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BERTHOLD KERN
Das Erkenntnisproblem
und seine kritische Lösung

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"Der damalige Empirismus ging aus von der Übereinstimmung der Wahrnehmung mit den realen Gegenständen und dem realen Geschehen und forderte nur die methodische Bearbeitung der Wahrnehmungsinhalte. Die Gegenstellung knüpfte an die Subjektivität der Wahrnehmungen und des Denkens an, die uns ja im besten Fall nur Zeichen von ganz andersartiger Beschaffenheit für die realen Dinge und Geschehnisse und deren Zusammenhänge liefern; sie machte den menschlichen Verstand zur Quelle aller Erkenntnis und forderte vor allem die Prüfung und die Analyse seines Inhaltsbestandes."

I. Abschnitt
Die geschichtliche Entwicklung
des Problems

[Fortsetzung]

Nur der Universalienstreit, insofern er sich auf den Geltungswert der Begriffe richtet, berührte wieder das eigentliche Erkenntnisproblem. Da unsere gesamte Erkenntnis sich auf Begriffe stützt, ist die Frage nach dem Geltungswert der Allgemeinbegriffe ein integrierender Bestandteil des Erkenntnisproblems, ihre Beantwortung entscheidet über den Geltungswert unserer Erkenntnis überhaupt, und auch diese Schrift ist in ihrem ganzen Umfang der Beantwortung gewidmet. Wenn jene Frage auch formell erst von ARISTOTELES aufgeworfen wurde, so hat sich doch bereits die ganze griechische Philosophie um sie gedreht und die platonische Ideenlehre in ihr gegipfelt. Wenn in jener späteren Zeit wiederum ein unausgetragener Streit darum entstanden ist, so ist dies mehr als natürlich. Sie mußte immer wieder aufgeworfen werden, aber so lange unentschieden bleiben, als man Begriff und Begriffsinhalt, als man subjektive Existenz des ersteren und objektive Existenz des letzteren nicht grundsätzlich unterschied und als man objektive Geltung mit realer Existenz nicht zu identifizieren vermochte. So lange war es auch nicht zu entscheiden, ob den Allgemeinbegriffen eine reale Existenz über oder neben den Einzeldingen oder nur eine subjektive Geltung oder gar nur ein Wortwert zuzugestehen ist. Diese Fragen waren zur Entscheidung noch nicht reif und führten nur zu Deduktionen mit ungleichen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen. Immerhin tauchte hier nach langer Zwischenzeit einmal wieder eine wirkliche Erkenntnisfrage auf, die nicht an dogmatische Voraussetzungen gebunden war, sondern eine vorurteilsfreie Kritik herausforderte.

Der Universalienstreit und insbesondere der terministische Nominalismus, in den er schließlich ausgelaufen war, hatte mit nachhaltiger Wirkung die Aufmerksamkeit wieder auf den Unterschied von äußerer Existenz und subjektivem Begriff gelenkt. Dadurch kam das begriffliche Erkennen als psychologischer Vorgang zu näherer Beachtung und die Beziehung der sprachlichen Worte zu den psychologischen Begriffen, die ja auch schon früher - bei den Epikureern - eine Erörterung gefunden hatte. Die Frage nach der Verbindung der Seele mit der Außenwelt und auch die nach ihrem Zusammenhang mit dem Körper tauchte andeutungsweise wieder auf und fand demnächst durch THOMAS von AQUIN eine entscheidende Bearbeitung. Auf der Grundlage der aristotelischen Seelenlehre betrachtet auch er die Seele als die den stofflichen Leib gestaltende, entwickelnde und bewegende Entelechie [mit innerem Zweck - wp] und schreibt dieser selben Seele als einem einheitlichen Wesen auch die niederen und höheren intellektuellen Funktionen zu. Alle menschliche Erkenntnis soll durch die Einwirkung der Objekte auf die erkennende Seele bedingt sein, welche während ihres irdischen, an den Leib gebundenen Daseins zu ihrer intellektuellen Betätigung der sinnlichen Bilder bedürfen, um dann auf dem Weg der Abstraktion der Erinnerung und des aktiven Denkens zu unabhängigen Erkenntnissen zu gelangen. In dieser Art der aktiven Tätigkeit ist sie nicht an die Materie gebunden, sondern reine und unsterbliche Intelligenz. Zwar kamen DUNS SCOTUS und WILHELM von OCKHAM wieder auf einer Zerlegung der Seele in einen körperlich wirksamen und einen bewußten Teil bzw. dieses letzteren in einen sensitiven und intellektuellen zurück, aber durch das Konzil von Vienne (1311) wurde diese Trennung verworfen und die absolute substantielle Einheit der Seele zum Dogma erhoben.

