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WILLY FREYTAG
[mit NS-Vergangenheit]
Der Realismus und das
Transzendenzproblem

[Versuch einer Grundlegung der Logik]
[3/4]

"Wie viel einfacher, hypothesenfreier, wie viel bequemer und wissenschaftlicher zugleich erscheint die Auffassung, daß es keinen Unterschied gibt zwischen dem Gedanken und seinem Gegenstand, der Vorstellung und ihrem Inhalt. Das, was im Gedanken, in der Vorstellung vorliegt, das ist ja eben das Objekt selbst. Die Außenwelt ist nicht getrennt von der Innenwelt, beide gehen ineinander über, bilden eine einzige nicht prinzipiell gespaltene Welt, eben weil unser Denken nicht erst von außen an seinen Gegenstand, das Ding der Außenwelt, heranzutreten, es zu umfassen, zu formen braucht, sondern dieses Ding selbst ist: Die Dinge sind wie sie erscheinen, esse = percipi, Bewußtsein identisch mit Sein!"

"Was selbstverständlich ist oder scheint, hat kein Interesse für den Menschen, es hebt sich nicht ab für sein Bewußtsein, es ist für seine Erkenntnis nicht vorhanden; erst wenn das scheinbar Selbstverständliche in Frage gestellt wird, wenn der anfangs gleichgültig darüber hingleitende Blick stutzt, wenn Staunen und Verwunderung die Seele des Betrachtenden umfängt, dann erst erhält es Existenzwert für den Menschen."

"Der naive Realist, glaubt noch realistisch zu denken, während er sich tatsächlich durch die Identifizierung von Wahrnehmung, Wahrnehmungsinhalt und wahrgenommenen Ding auf einen anti-realistischen Standpunkt gestellt hat, aber er kann keine Rechenschaft darüber geben, wodurch sich die nach seiner Meinung doch vom wahrgenommenen Ding verschiedene Wahrnehmung von diesem Ding eigentlich unterscheidet."

III. Abschnitt
Das allgemeine Transzendenzproblem

§ 1. Die Frage, die im Mittelpunkt aller erkenntnistheoretischen Untersuchungen von jeher gestanden hat, ist nach der Außenwelt; indessen sie erscheint als das erkenntnistheoretische Hauptproblem nur deswegen, weil sie praktisch die größere Bedeutung beansprucht, und zugleich die Bedingung allgemeiner Verständlichkit, eine geradezu schlagende Anschaulichkeit, besitzt.

Dem wissenschaftlicher Denkenden aber kann es kaum entgeghen, daß sie nicht viel mehr ist als der populäre Ausdruck eines sehr abstrakten Gedankens, eines Gedankens, der sich nicht mehr auf einen solchen anscheinend greifbaren Gegenstand des Denkens richtet, wie es die Außenwelt ist, sondern auf das Denken selbst und seinen allgemeinsten Charakter.

Wir haben gesehen, an der entscheidenden Stelle wagt schließlich kaum ein Philosoph die Existenz der Außenwelt ernsthaft zu leugnen: die Leugnung würde zu gar zu absurden Konsequenzen führen. Wenn er aber trotz des unzweifelhaften Realismus im einzelnen Fall, eben diesen Standpunkt da, wo er allgemein und prinzipiell spricht, abweisen zu müssen meint, so kann dieser so weit verbreitete Widerspruch nur dann seine Erklärung finden, wenn irgendwelche natürlichen Schwierigkeiten allgemeiner Natur vorliegen, welche zur prinzipiellen Bekämpfung des Realismus führen, nichts aber zu tun haben mit der Frage nach der Gültigkeit des allgemeinen Induktionsobersatzes, welche stets nur realistisch beantwortet werden kann.

Die prinzipiellen Erörterungen für und gegen den Realismus zeigen dann auch, daß die Schwierigkeit nicht in speziellen Fragen des Kausalzusammenhangs und dgl. zu suchen ist, sondern in einer allgemeinen Eigentümlichkeit des Denkens, in dem, was man Transzendenz nennt oder nennen kann.

Wie ist es möglich, daß ein Gedanke, eine Vorstellung etwas denken, etwas vorstellen kann, das von diesem Gedanken und dieser Vorstellung verschieden ist? Wie ist es möglich, daß die Vorstellung eines ist, und etwas anderes meint? Wie ist es möglich, daß etwas außerhalb unserer Vorstellung gelegenes in diese Vorstellung hineinzutreten vermag, ohne dadurch selbst zur Vorstellung zu werden? Auch bei dieser Fragestellung drängt sich die Rücksicht auf die Außenwelt leicht in den Vordergrund, weil die Außenwelt als ein gänzlich von der Innenwelt verschiedenes angesehen wird, das zudem räumlich außerhalb derselben zu existieren scheint - wie ist es da möglich, daß so etwas zu einem Stück der Innenwelt werden kann, ohne seinen Charakter völlig aufzugeben?

