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OSWALD KÜLPE
Das Ich und die Außenwelt
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"Erlebnisse werden nur unter der Herrschaft gewisser erfahrungsmäßiger Kriterien für subjektiv oder für objektiv gehalten, sie sind ansich weder das eine noch das andere und somit werden dieselben Tatbestände für ein Stück der Außenwelt und für eine Empfindung oder Vorstellung des Ich erklärt."

"Der Tatbestand, welcher durch das Wort Wahrnehmen bezeichnet wird, ist in der Abhängigkeit gegeben, in welcher sich die Sinneseindrücke von der Aufmerksamkeit, der dem Willen unterworfenen Stellung der Sinnesorgane und anderen Zuständen des wahrnehmenden Subjekts befinden."

Einleitung

Für die philosophische Betrachtung dürfte sich Weniges von allgemeinerer und größerer Bedeutung erweisen, als der Gegensatz des Erlebens und der Reflexion über das Erlebte. Zeigt sich doch auch in der Sprache des gewöhnlichen Lebens dieser Unterschied bei der Beurteilung menschlicher Charaktere und Anlagen anerkannt und verwendet. So nennen wir denjenigen naiv, welcher triebartig, d. h. in der Form des unmittelbaren Erlebens, handelt, denkt und empfindet. Und im gleichen Sinn erscheint uns der Künstler als naiver Schöpfer seiner Werke, insofern er über das Wie und Warum seiner Leistung und der ästhetischen Wirkung zu grübeln unterläßt, nicht weniger der Einzelforscher, welche nach zweckmäßigen Methoden zu selbstverständlichen Zielen hin arbeitet, ohne nach dem Recht zu fragen, mit welchem jene Methoden gebraucht oder diese Ziele erstrebt werden. Der psychologische Ausdruck, mit welchem gemeinhin der erwähnte Gegensatz bezeichnet wird, ist das einfache Wort "bewußt", und der Doppelsinn, der unglücklicherweise an diesem Namen haftet, scheint uns an so manchem Mißverständnis, ja an so mancher Irrung in der Geschichte der deutschen Philosophie die Schuld zu tragen. "Ich bin mir meiner Absicht bewußt" kann heißen: ich habe (erlebe) diese Absicht, oder: ich weiß, daß ich diese Absicht habe (erlebe). Dieselbe Zweideutigkeit ist mit dem Lautkomplex "unbewußt" verbunden, der ebensowohl bedeuten kann: nicht (im Bewußtsein) vorhanden, wie: ohne das Wissen um ein Erlebtes, ohne Reflexion. Daß dieser letztere Begriff des "Unbewußten" der einzige in der Psychologie positiv verwendbare ist, darf wohl besonders hervorgehoben werden.

Aber der Künstler und der Naturforscher sind niemals bloß naiv. Beide verhalten sich den Erlebnissen der sinnlichen Wahrnehmung oder der stimmungsvollen Erfahrung gegenüber zugleich reflektierend. Ihre Leistung ist eine Reflexion über Erlebtes, während sie zugleich in ihrer Arbeit naiv verfahren. GOETHE hat einmal alle seine Schöpfungen als Gelegenheitsdichtungen bezeichnet. Darin wird für unsere Überlegung angedeutet, daß der besondere erlebte Fall seine eigentümliche Reflexion in einer im Übrigen selbständigen Gesetzen folgenden poetischen Leistung gefunden hat. Gerade GOETHE aber erscheint zugleich in der feinen Charakteristik SCHILLERs als Hauptvertreter der "naiven" Dichtung. Hiernach müssen wir Stufen der Reflexion und des Erlebens unterscheiden. Je nach dem Standpunkt, den man einnimmt, kann derselbe Vorgang als Erlebnis und als Reflexion gewürdigt werden. Es gibt eine tiefste Stufe der Reflexionslosigkeit, auf der man sich befindet, wenn man einfach und beziehungslos einen Zustand erfährt, und eine höchste Stufe der Reflexion, die sich nur in formaler Spielerei überbieten läßt, die Philosophie.

Worin besteht nun aber die Reflexion? Sie ist im allgemeinen nichts Anderes als ein Konstatieren, Beschreiben, beziehendes Wissen von Erlebtem. Sie wird überall da einen neuen und eigentümlichen Inhalt gegenüber dem einzelnen erlebten Fall besitzen oder gewinnen, wo derselbe in seinen Beziehungen zu anderen dargestellt wird. So läßt sich folgendes Erlebnis zum Ausgangspunkt einer Reflexion machen. Ich sitze im dunklen Zimmer, meinen Blick auf die gegenüberliegende tapezierte Wand gerichtet. Es wird die Tür hinter mir geöffnet und ich sehe im einfallenden Licht die braune Färbung der bis dahin dunklen Wand. Meine wissenschaftliche Erkenntnis kann diesen Tatbestand dahingehend formulieren, daß die Farbe durch die Reflexion und Absorption des Lichts an der Wand hervorgebracht worden ist. Dieser Beschreibung des Erlebten läßt sich aber sofort eine weitere Reflexion überordnen. Denn der Name "Farbe" ist nicht nur und nicht erschöpfend der Ausdruck für das bestimmte Erlebnis, das ich hatte, es ist mit anderen Worten der neue Tatbestand des Begriffs, der zugleich mehr und weniger enthält, als der einzelne Vorgang, welcher die Aufforderung zu einer neuen Reflexion ergehen läßt. Und weiterhin findet sich in jenem Satz der Hinweis auf eine Verknüpfung von Farbe und Licht, die gleichfalls über das besondere Erlebnis, auf welches sie angewandt wurde, hinausgeführt. Auch die Kausalität wird also der Gegenstand einer höheren Beschreibung zu werden haben. Wir finden nun bald, daß diese letztere nicht wiederum für eine eingehende Reflexion den Ausgangspunkt bieten kann, es sei denn, daß wir eine allgemeine Charakteristik des Philophierens versuchen würden. Über das Wissen vom Wissen des Erlebten führt nur noch eine inhaltsleere Dialektik die Stufenreihe der Reflexion weiter.