Auf dieser Grundlage hat drei Jahrhunderte später DESCARTES die viktorinische absolute Trennung von Seele und Körper wieder aufgenommen, die völlige, durch nichts vermittelte Andersartigkeit der beiden Substanzen und darüber hinaus auch die völlige Unvergleichbarkeit und Zusammenhangslosigkeit der psychischen und physischen Vorgänge untereinander ausgesprochen; das Kennzeichen der einen war Bewußtheit, das der anderen Räumlichkeit, und jedes schließt das andere aus. Folgerichtig hätte er auch jede Einwirkung der einen auf die andern ablehnen müssen, was aber noch nicht er selber, sondern als seine Anhänger erst die Okkasionalisten [Gelegenheitsursachler - wp] taten.

Das war der entscheidenste, der klarste und der folgenschwerste Schritt, den die Behandlung des Seelenproblems jemals, sei es vorher oder nachher, erfahren hat. Er schaffte völlige Freiheit für die Naturwissenschaften, und sofort stellte auch DESCARTES selber den heute die ganze Naturwissenschaft beherrschenden Grundsatz der in sich geschlossenen Naturkausalität mit voller Bestimmtheit auf. Alle Naturinhalte sind Raumgrößen, alles Naturgeschehen räumliches Geschehen, alle Naturvorgänge Bewegungsvorgänge, die Natur ein großer Mechanismus, in welchem seelische oder geistige Kräfte keine Stelle haben. Das ist DESCARTES' unsterbliches Verdienst, obwohl es um seine volle Anerkennung gegenüber den Resten naiver und dogmatischer Anschauungsweisen auch heute noch zu ringen hat. Als letzte Reste derartiger Anschauungen tun sich zwar heute noch der Glaube an eine "psychophysische Wechselwirkung" und die neueste Erfindung einer "psychischen Energie" mit Eifer kund, aber es ist der Todeskampf einer untergehenden Weltanschauung. Gerade die Rückwirkung jenes Grundsatzes auf die Naturwissenschaften beweist, wie eng das Seelenproblem mit dem Erkenntnisproblem zusammenhängt.

Allerdings blieb die Vermittlung zwischen Seele und Körper, zwischen Geist und Natur für DESCARTES und alle späteren Denker zunächst noch ein unbegreifliches Problem. Als nächste Nachfolger DESCARTES' haben die Okkasionalisten die Übereinstimmung des psychischen und physischen Geschehens zu einem geordneten und in sich zusammenhängenden Ganzen nur noch durch die ständige (oder schöpferische) Assistenz Gottes zu erklären vermocht und LEIBNIZ sich zur prästabilierten Harmonie geflüchtet.

Aber die Nachwirkungen jenes scharfen Schnitts durch das menschliche und das Weltgeschehen haben einen neuen spekulativen Gedanken zum Durchbruch gebracht, der die Vermittlung zwischen dem geistigen und dem materiellen Reich auf gänzlich andere Weise übernehmen sollte. Es war die Identitätsphilosphie, die den Grund für den harmonischen Zusammenhang der beiderlei Vorgänge in einem ihnen gemeinschaftlichen, identischen Dritten suchte und auf diesem Weg wieder eine einheitliche, den Dualismus auslöschende Auffassung anbahnte. SPINOZA hatte so die beiden Reihen des psychischen und des physischen Geschehens als zwei Äußerungsweisen ein und derselben Substanz angesprochen. Diese Substanz, sofern sie in ihrer Einheit erfaßt wird, ist Gott, und Gott, sofern er in seinen räumlichen Modifikationen erfaßt wird, ist gleich der Natur. Nur innerhalb jeder der beiden Reihen besteht ein Kausalnexus, nicht dagegen zwischen ihnen. Zwischen ihnen besteht aber eine durchgängige Übereinstimmung; die Ordnung und Verbindung der Gedanken ist mit der Ordnung und Verbindung der räumlichen Vorgänge identisch, insofern als jeder Gedanke immer nur die Idee des zugehörigen räumlichen Vorgangs ist. Jedes endliche Ding, also auch der Mensch, ist ein vorübergehender Teilzustand der göttlichen Substanz und existiert gleichmäßig als Geist und als Körper, und jede seiner Funktionen ist zugleich und übereinstimmend Gedanke und Bewegung. Im Ganzen wie im Einzelnen und in allen Funktionen ist auch beim Menschen der Geist die Idee des Körpers, der Körper das räumliche Gegenstück der Seele.