Offenbar aber besteht diese Schwierigkeit nicht bloß für die Außenwelt. Ein unzweifelhaftes Element der Innenwelt, das Gefühl, ist doch von der Vorstellung genauso gut geschieden und verschieden, wie irgendein Bestandteil der Außenwelt - mit gleichem Recht muß gefragt werden: wie es möglich ist, daß ein Gefühl vorgestellt wird, Inhalt einer Vorstellung wird, in eine Vorstellung eingeht, ohne seine der Vorstellung entgegengesetzten Eigenheiten zu verlieren?

Auch hier aber tritt das Eigentümliche des Gedankens noch nicht in voller Klarheit und Allgemeinheit hervor. Wie die Außenwelt von der Innenwelt, so ist auch das Gefühl von der Vorstellung, dem Gedanken, deutlich der Art nach verschieden, und die Unmöglichkeit, wie etwas zu einem anderen, von ihm qualitativ verschieden werden sollte, ohne seine Eigenart einzubüßen, ist ohne viel Mühe einzusehen. Ein Gefühl kann nicht zu einer Vorstellung werden, ohne das einzubüßen, wodurch es von der Vorstellung verschieden, wodurch es gerade als Gefühl charakterisiert ist. Wie aber, wenn nicht ein Gefühl, sondern wieder eine Vorstellung, ein Gedanke gedacht, vorgestellt wird, liegt dann auch noch eine solche Unmöglichkeit vor?

Man möchte wohl geneigt sein, hier sogleich mit nein zu antworten; es fehlt ja der qualitative Gegensatz, die Vorstellung kann vorgestellt werden, zu einer neuen Vorstellung werden, ohne ihren Charakter aufzugeben. Aber die Auskunft ist nur scheinbar. Die Vorstellungen haben zwar alle etwas Gemeinsames gegenüber den Gefühlen, gegenüber den Dingen der Außenwelt, sie sind von einer Art, aber das schließt ja gar nicht aus, daß sich unter ihnen selbst doch wieder unzählige Unterschiede finden. Die Vorstellung a, welche Gegenstand, Inhalt der zweiten Vorstellung b wird, ist dieser doch nicht in allen Punkten gleich, und sofern sie ihr nicht gleich ist, muß sich immer wieder das Bedenken erheben, daß dieses Verschiedene im Vorgestelltwerden unweigerlich verloren gehen muß, daß es nicht vorgestellt werden kann. Es würde also einfach von der Art jener beiden Vorstellungen a, b abhängen, inwieweit die eine die andere vorstellen kann und inwieweit nicht; aber könnten solche Bestimmungen, die der vorzustellenden Vorstellung ausschließlich eigen sind wie etwa räumlich-zeitliche Beziehungen, niemals von der vorstellenden Vorstellung so vorgestellt werden, wie sie ansich sind. Die vorzustellende Vorstellung gehört etwa der Vergangenheit an, die vorstellende der Gegenwart: das Moment der Vergangenheit könnte sich nicht in das der Gegenwart verwandeln, es müßte in einer gegenwärtigen Vorstellung ausfallen; die Vergangenheit also könnte gar nicht in der Gegenwart vorgestellt werden wie sie ansich ist, und da es doch sicher scheint, daß man nur in der Gegenwart vorstellen kann, so würde die Vergangenheit, die wir doch tatsächlich vorstellen, nicht die Vergangenheit selbst sein, sondern nur eine Erscheinung derselben. Damit werden aber wichtige Elemente der ganzen Vorstellungswelt, die zeitlichen und ähnliche, hinabgedrückt in das Reich des nicht ansich Vorstellbaren, auch ein Teil der Vorstellungswelt wird unvorstellbar!

Wie steht es aber mit den Teilen der Vorstellungen, denen genau Gleichartiges in anderen Vorstellungen entspricht, die also nicht von dem bisher geltend gemachten Bedenken getroffen werden? Sind diese vorstellbar, denkbar durch andere verwandte Vorstellungen, Gedanken?

Man sieht leicht, welcher allgemeine Gedanke der bisher angeführten Argumentation zugrunde liegt:
    "Wär' nicht das Auge sonnenhaft,
    Die Sonne könnt' es nie erblicken."
Dieser uralte Gedanke, daß nur Gleiches durch Gleiches wahrgenommen, vorgestellt, erkannt, gedacht werden kann, spielt nun zwar bei allen Versuchen, anti-realistische Weltauffasungen zu begründen, eine gewisse Rolle, aber prinzipiell ist er doch nur in vereinzelten Fällen zur Grundlage eines erkenntnistheoretischen Systems gemacht worden, - und er ist auch nicht sehr geschickt dazu.

Es ist doch weder ein natürlicher, sich von selbst aufdrängender Gedanke, daß ein Gegenstand nur durch etwas ihm Gleiches aufgefaßt zu werden vermag, noch kann von einem ernsthaften Versuch, ihn zu beweisen, die Rede sein. Dem natürlichen Verstand sind doch die Dinge der Außenwelt etwas durchaus von den freilich mehr geahnten als deutlich erkannten Denkvorgängen Verschiedenes, und da ihm doch die Dinge der Außenwelt als erkennbar gelten, so ist die einfachste, nächstliegende Folgerung, daß Verschiedenes durch Verschiedenes erkannt, gedacht werden kann.

Zu einem Grundsatz und selbstverständlichen Ausgangspunkt des Denkens ist also jener Satz nichts weniger als geeignet; er muß vielmehr bewiesen werden.