Auch der Bericht über das erwähnte Erlebnis ist eine Reflexion nach der allgemeinen Begriffsbestimmung dieses Vorgangs. Aber er ist zum Unterschied von der wissenschaftlichen Erkenntnis eine bloße Beschreibung oder Feststellung des einzelnen Falles, während jene eine Verbindung mit anderen oder eine Beziehung zu solchen ausdrückt. Wir nennen diese beiden Arten der Reflexion die singuläre und die komplexe. Jene besteht recht eigentlich nur im Konstatieren oder Darstellen des besonderen jeweils erlebten Vorgangs, diese in der Angabe der Beziehungen, welche zwischen dem letzteren und anderen Erscheinungen bestehen, oder in der Subsumtion des einzelnen Falles unter allgemeine Bestimmungen, Gesetze. Da es nichts schlechthin Singuläres an und unter den Erlebnissen gibt, so läßt sich ein jeder solcher Tatbestand in der komplexen Form erschöpfend beschreiben. Die Reflexion des gewöhnlichen Lebens ist häufig singulär und bleibt stets auf einer unvollkommenen Stufe der komplexen stehen, das Ideal der wissenschaftlichen Reflexion ist die Aufhebung aller singulären in eine komplexe, die Umwandlung aller Eigentümlichkeiten in notwendige Allgemeinheiten, die Herstellung der Alleinheit. Auch der übliche Gegensatz des Beschreibens und Erklärens deckt sich mit dem hier besprochenen Unterschied. Genau genommen ist aber, wie schon mehrfach bemerkt, auch das Erklären nur ein Beschreiben, ein Beschreiben des einzelnen Falles in seiner Beziehung zu anderen, sei dieselbe nun zeitlich oder räumlich, qualitativ oder quantitativ, kausal oder teleologisch.

Schon hieraus dürfte sich erhellen, daß die Reflexion, welche wir praktisch anstellen, sich nicht wesentlich von der in der Wissenschaft geübten unterscheidet. Auch die Erfahrungen unseres Lebens werden verglichen, aufeinander bezogen, verallgemeinert und verbunden. Auch im gewöhnlichen Sprachgebrauch wird Ähnlichkeit und Verschiedenheit ausgedrückt, Größenbestimmungen getroffen, Zweckmäßigkeit und Verursachung bezeichnet. Aber den praktischen Zielen dieser Reflexion genügen unvollständige Beschreibungen, die Angabe der gröberen Züge und Eigenschaften, die Beibehaltung unverknüpfter Tatbestände. Dem gegenüber ist die wissenschaftliche Reflexion auf die Vollkommenheit der Darstellung gerichtet, von der nichts genommen, zu der nichts getan werden kann. Die komplexe Reflexion ist ihre eigentliche Domäne, so wahr in dieser mehr enthalten ist, als in der singulären, als im einzelnen durch sie beschriebenen Vorgang. Die vollständige Reflexion über einen Tatbestand, die den bestimmten Inhalt desselben darlegt, indem sie auch allen Beziehungen desselben zu anderen Erlebnissen gerecht wird, nennen wir die Theorie desselben.

Die Erkenntnis ist der Tatbestand, welchen die Erkenntnistheorie vollständig zu beschreiben sucht. Unter der Erkenntnis haben wir aber nichts Anderes zu verstehen als die Reflexion, von der wir im Bisherigen geredet haben. Da in derselben Eigentümliches und mehr enthalten ist, als in den einzelnen Erlebnissen, so kann sie der Gegenstand einer besonderen Beschreibung werden. Die Erkenntnistheorie ist demnach die philosophische Reflexion über diejenige Reflexion, welche das Erleben darstellt. Sie beschäftigt sich vorzugsweise mit der vollkommensten Form dieser Reflexion, der wissenschaftlichen, und heißt deshalb auch Wissenschaftslehre. Vielfach wird es ihre Aufgabe, das Verhältnis der wissenschaftlichen Reflexion zu den Erlebnissen kritisch zu untersuchen, weil die Urteile verschiedener Wissenschaften mannigfach eine widersprechende Form angenommen haben, und weil nur auf diese Weise der Anspruch auf Wahrheit und die Ausdehnung in der Gültigkeit von Erkenntnissen festgestellt und geprüft werden kann. In diesem Sinn wird sie auch Erkenntniskritik genannt.

Ein Problem entsteht für die reflektierende Tätigkeit überall da, wo ein Tatbestand noch nicht oder nicht vollständig beschrieben worden ist, oder wo verschiedene Reflexionen über gleiche Erlebnisse zu widersprechenden Resultaten gekommen sind. So wird unter dem Namen "Nervenerregung" eine Summe von Erlebnissen zusammengefaßt, deren vollständige Beschreibung bisher noch nicht gelungen ist. Und die widersprechenden Anschauungen über die Zusammensetzung und Struktur des pflanzlichen Gewebes bilden nicht weniger eine Aufgabe für die fortschreitende Erkenntnis. Analog haben wir auch in der Erkenntnistheorie die Probleme teils in unvollständig beschriebenen Reflexionen, teils in widersprechenden Angaben über Erkenntnistatsachen zu finden. Dazu kommt aber als neue Aufgabe für sie die Schlichtung derjenigen Widersprüche hinzu, in welche sich Reflexionen verschiedener Wissenschaften verwickelt haben. Ein solches Problem ist das im Titel dieser Arbeit angedeutete.