Eine weitere Entwicklung dieser Identitätslehre, wenn auch in einem etwas anderen (phänomenalistischen) Sinn, hat KANT angebahnt. Er gibt hypothetisch dem Gedanken Ausdruck, daß dasjenige Etwas, welches den äußeren Erscheinungen zugrunde liegt, als Noumenon oder transzendentaler Gegenstand betrachtet, doch auch zugleich das Subjekt der Gedanken sein könnte.
    "Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heißen, daß Menschen denken; d. h. ebendasselbe, was, als äußere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt." (2)
Diesen Gedanken haben die Nachfolger KANTs zum großen Teil apodiktisch [als sicher - wp] aufgenommen und in einem verschiedenartigen Sinn systematisch verwertet, weit über seine Berechtigung hinaus. FECHNER hat ihn unter Anlehnung an die spinozistische Form der Identitätslehre phantastisch ausgesponnen, schritt aber zugleich zu dem wichtigen und nachträglich durch die Physiologie bestätigten Grundgedanken fort, daß seelische und körperliche Vorgänge und Zusammenhänge auch in ihren Einzelheiten sich gegenseitig entsprechen. Der Name des psychophysischen Parallelismus ist für diesen Standpunkt typisch geworden. Er schließt jedoch zumeist die unkritische Vorstellung ein, daß diese Parallelvorgänge zwei verschiedene Seiten eines sie bestimmenden Grundvorgangs sind, was FECHNER mit dem Gleichnis der konkaven und konvexen Seite einer Kreislinie zum Ausdruck gebracht hat. Deshalb ist es als ein weiterer Fortschritt anzuerkennen, daß ALOIS RIEHL (3) den Gedanken KANTs in seiner Reinheit wiederhergestellt, ihn seinerseits vertreten und die volle Identität der vermeintlichen Parallelvorgänge zum Durchbruch gebracht hat, derart, daß für den Unterschied zwischen seelisch-geistigen und körperlichen Vorgängen ausschließlich die (subjektive oder objektive) Richtung der Betrachtungs- und Auffassungsweise verantwortlich zu machen ist. Hierin hat der Identitätsgedanke seinen abschließenden Ausdruck erreicht und zugleich eine sachgemäße Beschränkung auf die physiologischen Vorgänge der Gehirntätigkeit, soweit sie erfahrungsgemäß mit Bewußtseinszuständen unmittelbar zusammenfallen. In dieser Beschränkung liegt ein besonders betonenswerter Unterschied gegen die spinozistischen und panpsychistischen Spekulationen, die das Parallelitätsprinzip auf das gesamte, also auch auf das unorganische Geschehen und die unbewußten Lebensvorgänge ausdehnen zu können vermeinten.

Diese Entwicklung des Seelenproblems habe ich zusammenhängend verfolgt und dargestellt, um nicht immer wieder den Gesichtspunkt wechseln zu müssen. Nun aber bedarf es der Rückkehr zum eigentlichen Erkenntnisproblem. Wir stehen vor der Periode der Renaissance. Ihre eigentümlichen Züge sind die Abwendung der Wissenschaft vom Druck des Dogmas und der Einseitigkeit der Scholastik, Rückkehr zu den griechischen Quellen des Humanismus und unmittelbare Zuflucht zur Natur. Sie leitet sich ein mit dem Kampf gegen die Vorurteile, seien sie unwillkürlich naiven oder geschichtlich dogmatischen Ursprungs, und der Frage nach der Erkenntnismethode. Mit diesen beiden Grundforderungen tritt BACON auf, mit ihnen steht er noch heute an der Spitze allen Erkenntnisstrebens. Die Methode, das war es, was der Wissenschaft mit ihm zum Bewußtsein gekommen ist und was ihn zum Heros der modernen Naturwissenschaften macht. Spät erst sollten sich diese Forderungen erfüllen, aber sie haben sich erfüllt und werfen ihr Licht auch in die Zukunft, die mit ihrer Durchsetzung noch eine gewaltige Arbeit vor sich hat. Die Methoden waren es, die der Renaissance ihr besonderes Gepräge gaben und auch in der späteren Folgezeit über das Geschick der Forschungsergebnisse entschieden haben. Methodische Ausgangspunkte gaben überall den Anlaß zu neuen Richtungen und neuen Ergebnissen der auf Erkenntnis als Selbstzweck gerichteten Forschung.

Zurück zur Erfahrung: das war das Losungswort der neu anbrechenden Zeit. Zur äußeren für die Naturwissenschaften und zur inneren für die Psychologie. Beide Wissenschaften stehen heute fest auf diesem Boden. Nur die Philosophie zögerte, aber auch sie hat es gelernt und in KANT hiermit einen geschichtlichen Höhepunkt und eine Bedeutung erreicht, die sich auch noch nicht annähernd erschöpft hat. Durch eine vorurteilsfreie Beobachtung die Tatsachen feststellen und analysieren, aber nicht bloß sammeln, sondern auch übersichtlich ordnen, mittels gesetzmäßiger Induktion und zielbewußten Experiments die Gesetze feststellen und in einem langsamen Fortschritt verallgemeinern und auch den Rückweg zu neuen Experimenten finden das ist nach BACON induktive Forschung. Diese läßt die Formen finden, durch welche die Natur interpretiert werden muß. Eine solche Wissenschaft ist das Abbild der Wahrheit; denn die Wahrheit des Seins und die Wahrheit der Erkenntnis sind dasselbe und unterscheiden sich nicht mehr als ein aufrechter und ein umgekehrter Radius. Das ist BACONs Begriff der Erkenntnis und die Methode, durch die Erkenntnis gewonnen wird. BACON sieht zwar, daß die Subjektivität weitgehend in die Erkenntnis hineinspricht, schiebt aber diese Entstellung und Verunreinigung lediglich auf die Vorurteile, zumal auf die der menschlichen Gattung gemeinsamen. Ihre Ausschaltung vorausgesetzt, hält er aber eine rein objektive Erfassung für möglich.