Zu einem Beweis aber sind nur Ansätze gemacht worden, Ansätze, die zugleich zeigen, wie wenig mit dem Satz logisch auszurichten ist.

Der Satz erscheint in Verbindung mit dem allgemeineren, daß die Wirkung der Ursache gleichartig sein muß: ist das Verhältnis des Erkennens und seines Gegenstandes das von Wirkung und Ursache, so muß gelten, daß der Gegenstand des Erkennens von gleicher Art ist wie das Erkennen, daß die Außenwelt von der Innenwelt qualitativ nicht verschieden sein kann.

So würde der Beweis vollständig sein; wo er aber in dieser Vollständigkeit auftritt, ist die Tendenz eine andere: bei den Okkasionalisten [Gelegenheitsursachlern - wp]. Die Okkasionalist erkennt den Schluß als zwingend an; weil er aber weiß, als sicher vorausgesetzt, daß Außenwelt und Innenwelt qualitativ verschieden sind, so schließt er umgekehrt, daß mit dem Schlußsatz auch die Prämisse falsch sein muß, daß das Erkennen, das Wahrnehmen nicht in einem kausalen Verhältnis zu seinem Gegenstand steht.

Nun ist freilich die Annahme, daß nur Gleiches auf Gleiches wirken kann, längst als unhaltbar nachgewiesen und der Rückschluß der Okkasionalisten als hinfällig erkannt, aber damit ist zugleich auch der direkte Schluß unmöglich geworden: mag auch immer das Erkennen kausal mit dem Erkannten zusammenhängen, daraus folgt nichts über ihr qualitatives Verhältnis; der Satz, daß nur Gleiches durch Gleiches erkannt werden kann, ist nicht bewiesen.

Von der Begründung des Satzes im Altertum, wo er zuerst auftaucht, wissen wir nichts rechtes; er erscheint aber in so engem historischen Zusammenhang mit jener Theorie, welche die Wahrnehmungen als Einwirkungen oder als Ausflüsse aus den wahrgenommenen Dingen der Außenwelt erklärt, daß wohl auch ein logischer Zusammenhang beider angenommen werden darf. Die Schlußreihe, von der der Okkasionalismus ausgeht würde dann auch hier vorliegen, nur daß sie in einem positiven Sinn benutzt ist.

Der Okkasionalist verwirft den Monismus und darum auch die kausale Erklärung der Erkenntnis: EMPEDOKLES aber ist wie fast das ganze Altertum monistisch gesinnt: so gelangt er zu einer einfachen und harmonischen Gesamtauffassung: Erkennen (Vorstellung) und Gegenstand des Erkennens (die Außenwelt) sind ursächlich verknüpft und qualitativ gleich, so besteht überhaupt kein eigentlicher Unterschied zwischen Innenwelt und Außenwelt; wie die Welt der Vorstellungen aus der Außenwelt geborgt erscheint, so finden sich umgekehrt in der Außenwelt (in der Welt überhaupt) Dinge, die sonst nur der Seele anzugehören schienen: Liebe und Haß.

§ 2. Der Zusammenhang dieser Gedanken ist, wenn durch die angeführte eigentümliche Auffassung des Kausalverhältnisses hergestellt, logisch mangelhaft, aber darum nicht weniger bedeutungsvoll. Wir glauben, um es kurz zu sagen, daß ihnen noch ein anderes Prinzip zugrunde liegt, das dem Urheber derselben vielleicht selbst nicht zu Bewußtsein gekommen ist, in der Folgezeit aber immer schärfer herausgearbeitet wurde - das eigentliche Prinzip des Anti-Realismus!

Das anti-realistische Denken ist stets auch ein anti-dualistisches, ein monistisches, und beruth wie dieses auf dem für den Menschen unentbehrlichen Trieb nach einer Vereinfachung des Weltbildes. Je komplizierter die Welt, umso schwerer kann sich der Mensch darin zurechtfinden, umso leichter kann er zugrunde gehen; je einfacher die Welt, je mehr Übereinstimmungen sie zeigt, je gleichartiger die Lebensbedingungen, je vertrauter sie dem Menschen sind, umso einfacher, aussichtsreicher gestaltet sich der Kampf mit der Welt, der Daseinskampf. Nichts ist natürlicher, als daß der Mensch den Wunsch hegt, die Welt möge sich ihm immer einfacher darstellen, immer mehr von den zunächst als gänzlich verschieden auftretenden Teilen derselben möchten sich schließlich als innerlich ähnlich, gleich offenbaren.