Unter dem Namen eines Problems der Außenwelt ist in letztere Zeit wieder mehrfach ein Widerspruch zur Behandlung gelangt, der zwischen dem psychologischen und dem naturwissenschaftlichen Urteil über gewisse Erlebnisse besteht. Ohne auf diese Behandlung näher einzugehen, wollen wir im Folgenden einen vom üblichen abweichenden Weg zur Lösung des Problems einschlagen. Es handelt sich für uns nicht um einen gegebenen Glauben an die Realität der Außenwelt, dessen Ursprung zu ergründen wäre, nicht um die scheinbar erste Tatsache, daß Alles zunächst meine Vorstellung ist, sondern getreu unserer Auffassung der Erkenntnistheorie um einen Gegensatz wissenschaftlicher und unwissenschaftlicher Reflexionen. Von der einen Seite werden die Erlebnisse welche der sinnlichen Wahrnehmung angehören, als Außenwelt, als ein "außer mir" Befindliches dargestellt, von der anderen Seite als Vorstellungen "in mir" bezeichnet. Derselbe Tatbestand soll sich also gleichzeitig an zwei verschiedenen Orten befinden. Der Widerspruch ist offenkundig, wenn die Identität des Erlebnisses in beiden Urteilen feststeht. Und an dieser Identität wird der Unbefangene kaum zu zweifeln imstande sein. Wir lehnen vorläufig jeden Einspruch philosophischer Lösungsversuche ab, ebenso die gewöhnliche Ansicht, nach welcher die Objekte "außerhalb" und die Vorstellungen "innerhalb" zwar dieselben Eigenschaften besitzen, aber numerisch verschieden sein sollen, nicht weniger die ontologische Hypostase [Vergegenständlichung - wp] von Atomen und Kräften in Zeit und Raum als draußen existierenden Wesen, während die sogenannten sinnlichen Qualitäten im Subjekt bestehen sollen. Alle derartigen Meinungen sind bereits Lösungen unseres Problems, deren Wert zu prüfen ist, nicht aber der unmittelbare Ausdruck für den erlebten Tatbestand. Man wird im Anhang zu dieser Schrift einen experimentellen Beweis dafür finden, daß die Erlebnisse, welche wir meinen, nur unter der Herrschaft gewisser erfahrungsmäßiger Kriterien für subjektiv oder für objektiv gehalten werden, daß sie "ansich" weder das eine noch das andere sind und somit dieselben Tatbestände für ein Stück der Außenwelt und für eine Empfindung oder Vorstellung des Ich erklärt werden. Will die Erkenntnistheorie, wie es muß, über der Erkenntnis (der einzelnen Wissenschaften und des gewöhnlichen Lebens) stehen, so wird sie sich weder voreilig auf die Seite des naturwissenschaftlichen, noch auf die Seite des psychologischen Standpunkts schlagen dürfen. Ihr hat daher die Ausdrucksweise "Außenwelt" so gut wie der Ausdruck "Vorstellung" als der Kritik bedürftig zu gelten.

Das Problem, um dessen Lösung wir uns bemühen wollen, besteht daher darin, daß demselben Erlebnis oder derselben Summe von Erlebnissen einander widersprechende räumliche Bestimmungen gleichzeitig beigelegt werden. Die Wege, welche man zur Beseitigung dieses Widerspruchs einschlagen kann, lassen sich nach drei Richtungen unterscheiden. Man kann erstens durch eine Verdoppelung der von jenen Bestimmungen getroffenen Erlebnisse den Widerspruch heben. Diesen Weg nennen wir den materialen Standpunkt. Man kann zweitens eine der räumlichen Bestimmungen ganz verwerfen oder beide zur teilweisen Deckung bringen und so einen formalen Standpunkt einnehmen. Man kann schließlich den Sinn jener Bestimmungen so zu fassen versuchen, daß der Widerspruch, der sich nur für die lokale Verschiedenheit desselben Tatbestandes ergibt, aufhört. Dies soll der kritische Standpunkt sein.


I. Der materiale Standpunkt

Das Schema für den materialen Standpunkt kann man sich etwa in folgenden Zeichen entworfen denken:

(A) x | x (J)
Der vertikale Strich soll die Scheidewand zwischen dem Ich (J) und der Außenwelt (A) andeuten. Während nun das Problem darin besteht, daß sich das eine x gleichzeigit in beiden Regionen aufhalten soll, wird nach dem materialen Standpunkt das x verdoppelt und so in jeden der beiden Räume widerspruchslos je eines verteilt. Nun sind aber verschiedene Deutungen der beiden x immer noch möglich und geschichtlich vorhanden, indem man von der inhaltlich ärmsten zur reichsten Bestimmung des x in (J) oder von der inhaltlich reichsten zur ärmsten Bestimmung des x in (A) übergeht. Wir wollen hier fünf Stadien aufführen, ohne auf die historischen Ausprägungen derselben dabei ein besonderes Gewicht legen zu wollen.

1. Wir können als eine erste hierher gehörige Anschauung diejenige bezeichnen, nach welcher das Ich nur eine unbestimmte, leere und reine Form ist und die gesamte Mannigfaltigkeit des Erlebbaren zum Nicht-Ich gerechnet wird. Anklänge an diese Auffassung finden sich bei JOHANN GOTTLIEB FICHTE, dessen eigentliche Bedeutung jedoch vielmehr in der praktischen Begründung aller Erkenntnis auf ein sittliches Postulat zu suchen ist. Hiernach würde nun in (J), sofern es dem (A) entgegengesetzt ist, kein besonderer Besitz x, sondern nur die Möglichkeit gelegen sein, irgendein wirkliches x auf diese einheitliche, an die transzendentale Apperzeption KANTs anknüpfende Form zu beziehen. Das x fällt hier also mit dem (J) zusammen, während auf der Seite des (A) aller Inhalt zu suchen ist. Ein besonderes "in mir" gibt es daher nicht, und nur insofern kann von einer Verdoppelung geredet werden, als doch Ich und Nicht-Ich zwei deutlich gesonderte Welten sind, für die wir die räumliche Verschiedenheit allerdings kaum mehr festhalten können. Der systematischen Vollständigkeit halber mag diese an der Grenze anderer Standpunkte befindliche Ansicht noch oder schon hier eine Stelle erhalten.

2. Eine reichere Bestimmung wird dem x in (J) bei der durch FRANZ BRENTANO in neuester Zeit hauptsächlich vertretenen Sonderung von Akt und Inhalt in der sinnlichen Wahrnehmung zuteil. Danach erscheint das Vorstellen, Wahrnehmen, Empfinden als Tätigkeit des Ich, der vorgestellte, wahrgenommene, empfundene Inhalt als Bestandteil der Außenwelt. In gleicher Weise wird auch der Gegensatz des Psychischen und Physischen festgestellt. Immerhin ist auch hier noch der bei weitem größere Reichtum an Qualitäten auf der (A)-Seite zu finden. Und der räumliche Gegensatz ist auch hier als ziemlich aufgehoben zu betrachten, da den erwähnten Tätigkeiten (und anderen dazu kommenden) so wenig wie dem Ich eine räumliche Bedeutung beigelegt werden kann. Die enge Beziehung, welche unser Problem zum psychophysischen aufweist, scheint namentlich für diese Form des materialen Standpunkts bestimmend gewesen zu sein. In der Unmöglichkeit, den psychischen Raumgrößen einen Raumwert zuzugestehen, einer aus dem Begriff des Psychischen herauskonstruierten Unmöglichkeit, die auch der Lokalzeichentheorie von LOTZE zugrunde liegt, wurzelt die hier gegebene Bestimmung vom Ich und von der Außenwelt.