Gegen diesen einseitigen Empirismus und diesen Erkenntnisbegriff wandte sich schon HOBBES, der als real nur die Bewegung und unsere Wahrnehmungen nur als subjektive Reaktionen der Sinne gelten läßt; diese Reaktion habe aber mit den Bewegungen und Gegenständen gar keine Ähnlichkeit; die einzig sichere Erkenntnis soll daher die geometrische sein, insofern sie die Erscheinungen auf Bewegungsvorgänge zurückführen läßt. Hier wird also die reine Empirie bereits wieder in einem rationalistischen Sinn ergänzt und korrigiert und zum Teil phänomenalistisch gedeutet.

Noch mehr betonte DESCARTES den rationalen Charakter der Erkenntnis und zugleich die täuschende Unsicherheit der Sinneswahrnehmungen, also der bloßen Empirie. Auch er stellt zunächst eine bestimmte Methode fest, um zu wahrer Erkenntnis zu gelangen. Die Grundsätze dieser Methode sind, nur das völlig Evidente für wahr zu halten, jedes Problem in seine Teile zu zerlegen, ordnungsgemäß vom Einfacheren zum Verwickelteren fortzuschreiten und bei Verallgemeinerungen möglichst eine Vollzähligkeit der Unterlagen anzustreben. Hiernach gilt ihm als das Einzige, woran sich nicht zweifeln läßt, das Zweifeln selbst, das eigene Denken; dieses ist das einzig Gewisse, in ihm allein liegt das wahre Sein. Der Bewußtseinsinhalt, soweit er völlig klar und zweifellos ist, ist ihm die Fundgrube aller Wahrheit; es bedarf nur seiner durchgreifenden Analyse, um diese Wahrheiten aufzufinden. Erfahrung ist nur der Behelf zur Ermittlung der Wahrheit, die sich für den sinnlichen Erkenntnisbereich auf das mathematische Denken und das quantitativ Bestimmbare einschränkt weil die Bedingung der vollen Evidenz nur hierin erfüllt ist. Die Klarheit und Deutlichkeit der Erkenntnis bleibt ihm das alleinige Kriterium ihrer Wahrheit, die bei der Relativität und Subjektivität des Klarheitsbegriffs allerdings auf sehr schwachen Füßen steht. Seine letzte Zuflucht bleibt zumeist jenes "Lumen naturale" [natürliche Licht - wp] der subjektiven Klarheit, welches BACON in das Reich der Vorurteile verwiesen hatte, mittels dessen DESCARTES aber seine grundlegenden Erkenntnisse gewinnt. So nur wird ihm das "ego cogito, ergo sum [Ich denke, also bin ich. - wp] zum gewissesten Erfahrungssatz, indem er seinem eigenen Hauptsatz des Zweifels untreu wird und den Geltungswert der Begriffe der Substanz, der Ursache, des Ich und der Dinge gar nicht erst der Prüfung unterwirft.

Bei diesen drei die neue Bewegung einleitenden Denkern ist unschwer zu ersehen, wie im Erkenntnisproblem eine gänzlich neue Fragestellung zutage tritt. Hatte in der griechischen Philosophie die Frage nach dem Geltungswert und dem Wahrheitswert unserer Erkenntnis die Oberhand gehabt und war hier wechselnd zugunsten der Sinneswahrnehmung oder des Denkens oder auch der unmittelbaren Offenbarung entschieden worden, so wird jetzt umgekehrt unter der Voraussetzung der Wahrheit nach dem Ursprung, nach der Quelle der Erkenntnis gefragt und damit der Gesichtspunkt völlig verschoben. Sofort treten auch hierbei die Gegensätze auseinander. Liegt diese Quelle in den äußeren Gegenständen oder im menschlichen Verstand? Das ist die Frage, um die sich in der nächsten Zukunft alles dreht, aus der die kritische Philosophie entsprungen ist und der spätere Streit um die erkenntnistheoretische Bewertung der Psychologie. Der damalige Empirismus ging aus von der Übereinstimmung der Wahrnehmung mit den realen Gegenständen und dem realen Geschehen und forderte nur die methodische Bearbeitung der Wahrnehmungsinhalte. Die Gegenstellung knüpfte an die Subjektivität der Wahrnehmungen und des Denkens an, die uns ja im besten Fall nur "Zeichen" von ganz andersartiger Beschaffenheit für die realen Dinge und Geschehnisse und deren Zusammenhänge liefern; sie machte den menschlichen Verstand zur Quelle aller Erkenntnis und forderte vor allem die Prüfung und die Analyse seines Inhaltsbestandes. Dabei mußte natürlich auch die Rechtsfrage gestellt werden, wieso dieser Inhaltsbestand Anspruch auf einen Wahrheitswert hat. Die Dogmatik und die Mystik haben letzteren in der göttlichen Offenbarung gesucht, der Rationalismus griff auf die eingeborenen Ideen zurück, von denen DESCARTES die Vorstellungen des Dings, der Wahrheit, des Denkens anführt, konnte sich damit aber dem Rückfall in das dogmatische Fahrwasser nicht entziehen und mußte, wenn auch widerwillig, seine letzte Zuflucht zu der von Gott uns gegebenen Anlage des Verstandes und sogar seines Inhalts nehmen. Darin liegt das Wesen und die Fehlschlüsse der Philosophie des DESCARTES. Der Weg vom Verstand zum Objekt, der Einblick in seine entwicklungsgeschichtliche Abhängigkeit vom Objekt, die Bewertung des Objekts als des Organisators unseres Verstandes war der damaligen Zeit noch nicht zugänglich. In diesem Einblick allein aber liegt der Weg zur Quelle, aus der unsere Erkenntnis ihren Wahrheitswert schöpft, in ihm allein der Ausgleich zwischen Empirismus und Rationalismus und in ihm auch die Entscheidung über den Wert der Methode zur Gewinnung wahrer Erkenntnis.