So erregt der dualistische Zwiespalt, der durch die Welt zu gehen scheint, sein natürliches Mißfallen: immer wieder wird der Versuch gemacht, diesen Zwiespalt aufzuheben, den Dualismus durch einen Monismus zu ersetzen. Innenwelt und Außenwelt, die Welt der Geister und die Welt der Körper sollen irgendwie vereinigt werden, das ist der allgemeine Gedanke; zu ihm aber gesellt sich ein besonderer, der gänzlich unabhängig vom ersten entstehen kann, bald aber in eine engere Verbindung mit ihm gebracht, als eine Art Teilgedanke erkannt wird. Es ist ein zweiter Dualismus, der Gegensatz von Subjekt und Objekt, von dem Denken als meiner, des Subjekts Tätigkeit und dem durch dieses Denken, durch diese Tätigkeit irgendwie betroffenen Gegenstände des Denkens, dem Objekt. Was ist das Denken für eine Tätigkeit? ist es eine solche wie die Tätigkeit des Menschen sonst, sein praktisches, künstlerisches Tun, oder ist es etwas gänzlich anderes? Wie der Mensch sonst ein Ding hernimmt und es nach seinem Gutdünken, nach seinen Zwecken bearbeitet, einen Stoff formt, wie es bei den griechischen Denkern heißt, bearbeitet so das Denken auch seinen Gegenstand, gibt es dem Ungeformten eine Form, die Denkform, so daß nun das geformte etwas anderes ist als das ungeformte, das Ding als gedachtes etwas anderes als das das Ding als ungedachtes? Oder muß das Denken anders aufgefaßt werden als das sonstige Tun, ist der ganze Gegensatz von gedachtem Ding und nichtgedachtem Ding, von Ding als Teil der nichtbewußten Außenwelt und Ding als Teil der Bewußtseinswelt, als Vorstellung lediglich ein chimärischer? Mannigfache Bedenken sprechen gegen die erstere Auffassung, der Monismus drängt zur zweiten!

Was soll denn ein Denken nützen, das seinen Gegenstand verändert, während es ihn erfassen will und soll, wie er ist? Es ist das oben gegen den Phänomenalismus Gesagte, was dem strengen, konsequenten Denker diese naive Erkenntnistheorie verleiden muß. Wie viel einfacher, hypothesenfreier, wie viel bequemer und wissenschaftlicher zugleich erscheint die andere Auffassung! Es gibt keinen Unterschied zwischen dem Gedanken und seinem Gegenstand, der Vorstellung und ihrem Inhalt. Das, was im Gedanken, in der Vorstellung vorliegt, das ist ja eben das Objekt selbst, nicht auf dieses richtet sich ein subjektives, der Gedanke, sondern Gedanke und Objekt sind ein und dasselbe. Wie schön paßt dies zu einem allgemeinen Monismus! Die Außenwelt ist nicht getrennt von der Innenwelt, beide gehen ineinander über, bilden eine einzige nicht prinzipiell gespaltene Welt, eben weil unser Denken nicht erst von außen an seinen Gegenstand, das Ding der Außenwelt, heranzutreten, es zu umfassen, zu formen braucht, sondern dieses Ding selbst ist: Die Dinge sind wie sie erscheinen, esse = percipi, Bewußtsein identisch mit Sein!

Man ist gewohnt, diese Lehre, wie sie zuerst von den Sophisten ausgebildet, in neuerer Zeit durch BERKELEY glänzend wiederhergestellt wurde, in etwas ungünstigem Licht zu betrachten. Der Name des Sophisten ist zum Namen geworden für den Verdreher der Wahrheit besonders in sittlichen Angelegenheiten, der Idealismus BERKELEYs gilt als Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft. Man muß aber daran denken, daß diejenige Strömung in der modernen Philosophie nicht nur, sondern in der modernen Wissenschaft überhaupt, welche prinzipiell Wissenschaft sein, alles hypothetische, metaphysische ausscheiden will, der moderne Positivismus, nur im Namen von der gekennzeichneten Richtung abweicht. Naturforscher, deren Wissenschaftlichkeit über jeden Zweifel erhaben ist, wie MACH, AVENARIUS, vertreten prinzipiell die Behauptung, daß Innenwelt und Außenwelt nur Ausschnitte ein und derselben Welt sind, daß sie keine anderen qualitativen Unterschiede zeigen, als solche, die sich auch in jeder von beiden für sich betrachtet finden, daß das, was man Empfindung nennt, den einzigen Inhalt nicht nur der geistigen, sondern auch der physischen Welt bildet. Und wenn uns das unsittliche Programm der alten Sophisten ton hêttô logon kreittô poiein [durch Scheinbeweise eine falsche Wahrheit erzeugen - wp] gegen den ganzen Standpunkt von vornherein einnehmen sollte, wie es ja tatsächlich der Fall ist, so belehrt und der moderne Positivist, daß die schlimme Auffasung, die wir von den Sophisten haben, gefälscht sein kann, da wir sie fast nur aus der Darstellung ihrer Widersacher kennen, daß zumindest die Lehren der Sophisten weit besser geeignet sind, als die ihrer platonischen Gegner, zu einer Grundlage der Moral zu dienen, und daß schließlich im ungünstigsten Fall aus der sittlichen Minderwertigkeit einer Person nichts gegen die Wahrheit ihrer Lehre gefolgert werden darf (vgl. im allgemeinen: ERNST LAAS, Idealismus und Positivismus).