3. Zu einer bloß numerischen Verschiedenheit bei qualitativer Identität gelangt die Bestimmung der x in (J) und (A) für die Reflexion des gewöhnlichen Lebens. In der Tat: das Ding außer mir ist der Vorstellung in mir ganz gleichartig, dieselben Eigenschaften, die sogenannten sinnlichen Qualitäten, kommen beiden zu, und das Ding ist, abgesehen von seiner besonderen Existenz, nichts Anderes als die Summe seiner Eigenschaften. Die Schwierigkeiten, welche die räumliche Beschaffenheit von Bewußtseinszuständen der psychologischen Überlegung bereitet, berücksichtigt die naive Reflexion nicht. Ist sie doch vorzugsweise geneigt zu objektivieren und wird ihr doch die Frage nach dem Verhältnis der Dinge zu den Vorstellungen von verschiedener Qualität, jenes in erster Linie das Sichtbare, diese ein Inhalt anderer Sinnesgebiete. Auch diese Tatsache trägt dazu bei, über die theoretischen Konsequenzen der bezeichneten Auffassung hinwegzutäuschen. Im allgemeinen ist aber zweifellos für dieselbe alles sinnlich Erfahrbare zugleich gegenständlich vorhanden. In der ältesten griechischen Philosophie tritt uns diese Auffassung am ungetrübtesten entgegen: wie Bild und Original werden hier Vorstellung und Objekt einander gegenübergestellt. Eine besondere Hervorhebung verdient wohl die Tatsache, daß auch in dieser naiven Reflexion schon der Versuch gemacht wird, den im behandelten Problem mehr oder weniger klar empfundenen Widerspruch zu beseitigen. Wo diese Reflexion fehlt, wird die Einheitlichkeit des erlebten Tatbestandes durch die ausschließliche Objektivierung meist stillschweigend anerkannt.

4. Das qualitative Gleichgewicht der x in den beiden Welten, das auf dem vorbesprochenen Standpunkt erreicht war, erscheint wiederum gestört, und zwar diesmal zu Ungunsten des (A), in der naturwissenschaftlichen Reflexion, wie sie seit NEWTON zur Herrschaft gelangt ist. Alle sinnlichen Qualitäten werden von derselben in das Subjekt verwiesen, das x in (A) ist nur noch das kontinuierlich oder diskret ausgedehnte, unter der Herrschaft gewisser Kräfte stehende und zeitlichen Veränderungen unterworfene Etwas. Vorbereitet durch DESCARTES' scharfe Trennung von Denken und Ausdehnung, hat diese Ansicht vielfach - und nur in dieser Beziehung hat sie hier ihre Stelle zu finden - zu der metaphysischen Überzeugung Anlaß gegeben, daß die vom Ich abhängige Welt aus Atomen ponderabler [wägbarer - wp] und imponderabler Materie besteht, deren gegenseitige Lageänderungen das wirkliche Geschehen der Welt außerhalb des Ichs bilden und bedeuten. Nicht also die erleuchtete Anschauung eines GUSTAV KIRCHHOFF, nach welcher die Naturwissenschaft nur eine vollständige Beschreibung von Erlebnissen darstellt, ihre Begriffe somit keine selbständige, wahre Wirklichkeit sind, sondern nur die gegebene Wirklichkeit möglichst vollkommen ausdrücken sollen, wird als Ausprägung des materialen Standpunkts von mir bezeichnet, sondern die unter Naturforschern und sonst verbreitete Meinung, jene Abstraktionen existieren und die Erlebnisse sind nur der subjektive, der Korrektur bedürftige Schein, den die wirkliche Welt durch Vermittlung von Nerven und Sinnesorganen in das erkennende Ich wirft. Zu dieser Reflexion hat die ältere rationalistische Philosophie bis auf HERBART und LOTZE den größten Anstoß gegeben. Die kulturgeschichtlich bedingte Geringschätzung, die seit den Zeiten eines LEIBNIZ der gegebenen Wirklichkeit zuteil wurde, hat die metaphysischen Anstrengungen hervorgerufen, eine Welt zu konstruieren, die jener substituiert werden könnte. HEGEL hat zuerst mit diesem alten Vorurteil in der deutschen Philosophie gebrochen, indem er das Wirkliche und das Vernünftige, Erlebnis und Reflexion als gleichberechtigt gegenüberstellte. Wie ungerecht hat die Nachwelt ihn nur deshalb behandelt, weil sein großartiger Versuch, diese Gleichberechtigung im Einzelnen durchzuführen, übereilt war und im Einzelnen viele Irrtümer enthalten mußte!

5. Als die letzte Stufe der Reihe materialer Lösungen unseres Problems erscheint uns diejenige, auf welcher auch Raum und Zeit und die zur Konstruktion des Weltbildes dienenden Begriffe zum Besitz des Ich, "unseres Gemüts" werden, und das x in (A) sich in das völlig unbestimmte "Ding ansich" umwandelt. Alles Qualitative der sinnlichen Wahrnehmung, der Stoff der Anschauung ist Empfindung, und der anschaulich und begrifflich geformte Stoff, die Erscheinung, steht dem allein objektiven, notwendig leeren Begriff des Dings-ansich gegenüber. Diese Ansicht ist das Gegenbild der an erster Stelle von uns erwähnten. Wir nennen sie nicht die kantische, weil diese letztere nicht nur die eben erwähnten Bestandteile enthält. Aber daß die hier vertretene Auffassung des Dings-ansich kantisch ist, möchten wir uns, trotz der im Neukantianismus beliebten Deutung desselben, zu rechtfertigen oder zu belegen wohl getrauen. Auch in dieser Lösung unseres Problems ist die Verdoppelung des x nicht die einzige Änderung, welche die widersprechenden Reflexionen erfahren. Denn das Ding ansich darf kaum als Bestandteil einer Außenwelt bezeichnet werden. Dennoch dürfen wir sie als einen wichtigen Beitrag zu der hier behandelten Reihe von erkenntnistheoretischen Reflexionen aufführen, weil die mit dem Ding-ansich verbundene praktische Metaphysik uns nur aus den eingangs erwähnten Motiven ihre theoretische Rechtfertigung zu erhalten scheint und der Zusammenhang mit den an dritter und vierter Stelle entwickelten Anschauungen kaum zweifelhaft sein wird.