Rasch genug war es gegangen, in der Frage der Erkenntnismethode beim ersten Anlauf das empirische Prinzip durch das rationale zu ersticken oder zumindest diesem gegenüber seinen Wert und seine Leistungsfähigkeit in Zweifel zu stellen. Auf den Erkenntnis suchenden Geist der großen Denker hat es ja zu jeder Zeit verlockender gewirkt, die Erkenntnis in einem Guß aus einem einheitlichen Prinzip und in einem einheitlichen System gewinnen zu können als von unten her zu bauen und sich hier mit einzelnen Grundlinien zu begnügen, um den Weiterbau der Zukunft zu überlassen, die auch ihrerseits auf eine Vollendung des Werks nicht rechnen kann. Denn Erkenntnis ist ein werdender und ewig fortzeugender Prozeß, der - in idealistischer Redewendung - seinen Inhalt sich selber entwickeln läßt und hierfür keine Grenzen kennt, der - nunmehr in realistischer Redewendung - einen im Großen wie im Kleinen, im Makrokosmos wie im Mikrokosmos unendlichen und unerschöpflichen Inhalt vor sich hat. Nur diese Einsicht kann die Geistesdisziplin erzeugen und erhalten, die zu empiristischer und kritischer Beschränkung unentbehrlich ist. Am wenigsten war hiermit zu rechnen in einer Zeit, die noch vom dogmatischen Gottesglauben beherrscht war, die mit ihm ein oberstes und einheitliches, durch Offenbarung bekanntes und enthülltes Prinzip bereits in der Hand hatte und in diesem auch den Urgrund unseres Verstandes sah. Das ist die bleibende Wurzel auch für allen Rationalismus, der in anspruchsloseren Zeiten das Gesicht des Psychologismus zeigt und in ihm seine subjektive Eigenart und seine Grenze sehen muß.

Zu jener Zeit kam der gewaltige Aufschwung der Mathematik und der mathematischen Physik hinzu, um die Geister an sie zu ketten und dem vermeintlich rationalen Prinzip der Mathematik die Überlegenheit zuzusprechen. So kam auch SPINOZA dazu, in mathematischer Methodik aus der Idee Gottes die Ordnung und den Inhalt aller als wahr angesehenen Ideen und hieraus wieder die reale Ordnung der Dinge und diese Idee selber systematisch zu deduzieren. Seine Idee Gottes, der Ausgangspunkt seines ganzen Systems, war die, daß Gott als einzige und einheitliche Substanz die immanente (nicht transzendente) Ursache aller Dinge und allen Geschehens ist, als denkendes Wesen Ursache aller geistigen, als ausgedehntes Wesen aller räumlichen Vorgänge; aus seinem Wesen folgt alles Sein und Geschehen mit eiserner Notwendigkeit; unser Geist ist ein Teil des unendlichen göttlichen Intellekts. Die menschlichen Erkenntnisse teilt SPINOZA in intuititive, rationale und sinnliche ein nach Maßgabe ihrer unmittelbaren Gewißheit, ihrer Klarheit und Bestimmtheit oder ihrer ungeordnet sinnlichen Beschaffenheit. Als unmittelbar gilt ihm gewisser Erkenntnisbesitz, als ewige Wahrheiten die Begriffe der causa sui [Ursache seiner selbst - wp] und der Substanz, aus denen er sein Erkenntnisgebäude mit mathematischer Schärfe deduzieren zu können glaubt, indem er unversehens auch aus der Erfahrung stammende Begriffe und Verhältnisse in seine Deduktionen übernimmt.