Dem durch das Alter geheiligten Glauben des naiven Menschen, der Auffassung des Durchschnittswissenschaftlers und Philosophen muß der Sophist und Positivist widersprechen, aber damit widerspricht er nicht der Wahrheit, sondern einem wissenschaftlich unhaltbaren, widerspruchsvollen, daher veralteten, überlebten Gedankensystem, das sich dem wissenschaftlichen Sinn darstellt als ein Gemenge von metaphysischen Märchen, unbeweisbaren Hypothesen. Inwieweit der moderne Positivist Recht hat, solche streng wissenschaftliche Tendenzen den alten Sophisten zuzuschreiben, kann hier dahingestellt bleiben. Sofern der sophistische Gedanke für uns in Betracht kommt, kann er es nur seinem etwaigen rein wissenschaftlichen Gehalt nach und dieser würde zweifellos, das hat LAAS richtig gesehen, identisch sein mit dem, Was jetzt Positivismus genannt wird.

Halten wir uns daher zunächst an das durch diesen Namen sehr glücklich bezeichnete Gedankensystem. Der Positivismus will die Philosophie sein (LAAS, a. a. O., Bd. 1, Seite 183),
    "welche keine anderen Grundlagen anerkennt als positive Tatsachen, d. h. äußere und innere Wahrnehmungen; welche von jeder Meinung fordert, daß sie die Tatsachen, die Erfahrungen nachweist, auf denen sie ruht."
Nur auf positive Tatsache also will diese Philosophie bauen, nur das unmittelbar in den Wahrnehmungen gegebene, das erfahrbare, will sie als wirklich anerkennen, alle Gedankendinge aber (noumena) aus ihrem Weltbild streichen.

Ist das nicht ein echt wissenschaftlicher Gedanke? Worauf sonst, wenn nicht auf Tatsächliches, kann eine Wissenschaft gebaut werden? Alle Phantasien müssen ausgeschlossen werden, wenn es gilt das wahre Wesen der Welt zu erkennen, denn diese tut dem Menschen nun einmal nicht den Gefallen, sich nach seinen Träumereien und Gedanken zu richten: sie verfolgt ihren eigenen Weg.

Methodisch notwendig, absolut unwiderleglich, so stellt sich der Grundsatz der positiven Philosophie dar. Dieser Grundsatz aber ist es, der dem anti-realistischen Denken (in meinem Sinn) diejenige Stütze gewährt, die alle anderen bisher angeführten Gedanken nur mehr in Aussicht stellten, als wirklich geben konnten. Denn die unzweifelhafte Grundlage, auf der sich die positive Wissenschaft aufbauen soll, "ein für jeden Einzelnen völlig zugänglicher und von jedem kontrollierbarer Sachverhalt", ist nichts anderes" als die Tatsache, daß Objekte unmittelbar bekannt sind als Gegenstände, Inhalte eines Bewußtseins, cui objecta sunt [dessen Gegenstände sie sind - wp] und Subjekte nur als Beziehungszentren, als der Schauplatz oder die Unterlage von Wahrnehmungs- (und Vorstellungs-) Inhalten, quibus subjecta sunt [welche die Subjekt sind - wp]; daß die uns unmittelbar bekannten Objekte und Subjekte keine "Wesen ansich" sind; daß sie beide nur miteinander existieren, miteinander entstehen und bestehen, aneinander "gebunden" (LAAS, a. a. O., Seite 183).

Ist dieser Satz richtig, gibt es Objekte nur, sofern sie Objekte für ein Subjekt sind, sofern ein Subjekt existiert, dann kann eine Außenwelt im Sinne des Realismus nicht angenommen werden, denn die Außenwelt des Realismus soll ja ein Etwas sein, das unabhängig von der Vorstellung, vom vorgestellt werden, existiert, ein Etwas, das nicht immer Objekt für ein Subjekt ist. Es gibt keine Dinge ansich, das heißt Dinge, wie sie wären ohne die Beziehung auf ein vorstellendes, erkennendes Subjekt, es gibt nur Erscheinungen; aber diese Erscheinungen sind keine Erscheinungen von Dingen, die hinter ihnen stünden, sondern sie sind die Dinge selbst: die Dinge sind für ein jedes Subjekt, wie sie ihm erscheinen, denn andere Dinge gibt es nicht.

Ein erhabener Gedanke! Nichts, das dem Subjekt, dem denkenden, vorstellenden Ich unzugänglich wäre, kein Geheimnis, das sich ihm verschließt, keine rätselhafte jenseitige Welt, die sich seiner Erkenntnis zu entziehen vermöchte! In das Innerste aller Dinge dringt das Ich, nicht durch Zeichen und Merkmale erkennt es symbolisch, sondern das Wesen selbst erfaßt es, und alles zieht es vor seinen Richterstuhl, um ihm seinen Wert zu bestimmen!

Das Weltbild, das sich so entrollt, mag die ungewohnten Augen im Anfang wohl noch blenden und schmerzen, aber bald macht sich die Einfachheit und Schönheit desselben wohltuend geltend. Eine einheitliche Welt nach dem einfachsten Prinzip aufgebaut aus unendlich vielen Systemen gleicher Art, alle mit einer Zentralsonne, dem Subjekt, das umgeben ist von Planeten den Objekten, die wieder nach demselben Prinzip Zentralglierder neuer Systeme sein können, mit Monden, Trabanten und weiterer Gliederung ins Unendliche fort!