Eine Kritik des materialen Standpunktes darf mit dem Zugeständnis beginnen, daß die Lösung unseres Problems durch denselben logisch erreicht ist. Aber schon die Mannigfaltigkeit der typischen Formen, in denen er sich ausgeprägt hat, muß uns zu dem Bedenken führen, daß dieser Versuch zur Beseitigung des Widerspruchs ansich noch nicht als die Wahrheit angesehen werden kann, und daß vielleicht überhaupt eine solche rein logische Lösung wegen ihrer logischen Gleichwertigkeit mit anderen Reflexionen stets unbefriedigend bleiben wird. Denn sicherlich ist die Verdoppelung des einheitlichen Tatbestandes, den wir erleben, ein willkürlicher Ausweg aus unserem Dilemma. Der logische Widerspruch ist dadurch vernichtet auf Kosten der inhaltlichen Richtigkeit der Beschreibung. Ein Fehler hat den anderen abgelöst, und wir sehen uns nach wie vor zu einer Berichtigung auch der in der geschilderten Form korrigierten Reflexionen genötigt. Als eine wirkliche Lösung kann daher der materiale Standpunkt nicht betrachtet werden.

Der Mutterboden für alle derartigen Reflexionen ist in der Ansicht des gewöhnlichen Lebens zu suchen. Hier, wo der bewußte Zusammenhang mit dem psychophysischen Problem ebenso sehr fehlt, wie die systematische Verknüpfung aller im Einzelnen gefällten Urteile über Inneres und Äußeres, fanden wir die einfachste Form der Verdoppelung, die numerische. Abgesehen vom ehrlichen Zeugnis für die Identität des Erlebten wird darin am reinsten der Grundzug all dieser Lösungen zum Ausdruck gebracht: die ontologische Doppelexistenz des in zwei verschiedenen Beziehungen gleichzeitig gegebenen Tatbestandes. Eine solche ontologische Existenz führt die Materie der naturwissenschaftlichen Metaphysik nicht weniger als das Ding-ansich und das reine Ich ebensowohl wie die Tätigkeiten des Empfindens oder Vorstellens. Ihr Vorbild haben alle diese Hypostasen in der populären Metaphysik des Gegenstandes, der von der Vorstellung, die er hervorruft, unabhängig ein besonderes Dasein besitzen soll.

Im Einzelnen haben wir vom reinen Ich und vom Ding-ansich zu bemerken, daß sie begriffliche Erfindungen sind, denen nichts Erlebtes entspricht. Im Sprachgebrauch der Reflexion allein scheinen sie ihre Stütze zu finden, insofern mit dem Namen "Ich" oder "Ding", abgesehen von den besonderen Eigenschaften, die man ihnen jeweils im vollständigen Urteil beimißt, sich die Vorstellung eines eigentümlichen Wesens verbinden kann, dessen unbeschreibliche Art durch die Epitheta [Zusätze - wp] "rein" oder "ansich" angedeutet werden sollen. Es bedarf kaum eines erneuten Hinweises auf das ontologische Verfahren, das in dieser Methode "Wesen" zu schaffen sich verrät. Wir begnügen uns daher in unserer Ablehnung dieser beiden Formen des materialen Standpunkts mit der Begründung, daß weder im Erlebten noch im Tatbestand der Reflexion eine Rechtfertigung der Begriffe des reinen Ich und des Dings-ansich zu finden ist.

Anders verhält es sich mit dem Vorstellen und der Materie. Beide sind allerdings durch Erfahrungstatsachen direkt veranlaßt und stellen sich uns als Ausdruck für Erlebbares dar. Aber auf den besprochenen Stufen des materialen Standpunktes erscheint diese Beziehung zum Erlebten in einem falschen Licht. Es gibt keine Tätigkeit des Empfindens oder Vorstellens oder Wahrnehmens, die neben dem Wahrgenommenen, Vorgestellten, Empfundenen eine besondere Existenz hätte, und kein Erlebnis der sinnlichen Erfahrung besitzt nur räumlich-zeitliche Merkmale, nur quantitative Bestimmungen. Der Tatbestand, welcher durch das Wort "Wahrnehmen" bezeichnet wird, ist in der Abhängigkeit gegeben, in welcher sich die Sinneseindrücke von der Aufmerksamkeit, der dem Willen unterworfenen Stellung der Sinnesorgane und anderen Zuständen des wahrnehmenden Subjekts befinden. "Ich nehme etwas wahr" weist also darauf hin, daß für das Eintreten eines gewissen Erlebnisses nicht nur eine bestimmte Konstellation äußerer Umstände, sondern auch im Einzelnen variables Verhalten des Ich von maßgebender Bedeutung ist. Sobald man dagegen eine Tätigkeit des Vorstellens konstruiert, gerät man auch in eine unüberwindliche Schwierigkeit den sogenannten Erinnerungsbildern gegenüber. Was ist an ihnen, die doch gleichfalls Inhalt und Akt unterscheiden lassen, das Objektive, das zur Außenwelt, zum Physischen Gehörige?

Vom Begriff der Materie darf man sagen, daß alle seine Merkmale auf Erlebtes zurückgehen. Mögen wir uns die Undurchdringlichkeit oder die Anziehungskraft, die Ausdehnung oder die Bewegung, die Teilbarkeit oder die Beharrung in der Zeit vergegenwärtigen, überall werden uns verständliche Ausdrücke für bestimmte Eigenschaften erlebter Tatbestände entgegentreten. Im Begriff der "Materie" wird nun aber von gewissen Merkmalen des sinnliche Wahrgenommenen abstrahiert, er enthält nur diejenigen Bestandteile desselben, welche eine räumliche und zeitliche Bedeutung haben und daher einer quantitativen, mathematischen Behandlung zugänglich sind. Nur Gestalt, Lage, Zeitfolge und Dauer des sinnlich Erlebten beschäftigen den Naturforscher, und alle Bestandteile desselben, sofern sie in diese Kategorien hineinpassen oder eine bestimmende Bedeutung für dieselben besitzen, werden in den einheitlichen Namen "Materie" zusammengefaßt. Eine neue Existenz wird selbsverständlich dem Materiellen dadurch nicht gewonnen.

Die populäre Reflexion, deren wir an dritter Stelle gedachten, geht bei konsequenterer und vollständigerer Überlegung in die naturwissenschaftliche über. Das Schwanken zwischen diesen beiden Anschauungen zeigt sich beim populär-wissenschaftlichen Empirismus des JOHN LOCKE auf das Deutlichste. Gegen die ontologische Methode, welche alle Formen des materialen Standpunkts, wie wir gesehen haben, durchzieht, eine besondere Beweisführung nach KANT antreten zu wollen hieße Eulen nach Athen tragen.