Wie DESCARTES und SPINOZA und deren Zeitgenossen, so ging auch LEIBNIZ von dem Grundsatz aus, daß es allgemeinste Wahrheiten von unmittelbarer und augenscheinlicher Gewißheit gibt, die festzustellen sind, um aus ihnen diskursiv alle weiteren Erkenntnisse zu gewinnen. Unter diesen intuitiven Wahrheiten unterschied er Vernunftwahrheiten und Erfahrungswahrheiten, jene von ewiger, diese von nur zeitweiliger Dauer und Geltung, jene (die geometrischen und metaphysischen) ihrer Art nach unbedingt, diese (die tatsächlichen) zufällig und hypothetisch. Als Grundlage für die Vernunftwahrheiten und deren unbedingte Notwendigkeit treten auch bei LEIBNIZ eingeborene Begriffe und Prinzipien auf, ohne daß diese übrigens von Anfang an als bewußte gelten sollten; LEIBNIZ nennt dies (mit einem der Mechanik entlehnten Ausdruck) virtuelles Eingeborensein. In seiner Monadenlehre nimmt er zwischen der zentralen Seelenmonade und den Körpermonaden nur einen Abstufungsunterschied an; die Stufenordnung geht von der göttlichen Monade bis zu den niedersten Monaden herab. Er kann dies umso mehr, als er - im Unterschied zu DESCARTES - die Materie nur als verworrene Vorstellung ansieht und die Kraft als das wahre und zwar immaterielle Wesen der Materie, die materielle Raumerfüllung und Bewegung nur als Wirkungen der Kraft betrachtet. So stutzt er sich seine Monaden als Kraftwesen zurecht, und diese fehlerhafte Deutung des Kraftbegriffs ermöglicht ihm weiter, indem er sämtlichen (auch den scheinhaft materiellen) Monaden ein seelisches Wesen zuspricht und sie mit Vorstellungen und Bestrebungen von zum Teil unbewußter Art behaftet, die Aufhebung des Wesensunterschiedes zwischen geistiger und materieller Welt, die Herstellung einer kontinuierlich sie beide umfassenden Stufenfolge und nebenbei auch noch die Einfügung der Teleologie in die Naturbetrachtung. Dagegen hält er an der völligen Trennung von Seele und Körper fest, soweit die Frage einer gegenseitigen Wirkung aufeinander in Betracht kommt. Jenes lediglich graduelle Abstufungssystem zwischen geistigen und körperlichen Monaden, welches den grundsätzlichen qualitativen Unterschied zwischen geistigen und körperliche Vorgängen aufhebt, ist ein Mißgriff und ein Rückschritt gegen DESCARTES und SPINOZA. In dem Gedanken dagegen, daß die mechanischen Prinzipien der Physik mit den logischen Prinzipien der obersten Intelligenz in Wirklichkeit zusammenfallen und nur aus ihnen zu erklären sind, hat LEIBNIZ einen weitgreifenden Grundsatz aufgestellt, der in der kritischen Philosophie eine entscheidende Stütze erhalten hat. Er spricht ihn besonders klar aus durch die Forderung, daß es die Aufgabe der Erkenntnis sein muß, durch wissenschaftliche Arbeit die Tatsachen der Erfahrung in Vernunftwahrheiten umzusetzen, wenn auch für den endlichen Geist dies nie ohne Rest möglich sein wird. Die zweierlei Erkenntnisbestandteile, die LEIBNIZ aufstellt, Vernunftwahrheiten und Erfahrungswahrheiten, bedeuten demnach nur einen Unterschied ihrer Herkunft ohne grundsätzlichen Unterschied ihres Wesens und ihres Geltungswerts und zwar derart, daß zwischen beiden auch ein allmählicher Übergang ineinander besteht. Die Einheit aller Erkenntnis stellt sich auf diese Weise wieder her.

Die dogmatisch-rationalistische Richtung, welche sich in DESCARTES, SPINOZA, LEIBNIZ und deren ganzem Umkreis verkörpert hat, wies in England bereits ihren Gegenpol auf. Dort hatte LOCKE, die Verworrenheit alles bisherigen Wissens hervorhebend, eine grundlegende Untersuchung über den menschlichen Verstand für das oberste Bedürnis aller Philosophie erachtet und es unternommen, den Ursprung, den Geltungsbereich und die Gewißheit unserer Erkenntnis zu bestimmen. Er hätte damit tatsächlich den Kern des Erkenntnisproblems getroffen, aber er entgleiste von Anfang an, indem er sich der Psychologie zuwandte und nicht den Erkenntnisinhalt, sondern den Vorgang des Erkennens zum Angriffspunkt nahm. Er leitete damit eine neue Zeitrichtung ein, die zwar nach BACONs Grundsätzen der Erfahrung folgte, aber an der Subjektivität haften blieb; sie rief eine empirische Psychologie ins Leben, verfiel aber in Erkenntnisfragen einem einseitigen Sensualismus. LOCKE beginnt mit dem Kampf gegen alles "Eingeborene", seien es logische Grundsätze oder Begriffe; die Seele sei ursprünglich ohne Inhalt, diesen erhält sie erst durch Sinneswahrnehmungen, welche hinsichtlich der räumlichen Eigenschaften der Dinge deren Beschaffenheit so wiedergeben, wie sie in Wirklichkeit ist; mancherlei nicht unmittelbar wahrnehmbare Eigenschaften der Dinge erzeugen bei der Wahrnehmung Vorstellungen in uns, die andersartig als die dinglichen Eigenschaften (und Kräfte) sind; die Wirkungen all dessen in unserem Geist nehmen wir durch Reflexion wahr, durch welche wir zu weiteren Vorstellungen, Erinnerungen, Unterscheidungen, Verbindungen, ferner unter Mitwirkung der Sprache zu abstrakten Begriffen, Sammel- und Verhältnisbegriffen, schließlich zur Vernunfterkenntnis und darüber hinaus zum Glauben gelangen.