Auch ein eigener Name hat sich gefunden für diese Systeme: AVENARIUS nennt sie Prinzipialkoordinaten: die Koordination von Subjekt und Objekt, von Zentralglied und Gegenglied, von Ich und Umgebung ist eine prinzipielle, durchgehende, sie ist "die allgemeinste formale Bestimmung der vollen Erfahrung". (Bemerkungen zum Gegenstand der Psychologie, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 18, Seite 408).

Die Fremdartigkeit des ganzen Gedankens, gesteigert durch den neuen Namen, ist aber überhaupt nur scheinbar. Die Systeme von LOCKE, von BERKELEY und HUME und damit die auf ihnen fußende Psychologie, Logik und Erkenntnistheorie der späteren Zeit, was sind sie anderes als besondere Ausgestaltungen desselben Gedankens? LOCKE spricht nicht von Prinzipialkoordination, doch wer vermöchte die Ähnlichkeit, ja die Identität des Gedankens zu verkennen, wenn er im vierten Buch seines Essays aus der Existenz des vorstellenden Ich auch die Existenz des vorgestellten Dings zu erweisen unternimmt? Eine Übereinstimmung mit dem Positivismus aber findet sich nicht nur in so einer Einzelheit, sie ist eine grundsätzliche und darum durchgängige. Gerade der positivistische Ausgangspunkt, die Besinnung, daß im Durcheinander der Meinungen die Wissenschaft zurückgehen muß auf etwas von den Meinungen unabhängiges, auf die unmittelbar in den Wahrnehmungen gegebenen Inhalte, die positiven Tatsachen im Gegensatz zu den bestreitbaren Auffassungen, gerade dies ist das Prinzip, das LOCKE an die Spitze seiner Untersuchungen stellt, das ihn selbst, wie er sagt, zur Anstellung derselben getrieben hat.

Alle Erkenntnis führt auf Ideen zurück; alles, was wir von den Gegenständen unserer Erkenntnis haben, sind Ideen, Bewußtseinsinhalte! Etwas anderes als wirklich anzunehmen, etwas, das nicht Idee wäre, sondern ein Ding außerhalb des Bewußtseins, ist fehlerhaft, unwissenschaftlich, ist Metaphysik! Das ist der Gedanke, wie er mit wachsender Schärfe und Konsequenz von den Nachfolgern LOCKEs verfochten wird: "esse = percipi" heißt es bei BERKELEY und ähnlich bei HUME.

Wie der Einschlag realistischer Gedanken in dieses konszientialistische Grundsystem immer stärker wird, wie sich gerade innerhalb der phänomenalistischen Gesamtauffassung bei der Behandlung gewisser Probleme ein voller Realismus ausbilden kann, ist oben gezeigt worden. Es ist aber auch schon bemerkt worden, daß im Widerspruch mit diesem Realismus im Einzelnen, im Allgemeinen das Prinzip des Anti-Realismus festgehalten wird, und dieses Prinzip ist dasselbe, wie wir es eben bei den Positivisten kennen gelernt haben.

KANTs Erklärungen sind in dieser Hinsicht unmißverständlich:
    "Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten." ... "Man versuche es einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten", (Vorrede zur zweiten Ausgabe der Kr. d. r. V.)
- das ist im Wesentlichen doch wohl dasselbe wie des PROTAGORAS anthropos metron apanton! [Der Mensch ist das Maß aller Dinge! - wp]

In den oben angeführten Sätzen von HEINRICH MAIER tritt das konszientialistische Element deutlich zutage. Aber auch der Philosoph, von dessen Lehren diese Sätze wohl im Wesentlichen abhängen, SIGWART, der sonst die realistische Tendenz stärker hervortreten läßt, verrät an vielen Stellen, daß er im Grunde ebenfalls anti-realistisch denkt. Hier nur eine Äußerung:
    "Da wir ... kein einzelnes Seiendes ohne alle Beziehung zu anderem Seienden, zumindest zu uns selbst, sofern es unser Objekt ist, vorzustellen vermögen ..." (Logik, Bd. 1, Seite 336/7).
Von BENNO ERDMANN sei folgende Stelle angeführt, die im Zusammenhang mit den oben besprochenen Darlegungen über die Existenzaussagen steht:
    "Es ist jedoch deutlich, daß diese Unterscheidung (nämlich von realen und idealen Gegenständen) metaphysisch bedenklich ist. Denn die Gegenstände sind Vorgestelltes. Vorgestelltes aber kann unabhängig von seinem Vorgestelltwerden nur wirklich sein, wenn seine Beschaffenheit unabhängig von seinem Ursprung ist, d. h. wenn das Vorstellen das Seiende nachbilden kann wie es ist. Und für unser Denken gesichert kann diese Übereinstimmung nur werden, wenn uns das Seiende als solches auch unabhängig von unserem Vorstellen irgendwie offenbar wird, und der Vorstellungsvorgang der Vergleichung über das Vorgestellte, das uns gegeben ist, hinaus, und in das Seiende, wie es unvorgestellterweise ist, hineinreicht, unser Vorstellen also sich über seine eigene Grenze hinaus erstreckt." (Logik, Seite 89)
Neben der oben gekennzeichneten Auffassung, für welche das Vorstellen ein qualitatives Nachbilden des Gegenstandes ansich ist, haben wir zuletzt auch hier wieder das Grundargument des Konszientialismus: soll uns das Seiende als solches unabhängig von unserem Vorstellen offenbar werden, so müßte unser Vorstellen sich über seine eigene Grenze hinaus erstrecken!