II. Der formale Standpunkt

Auf dem formalen Standpunkt wird die Einheitlichkeit des erlebten Tatbestandes anerkannt, der Widerspruch zwischen den beiden Lokalisationen desselben aber dadurch beseitigt, daß man an diesen eine Änderung vornimmt. Es sind drei Umwandlungen denkbar, die zum erwünschten Ziel führen: erstens die Aufhebung des (A) und die Verlegung aller x nach (J), zweitens die entsprechende ausschließliche Anerkennung von (A), und drittens die teilweise Deckung des Gebietes des Ich und der Außenwelt und die Einordnung des x in die beiden gemeinsame Region. Die Schemata für die Lösungsversuche können folgendermaßen gekennzeichnet werden.
    1. (J) x
    2. (A) x
    3. (J) x (A)
Durch alle drei Auffassungen wird der Widerspruch gehoben, indem es entweder nur ein "in mir" oder nur ein "außerhalb von mir" gibt oder tatsächlich gewisse Erlebnisse beiden Sphären angehören. 1. Unschwer erkennen wir im ersten Schema diejenige philosophische Ansicht, welche man als subjektiven Idealismus zu bezeichnen pflegt. Geschichtlich finden wir sie kaum irgendwo mit voller Konsequenz festgehalten, aber es gibt nicht Wenige, die mit dem Bekenntnis, zunächst sei alles Wahrgenommene lediglich eine Vorstellung des Ich, beginnen zu müssen glauben. Dieses "zunächst" kann aber eine psychologische und eine logische Bedeutung haben. Jene tritt hervor, sobald man behauptet, die Beziehung alles Wahrnehmbaren auf das Ich sei in der Entwicklung des individuellen geistigen Lebens zuerst vorhanden und erst nachträglich wird durch Schlußakte der Besitz des Ich auf äußere Ursachen zurückgeführt. Noch unanfechtbarer erscheint die logische Begründung des subjektiven Idealismus. Sie betont vor allem den unzweifelhaften Vorstellungscharakter alles äußerlich Gegebenen. Vorstellung sei aber niemals überhaupt, sondern nur als Vorstellung eines geistbegabten Wesens zu denken. Muß ich also zugestehen, daß alles Wahrgenommene Vorstellung ist, so muß ich es auch als meine Vorstellung. Unzählige luftige Brücken sind gebaut worden, um über diesen einfachen Anfanng hinaus zu transsubjektiven Minimis oder Maximis zu gelangen.

2. Auch das zweite Schema hat in einer bekannten philosophischen Weltanschauung seine geschichtliche Verwirklichung gefunden, im Materialismus. Aber während wir bei den Idealisten einer sehr gleichförmigen und präzisen Motivierung und Darlegung ihres Standpunktes begegnen, müssen wir uns erst durch einige Analysen den Weg zu bestimmten Formen des Materialismus bahnen. Wir finden zunächst eine dualistische und eine monistische Ausprägung desselben, jene nur in den Anfängen der griechischen Philosophie als die Lehre vom gröberen und feineren Stoff, diese in mannigfaltigen Variationen bis heute herrschend. Unter den letzteren machen sich drei verschiedene Ausdrucksweisen besonders geltend. Nach der einen sind die geistigen Vorgänge nichts anderes als Gehirnprozesse, nach der zweiten sind sie Eigenschaften gewisser materieller Erscheinungen, so etwa die Empfindung die spezifische Energie der Ganglien in der Großhirnrinde, nach der dritten die Wirkungen derselben. Wir können diese drei Modifikationen des monistischen Materialismus, die wir in der Literatur dieser Gattung ohne eigentliche Sonderung neben und durcheinander gebraucht finden, als äquivativen, attributiven und kausalen Materialismus bezeichnen.

Der Zusammenhang dieser Spielarten des theoretischen, und zwar metaphysischen Materialismus (wir sehen hier vom praktischen ebenso sehr ab, wie von einem materialistischen regulativen Prinzip) mit unserem Problem ist hiernach leicht zu übersehen. Die äquative Auffassung entspricht am reinsten unserem Schema. Denn alles der inneren Wahrnehmung, wie man sich ausdrückt, Gegebene ist hiernach ein äußerlich Gegebenes. Der Gegensatz zwischen dem "in mir" und dem "außerhalb von mir" ist zugunsten des letzteren durch eine Zurückführung des ersteren auf dasselbe beseitigt. Nicht so radikal verfahren die anderen beiden Anschauungen. Die eigentümliche Qualität der inneren Erlebnisse bleibt zumindest unberührt durch ihre Verknüpfung mit der Materie. Aber die in der besonderen Lokalisation angedeutete Selbständigkeit der auf das Ich bezogenen Zustände wird doch auch bei diesen Formen des Materialismus aufgehoben. Die volle Wirklichkeit hat demnach doch nur das Materielle, und die Gegenüberstellung des Ich und der Außenwelt hat auch hier, infolge der ausschließlichen Beziehung aller Erlebnisse auf die unzweifelhaft "außerhalb von mir" gedachte Materie, ihre ursprüngliche Bedeutung verloren. Während also für den subjektiven Idealismus der Weisheit letzter Spruch in dem Urteil bestand, alles Wahrnehmbare sei Vorstellung des Ich, erklärt der Materialismus gerade diesen Satz dahin daß die Vorstellung des Ich eine Eigenschaft oder Wirkung bestimmter materieller Vorgänge ist. So stehen sich beide Ansichten diametral gegenüber, was für die eine primär ist, ist für die andere sekundär, und umgekehrt.

3. Den gefälligsten Eindruck ist das letzte Schema des formalen Standpunkts hervorzurufen geeignet. Von der Willkür einer Verdoppelung des einheitlichen Tatbestandes finden wir hier ebensowenig eine Spur, wie von der Gewaltsamkeit, welche der Vernichtung einer der beiden räumlichen Bestimmungen anzuhaften scheint. Genau genommen ist aber auch bei dieser geschichtlich unseres Wissens nicht vertretenen Auffassung der einander widersprechenden Reflexionen eine Umwandlung an einem Bestandteil derselben vollzogen worden. Die absolute Verschiedenheit der örtlichen Beziehungspunkte hat aufgehört, das x erfährt nur noch scheinbar eine verschiedene Lokalisation, indem des dem (A) oder dem (J) zugewiesen wird. Wie eine Landparzelle, zwei benachbarten Statten gleichzeitig angehörend, zum identischen Schauplatz desselben Ereignis werden kann, so wird ein sinnliches Erlebnis, auf denselben Ort bezogen, den beiden Welten des Ich und des Nicht-Ich zugerechnet werden dürfen.