In LOCKEs Darstellung ist es völlig klar, daß er allen Erkenntnisinhalt genetisch auf die Sinneswahrnehmungen zurückführt; deren weiteres Geschick bleibt aber insofern unbestimmt, als LOCKE zwischen ihrem bloßen Zusammenwirken (sensualistisch gedacht) und einem Eingreifen des Verstandes (rationalistisch gedacht) nicht mehr unterscheidet. Bei der psychologischen Richtung seines Denkens ist dies durchaus berechtigt. Daß er aber eine solche Unterscheidung weder ablehnt noch auch überhaupt erörtert, ist eine erkenntnistheoretische Unterlassung, die tatsächlich zu sehr verschiedenartigen Auslegungen seiner Auffassung Anlaß gegeben hat. LOCKE hatte an den eigentlichen Kern des Erkenntnisproblems noch nicht gefaßt. Denn jene Erörterung würde unmittelbar auf die Frage zurückgeführt haben: wie verhältnis sich unser Denkinhalt zur Wirklichkeit? Für die Sinneswahrnehmungen selber hatte LOCKE diese Frage zwar gestreift und teils in naiv realistischem teils in phänomenalistischem Sinn beantwortet, ohne sie aber in einem entscheidenden Umfang fortzuführen.

Wir stehen im Zeitalter der Aufklärung mit seiner Popularphilosophie und seiner Kultur des "gesunden Menschenverstandes", in dem der einheitliche Zusammenhang des Denkens überall die Neigung zum Zerfall und zur Zersplitterung zeigte und andererseits eine übertreibende Einseitigkeit an seine Stelle getreten ist. Es konnte gar nicht ausbleiben, daß auch in der Philosophie die beiden Grundkerne der großen Systeme, der sensualistische und der rationalistische, der mechanistische und der idealistische, gelegentlich gleichfalls auseinanderfallen. So entwickelte sich auf der einen Seite der grobe anthropologische Materialismus des 18. Jahrhunderts, der die geistigen Erscheinungen als sekundär und abhängig von den materiellen Lebensvorgängen betrachtete, und auf der anderen - allerdings damals noch als ziemlich vereinzelte Blüte - ein Spiritualismus, der die materielle Welt einfach gestrichen hat. Letzteres tat BERKELEY, indem er ein objektives, vom Denken unabhängiges Sein als nicht erwiesen und nicht erweisbar ansah, es zu einer falschen, dem gesunden Menschenverstand widerstrebenden Annahme erklärte und nur noch Geistern, seien es endliche oder der unendliche Geist Gottes, mit ihren Vorstellungen und Willensregungen eine wahre Existenz zukommen ließ. Beide Richtungen haben übrigens zum Erkenntnisproblem nur insofern eine wesentlichere Beziehung, als sie von einem offenkundigen Einfluß auf seine vertiefte Bearbeitung gewesen sind. Sie stehen und fallen mit der Realität der Substanz. Diese aber hat durch HUME ihre endgültige Auflösung erfahren.