Den Phänomenalisten gegenüber, die diesen Gedanken wohl prinzipiell anerkennen, sich aber im Drang der Probleme gelegentliche Abweichungen gestatten, diesen gegenüber haben wir nun gerade in der neueren Zeit wieder beachtenswerte Versuche, den Konszientialismus zu einem widerspruchslosen System auszubauen und seine Durchführbarkeit wie im Großen, so auch in der wissenschaftlichen Einzelarbeit zu erproben.

Es sind eben die schon genannten modernen Positivisten und die prinzipiell mit ihnen übereinstimmenden Philosophen der Immanenz, welche mit freilich sehr verschiedenen äußerem Erfolg an der Ausführung des konszientialistischen Programms arbeiten.

Fast einander entgegengesetzt freilich erscheinen auf den ersten Blick beide Richtungen: der Positivismus vor allem auf Erforschung der erfahrbaren Inhalte der Natur, auf eine mathematisch exakte Darstellung der wissenschaftlichen Resultate gerichtet, und in der Sonderrichtung des AVENARIUS, dem Empiriokritizismus, abgesagter Feind aller Erkenntnistheorie im engeren Sinne, der speziellen Erkenntnistheorien, - die immanente Philosophie aber eine rein erkenntnistheoretische Philosophie im alten Sinne, die mit dem Begriff des erkenntnistheoretischen Ichs und anderen nach AVENARIUS unhaltbaren Überbleibseln primitiverer Weltbegriffe arbeitet.

Im Prinzip aber stimmen beide Richtungen vollkommen überein, wie dies SCHUPPE, der Führer der immanenten Philosophen in seinem offenen Brief an AVENARIUS ganz richtig dargelegt hat.

Beide wollen ausgehen von einem unmittelbar Gegebenen wie die Immanenten, vom Vorgefundenen, wie AVENARIUS sagt, von dem also, was jeder Mensch anerkennen muß, von einer positiven Tatsache. Und diese positive Tatsache ist für beide dieselbe; die Beschreibung, die sie davon liefern, unterscheidet sich zwar nach dem Grad der Schärfe, nach der Wahl der charakteristischen Ausdrücke, gemeint aber ist von beiden dasselbe. Von AVENARIUS sei aus dem "Menschlichen Weltbegriff" Folgendes angeführt (Seite 79f):
    "138. Was das von diesem tatsächlichen und unausweichlichen Standpunkt aus Vorgefunden ist, ist wieder mit wenigen Worten gesagt: Ich und meine Umgebung." "144. Die Erfahrung, welche ich zu beschreiben vermag, umspannt also immer das Ich-Bezeichnete und die Umgebung; das Ich wird immer als ein Ungegebenes, der Baum immer als ein Gegenüber des Ich erfahren."

    "145. Wohl wird also im Ich und im Umgebungsbestandteil ein Gegenüber und ein Verschiedenes erfahren; aber sie werden nicht in verschiedener Weise erfahren - wenn sie überhaupt erfahren werden. Das Ich differiert von den Bestandteilen seiner Umgebung wohl durch eine größere Reichhaltigkeit und Mannigfaltigkeit (so z. B. durch seine räumlich-zeitliche Beziehung zu Gedanken); aber es unterscheidet sich nicht durch die allgemeine Art, wie die Bestandteile des Ich und diejenigen der Umgebung erfahren werden."

    "146. Namentlich unterscheiden sie sich weder durch den Gegensatz eines Unvermitteltseins und Vermitteltseins, noch auch durch den Gegensatz eines Subjekt- und Objektseins: wohlverstanden, solange ich den Inhalt meiner Erfahrung nur nehme, wie er sich gibt, und ihn nur beschreibe, wie ich ihn vorfinde."

    "147. Vielmehr: genauso, wie in meiner Erfahrung, d. h. in der Erfahrung, der mein Ich zugehört, - genauso also wie in meiner Erfahrung ich bin, ist auch der Baum in meiner Erfahrung. Ich erfahre den Baum in genau demselben Sinn wie mich - als Zugehörige einer Erfahrung; und wenn ich sage: Ich erfahre den Baum, so soll das nur heißen: eine Erfahrung besteht aus dem einen reichhaltigeren Elementenkomplex Ich und dem anderen weniger reichhaltigen Elementenkomplex Baum."