Der Raumteil, welcher diese ausgezeichnete Bedeutung eines äußeren und inneren Besitzes erhält, kann sicherlich nur der eigene Körper sein. In der Tat finden wir das Urteil über denselben je nach den Umständen und Beziehungen der Reflexion wechselnd genug: bald wird er unzweifelhaft dem Begriff des Ich als wesentliches Glied zugeordnet, bald mit Entschiedenheit als ein Äußeres vom Ich gesondert. Alles was in den eigenen Körper lokalisiert wird, müßte daher ebenfalls diese doppelte Bedeutung gewinnen können. Am klarsten erscheint eine solche bei den Empfindungen des sogenannten Gemeingefühls, die gerade deshalb in der beschreibenden Psychologie eine besondere Stellung zugewiesen bekommen. Die Muskel-, Gelenk- und Sehneneindrücke, die mannigfaltigen subjektiven Hautsensationen, Hunger, Durst und dgl. werden alle in Teilen des eigenen Körpers lokalisiert und erhalten dadurch die Bedeutung eines Inneren und eines Äußeren.

Über das Raumbild des eigenen Körpers hinaus würde nach dieser Ansicht nur Inneres nach der einen und nur Äußeres nach der anderen Seite liegen. Auch diese Konsequenz der besprochenen Anschauung kann auf erfahrungsmäßige Belege hinweisen. Dem Denken und Wollen beispielsweise wird die Beziehung auf das Ich ausschließlich zugeschrieben, und die Atome mit ihren Kräften und Bewegungen werden als Bestandteile der Außenwelt lediglich zu gelten haben. Daß aber nur der eigene Körper jene gemeinsame Lokalisationssphäre sein kann, erhellt sich auch auf folgender Überlegung. Dasjenige, was lokalisiert wird, braucht keine eigenen räumlichen Merkmale zu besitzen, denn auch Töne oder Gerüche werden lokalisiert. Aber der Ort, an den etwelche Vorgänge verlegt werden, muß einen selbständigen Raumwert haben. Daher kann das Ich im Ausdruck "in mir" nur dann ein Lokalisationsziel sein, wenn darunter ein räumlich gegebenes Ich verstanden wird. Als ein solches kann aber weder die "Seele", noch die "transzendentale Apperzeption", noch das "Absolute" angesehen werden, sondern nur der eigene Körper, auf den in der Reflexion des gewöhnlichen Lebens auch regelmäßig der Name "Ich" ohne Scham und Scheu angewandt zu werden pflegt.

Die Kritik des formalen Standpunkts wird allen besonderen Ausprägungen desselben den neuen Mangel vorhalten müssen, der nach Beseitigung des ursprünglichen Widerspruchs an den veränderten Reflexionen bemerkbar wird. Der Gegensatz zwischen den beiden räumlichen Bestimmungen des "in mir" und "außerhalb von mir" gelangt in den drei entwickelten formalen Umwandlungen nicht zu seinem Recht. Offenbar hat aber die Anwendung dieser Begriffe nur dann eine verständliche Bedeutung, wenn der räumliche Gegensatz aufrecht erhalten bleibt. Es ist eine willkürliche Lösung des Problems, ohne Eingehen auf den tieferen Sinn der beiden Lokalisationen dieselben ganz oder ihrem wesentlichen Gehalt nach aufzuheben. Von einem "in mir" kann doch nur die Rede sein, wenn ein "außer mir" gedacht oder vorausgesetzt wird, und umgekehrt. So wenig eine absolute Ortsbestimmung in der Astronomie möglich ist (abgesehen von der konventionellen Wahl eines allgemeingültigen Beziehungspunktes), so wenig darf hier Inneres oder Äußeres als für sich bestehend vorgestellt werden. Und gleicherweise läßt uns die Ansicht, welche wir als dritte formale Lösung vorgetragen haben, die zweifellose Verschiedenheit der beiden Raumteile vermissen, an die wir uns denselben Tatbestand geknüpft denken. Wenn der Tisch, den ich sehe, zugleich eine Vorstellung in mir und ein Ding außerhalb von mir sein soll, so überrede ich mich relativ leicht davon, daß er in beiden Fällen nicht dasselbe ist, aber gewiß nicht von der Richtigkeit der Behauptung, der Ort, an welchen ich ihn als Vorstellung und als Ding verlege, wäre derselbe.

Der subjektive Idealismus ist in seiner psychologischen Motivierung evident irrig. Alle unsere Kenntnisse über die Entwicklung des Ichbewußtseins beim Kind weisen darauf hin, daß dasselbe sich nicht zuerst, sondern zugleich mit den Vorstellungen einer Außenwelt ausbildet. Es kann sich auch, logisch betrachtet, nicht anders verhalten. Denn wir können zwar alle diejenigen Erlebnisse, welche durch den Namen "Ich" bezeichnet werden, haben, ohne daß nebenher Erlebnisse, denen wir die Bedeutung eines Nicht-Ich beilegen, gegeben zu sein brauchen. Aber die mehr oder weniger bestimmte Reflexion, welche wir in Bezug auf jene durch eine Namensgebung und Begriffsbildung anstellen, kann sich nur entwickeln aufgrund einer Abgrenzung dieser Klasse von Erlebnissen gegen andere. So sehr das Erlebnis, welches wir mit dem Namen "rot" bezeichnen, möglich ist, wenn auch kein "grün" oder "gelb" genannter Vorgang, überhaupt keine andere Farbe vorhanden wäre, so wenig ist der Begriff "rot" denkbar ohne die Entgegensetzung anderer Farben. Nun ist aber der Name "Ich" in dieser Hinsicht dem Ausdruck "rot" ganz analog. Eine Anwendung desselben ist auch schon auf der frühesten Stufe geistiger Entwicklung, wenn wir seinen Sinn nicht völlig umgestalten wollen, nur verständlich, sobald irgendeine Abgrenzung gegen ein Nicht-Ich eingeräumt wird. Tatsächlich sind nun auch solche Inhalte, welche das entwickelte Bewußtsein als Außendinge kennzeichnet, schon im jüngsten Kindesalter eine gewöhnliche Erscheinung. Danach kann also ein Ichbewußtsein, wie es dem subjektiven Idealismus bei seiner psychologischen Motivierung vorschwebt, niemals und nirgends vor einem Wissen um die Außenwelt entstehen.