HUME vollendete für die Erkenntnistheorie das Programm BACONs. Er ging von der Analyse der Erfahrung aus, suchte ihre Elemente auf und schaltete unter diesen die Substanz und das Kausalverhältnis aus dem unmittelbaren Tatsachenbereich aus, indem er beides als bloße Denkgewohnheiten, als Ideenassoziation nachgewiesen hat. Ebenso war ein beharrlicher Träger, eine stoffliche Grundlage der Eigenschaften und Wirkungen, so wurde von ihm auch das Verhältnis von Ursache und Wirkung als bloße Vorstellung entlarvt, mit der wir unberechtigterweise die Erfahrung als solche verfärben und entstellen. Auch das denkende Ich mußte ihm dabei zu einem wesenlosen Bündel von Vorstellungen werden. Er erkannte jene beiden Begriffe als lediglich subjektive Denkmittel zur Bezeichnung des inhaltlichen Zusammenhangs zwischen Eigenschaften und Vorgängen. Hervorhebenswert ist, daß er auch die Kraft als bloßen subjektiven Begriff erwiesen hat, dessen Grundlage der Kausalbegriff ist, und damit einen weiteren Stein aus den herrschenden Spekulationen herausriß. Alle Materialien des Denkens werden uns nach HUME durch die äußere oder innere Erfahrung gegeben, sie bestehen in den "Eindrücken", die wir beim Sehen, Hören, Fühlen, beim Lieben, Hassen, Begehren, Wollen erhalten. Sie sind Tatsachen von unmittelbarer Gewißheit, aber eben nur als Eindrücke, als Erlebnisse. Unsere Erkenntnis beruth auf ihrer Feststellung und der Ermittlung ihrer Beziehungen zueinander, ihrer Verhältnisse untereinander durch die Denktätigkeit. Eine Beziehung dieser Erlebnisse und der aus ihnen erwachsenen Denkinhalte auf ein außerhalb von uns befindliches reales Sein ist erkenntnistheoretisch unberechtigt, kann aber für praktische Zwecke geduldet werden.

Das ist von Anfang bis Ende echt empiristisch gedacht und durchgeführt. Genau so denkt auch in einem berechtigten Positivismus die ganze empirische Richtung unserer Tage, zumal auf dem Gebiet der Naturwissenschaften. Für sie hat HUME das erlösende Wort gesprochen, nicht aber für die Erkenntnistheorie. Denn für diese beginnt das Problem erst da, wo HUME aufhört, mit der Frage nach der objektiven Gültigkeit unserer Wahrnehmungs- und Denkergebnisse. Immerhin gebührt HUME das Verdienst, reinen Tisch gemacht und die Grundlagen gesäubert zu haben, auf denen eine vorurteilsfreie Erkenntnisforschung weiterbauen konnte. HUMEs Lehre ist ein empiristisches Extrem und als solches wohlbegründet und festgefügt. Aber wie jedes Extrem, so mußte sie das entgegengesetzte auf den Plan rufen. KANTs Kritizismus war die ebenmäßige Durchgangsstufe, aus deren unbewältigten Keimen die nachkritische Spekulation ihre Entwicklung genommen hat, um den Rationalismus in anderen Formen wieder auferstehen zu lassen und in einen extremen Idealismus umzubilden.

Wenn aber die Extreme so nahe beieinander liegen, wie die ganze Geschichte des Erkenntnisproblems es zeigt, so deutet das immer mit Sicherheit auf eine gemeinsame Wurzel hin, aus der sie entspringen und in der sie auch wieder ihre Rechtfertigung und ihre harmonische Lösung finden. Das gilt für alle die geschichtlichen Gegensätze zwischen Sinneswahrnehmung und Denken, zwischen Objektivität und Subjektivität ihres Inhalts, zwischen Empirismus und Rationalismus, zwischen Realismus und Nominalismus, zwischen Materialismus und Idealismus usw. Die Lösung dieses ganzen Widerstreits angebahnt und seine Wurzel aufgedeckt zu haben, das war die Leistung KANTs, die damit eine völlig neue Epoche in der Geschichte des Erkenntnisproblems eingeleitet hat.

Selbstverständlich hat KANT selber eine langdauernde Entwicklung bis zu diesem Ergebnis durchzumachen gehabt und hat auch in seinem entscheidenden Werk, der "Kritik der reinen Vernunft", noch an die Streitfragen und die Gegensätze der damaligen Zeit angeknüpft und unter ihrer Herrschaft gestanden. Das alles habe ich hier nicht zu erörtern, sondern nur den reinen Kern herauszuschälen, der für das Erkenntnisproblem von so entscheidender Bedeutung geworden ist, ohne Rücksicht auf den Weg, auf welchem KANT zu ihm gelangt ist und auf welchem er selber ihn dargestellt hat. Nur das Ergebnis all dessen, soweit es für die Erkenntnisfragen entscheidend ist, sich bewährt hat und als haltbar erweist, kommt hier in Frage.

Damit aber verlasse ich die geschichtliche Darstellung. Wir stehen mit jenem Ergebnis, zu welchem KANTs Kritik der Erkenntnis geführt hat, bereits unmittelbar auf dem Boden der Gegenwart, deren Zeit- und Streitfragen sich durchaus noch um jenes Ergebnis, seine Rechtfertigung oder Berichtigung drehen. Die erste Hälfte des auf KANT folgenden Jahrhunderts war den Konsequenzen aus seiner Erkenntniskritik gewidmet, die in großzügigen Systemen verschiedenartig ausgelegt wurden, die zweite Hälfte predigte die Rückkehr zu KANT und endete mit seinem Verständnis und mit kritisch geschulten Versuchen zum weiteren Ausbau des Erkenntnisproblems.

LITERATUR - Berthold Kern, Das Erkenntnisproblem und seine kritische Lösung, Berlin 1911