie die ν=Reflexionen meiner Erkenntnistheorie, die gewiß in den psychischen Bereich gehören, ausdrücklich ausschließen.
    161) Vgl. meinen "Leitfaden" a. a. O. neunte Auflage, Seite 155f. Die Generalisation (Bildung der Allgemeinbegriffe) ist eine Verbindung von Synthese und Isolation.