Die logische Motivierung ist kaum besser begründet. Es ist eine durchaus einseitige, der tatsächlichen Reflexion nicht entsprechende Behauptung, daß die Beziehung eines sinnlichen Erlebnisses auf das Ich die allein bestehende ist. Das proton pseudos [die erste Lüge - wp] liegt hier in der unkritischen Bevorzugung des Namens "Vorstellung", während der weitere Schritt zum Ausdruck "meine Vorstellung" ziemlich natürlich ist. Indem ich ein sinnliches Erlebnis als eine Vorstellung bezeichne, deute ich die Abhängigkeit desselben von einem wahrnehmenden Subjekt an oder die Beziehung, welche es zu gewissen dem Ich zugeschriebenen Eigenschaften oder Tätigkeiten sicherlich besitzt. Aber weider ist eine solche Abhängigkeit oder diese Beziehung die einzige noch logisch zunächst gegeben. Die Glieder eines jeden Gegensatzes sind koordinierte Begriffe. Es ist daher eine vergebliche Bemühung, das Äußere dadurch eliminieren zu wollen, daß man es zu einer Spezies des Inneren degradiert. Außerdem sind aber tatsächlich die Abhängigkeit und die Beziehungen, in welchen die sinnlichen Erlebnisse zueinander stehen, von einer selbständigen, durch die Reflexion anzuerkennenden Bedeutung. Der Tisch als Vorstellung läßt sich ohne weiteres von dem ihn tragenden Boden trennen, die Tatsache der eigentümlichen, von jeder Vorstellungsverbindung wesentlich verschiedenen Verknüpfung des Tisches als eines Körpers mit dem Boden läßt sich dagegen durch kein erkenntnistheoretisches Dekret aus der Welt schaffen. Wenn also der subjektive Idealismus behauptet, alles Wahrnehmbare ist nur eine Vorstellung des Ich, so abstrahiert er fälschlich von den erwähnten gegebenen Beziehungen der Wahrnehmungs- oder Vorstellungsobjetke zueinander. Und wenn er erklärt, daß die logische Unterordnung eines sinnlichen Erlebnisses unter den Begriff "meine Vorstellung" die erstberechtigte ist, so übersieht er, daß ein logisches "zunächst" bei den Gliedern eines Begriffspaares unanwendbar ist, wenn dieselben in einer gegenseitigen konträren oder kontradiktorischen Limitation ihre Gleichberechtigung deutlich verraten. Man kann die Verlegenheit, in welche sich diese Ansicht verwickelt, nicht drastischer illustrieren, als durch den eigentümlichen, von F. A. LANGE dargestellten Materialismus ÜBERWEGs. Sollten am Ende die subjektiven Idealisten nach dem bekannten Rezept: "Jeder ist sich selbst der Nächste" ihre Erkenntnistheorie gebaut haben?

Wie oft ist nicht der Materialismus in allen Formen durch die soeben bekämpfte Auffassung zurückgewiesen worden! Und wenn irgendwo, so mag es hier gelten, daß beide Teile Unrecht haben, weil sie beide im Recht sind. Wird auf der einen Seite der Vorstellungscharakter der sinnlichen Erlebnisse überspannt, so nicht weniger auf der anderen das objektive Merkmal. Daher gelten die Ausführungen gegen ein ausschließliches "in mir" vice versa [umgekehrt - wp] auch gegen das alleinige "außerhalb von mir". Insbesondere ist die Behauptung des äquivativen Materialismus in ihrer Nacktheit eine Sinnlosigkeit, deren psychologische Erklärung einen umfänglicheren Apparat erfordert, als wir ihn bei diesem Anlaß aufwenden wollen. Sodann aber entfaltet die ontologische Metaphysik am Begriff der Materie in den beiden anderen Formen des Materialismus ihre vollste Unbefangenheit. Keine andere philosophische Richtung hat so gänzlich vergessen, daß die naturwissenschaftlichen (und psychologischen) Begriffe jeder für sich nur unvollständige Reflexionen über Erlebtes sind, nicht dieses selbst, und daß wir die Wirklichkeit, mögen wir sie nun hoch oder gering schätzen, nur im Erlebten oder Erlebbaren fassen und besitzen.

Die dritte auf dem formalen Standpunkt mögliche Ansicht erkannte im eigenen Körper den gemeinsamen Schauplatz sowohl der nach innen als auch der nach außen verlegten Erlebnisse. Es erscheint unmöglich, dieselbe mit gerechter Rücksicht auf alle Tatsachen durchzuführen. Das außerhalb meines Körpers gesehene Objekt kann ja gleichfalls als meine Vorstellung betrachtet werden, wird aber als Außending niemals in den eigenen Körper lokalisiert, auch selbst wenn dieser dem Ich als ein Nicht-Ich entgegengesetzt werden könnte. Ferner ist eine Ausdehnung des äußerlich Gegebenen über den engen Bezirk des Persönlich-Körperlichen hinaus fast ohne Grenzen möglich, während das räumliche Ich - und nur um dieses kann es sich bei seiner Bedeutung als Beziehungsort handeln - in unserer leiblichen Hülle erschöpft wird. So erscheint das Ich nur als Teil des zur Außenwelt Gehörigen, und der alte Widerspruch regt sich mit verstärkter Dialektik. Von der Möglichkeit schließlich, an der bunten Fülle subjektivierender und objektivierender Reflexionen aufgrund dieses Schemas den Wahrheitsgehalt aufzuspüren, wird nicht die Rede sein dürfen. Ist es ja doch nichts Ungereimtes, von den Muskeleindrücken zu behaupten, sie seien Empfindungen "in mir" und die Muskeln mitsamt ihren sensiblen Nerven und deren zentralen Endigungen "außerhalb von mir" zu setzen! Wie sollte sich die Wahrheit an dieser Reflexion, die wir unabweisbar ahnen, vom Gesichtspunkt einer solchen Lösung aus auffinden lassen? Wir aber halten es auch darin mit HEGEL, daß eine jede Reflexion der Ausdruck für irgendeine Wirklichkeit ist und daß diejenige Philosophie die vollkommenste, welche sich alle Reflexionen ungezwungen einzuordnen vermag.
LITERATUR - Oswald Külpe, Das Ich und die Außenwelt, Philosophische Studien, Bd. 7, Leipzig 1892