    "148. Diese Zusammengehörigkeit und Unzertrennlichkeit der Ich-Erfahrung und der Umgebungserfahrung in jeder Erfahrung, welche sich verwirklicht; diese prinzipielle Zuordnung und Gleichwertigkeit beider Erfahrungswerte, indem beides: Ich und Umgebung zu jeder Erfahrung und zwar im selben Sinn gehören; mit einem Wort: diese aller Erfahrung eigentümliche Koordination, in welcher das Ich-Bezeichnete das eine (relativ) konstante Glied, ein Umgebungsbestandteil - z. B. das Baum- oder Mitmensch-Bezeichnete - das andere (relativ) wechselnde Glied bildet, bezeichne ich als die empirokritische Prinzipialkoordination." (Seite 82-84)
In jeder Erfahrung ist das Ich als Zentralglied und ein Umgebungsbestandteil als Gegenglied enthalten, und das Ich ist nichts prinzipiell von der Umgebung, diese nichts vom Ich prinzipiell Verschiedenes; denn die Gedanken, die das Ich vorzugsweise charakterisieren, sind von den Sachen, selbst den körperlichen Dingen, wohl verschieden, aber ihnen durchaus vergleichbar: es besteht hier "wohl eine Dualität, aber kein Dualismus in einem prinzipiellen philosophischen Sinn". (a. a. O., Seite 13)

Und weiter heißt es:
    "Zum Unterschied von Sache und Gedanke ist sodann zu bemerken: Häufig wird in Verbindung mit den Sachen die Bezeichnung Wahrnehmung und in Verbindung mit dem Gedanken die Bezeichnung Vorstellung gebraucht: »man nimmt einen Baum als Sache wahr« - »man kann sich alles Mögliche in Gedanken vorstellen«. Vorausgesetzt, daß - solange sich die Mitmenschen dem als Sache und Gedanke bezeichneten gegenüber nur beschreibend verhalten - diese weiteren Bezeichnungen der Sachen als wahrgenommener oder Wahrnehmungen und der Gedanken als vorgestellter oder Vorstellungen nicht bloß mit anderen Worten dasselbe besagen, sondern überhaupt ein analytisches Merkmal der Sachen und Gedanken betreffen; so scheint dies nur in einer Modifikation der uneigentlichen Gefühle zu bestehen." (Weltbegriff, Seite 13 und 14; vgl. auch die Beschreibung des Ich Seite 80/81).
Der Gedanke, die Vorstellung, die Wahrnehmung ist also nicht mehr das die Erkenntnis vermittelnde: unmittelbar ist uns die Sache gegeben, nicht anders wie der Gedanke selbst. Ein Gegenstand wird wahrgenommen, ist eine Wahrnehmung, heißt nichts anderes als: in einer Erfahrung findet sich der Gegenstand und zugleich mit ihm, ihn als Erfahrenes" charakterisierend, ein Komplex von bestimmten uneigentlichen Gefühlen, der Gegenstand aber ist als ein vorgestellter gegeben, wenn er mit einem Komplex von anderen Gefühlen verbunden auftritt.

Die Wahrnehmung, die Vorstellung, sind nicht etwas geistiges, das sich auf den Gegenstand richtet, ihn irgendwie umfaßt, ergreift, sie sind selbst Gegenstand, selbst Gegebenes neben ihrem sogenannten Gegenstand.

Die Gesichtswahrnehmungen, die Gehörsempfindungen sind nicht Erscheinungen, Symbole von hinter ihnen stehenden, nicht selbst erfahrbaren Dingen ansich, sondern was in ihnen gegeben ist, tatsächlich vorgefunden wird, die Töne und Farben, das sind die Sachen, die Dinge selbst.

So ist es verständlich, wie AVENARIUS schon in seiner Habilitationsschrift, die nur scheinbar, höchstens in der Tendenz, von den späteren Ausführungen abweichendes bietet, in dem, was Empfindung genannt wird, den Begriff finden konnte, durch welchen alles Existierende seinem Inhalt nach bestimmt wird. Der allgemeinste Weltbegriff ist seinem Inhalt nach Empfindung, seiner Form nach Bewegung. (Philosophie als Denken der Welt nach dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes)

Man muß sich hüten, hier in den Begriff der "Empfindung" etwas hineinzulegen, was der Psychologe, der Philosoph, welcher nicht auf AVENARIUS' Standpunkt steht, dabei zu denken gewohnt ist: die Empfindung ist nichts subjektives, inneres im Gegensatz zu einem objektiven, äußeren - das wäre phänomenalistisch oder realistisch gedacht; denn nur wenn es noch etwas jenseits der Empfindung gibt, etwas worauf sie sich bezieht, kann die Empfindung als subjektiv, als innerlich bezeichnet werden.

Empfindung heißt soviel wie das "unmittelbar Gegebene" das "Vorgefundene", und unmittelbar gegeben ist nicht bloß das Subjektive, das Psychische, sondern ebensogut das Physische, Farben, Räumliches, Körperliches.

Mit Notwendigkeit ergibt sich dann die Folgerung, die AVENARIUS zieht, die aber z. B. auch MACH vertritt: Psychologie und Physik haben in den Empfindungen den gemeinsamen Gegenstand ihrer Untersuchungen (vgl. ERNST MACH, "Beiträge zur Analyse der Empfindungen" und von seinen der Physik gewidmeten Schriften etwa die ersten Seiten des Leitfadens der Physik).

Die Hauptsätze dieser positivistischen Philosophie lauten also: Unmittelbar gegeben ist in jeder Erfahrung das Ich und zugleich seine Umgebung. Beider Unterschied ist nur relativ, nicht absolut, beide sind Empfindungskomplexe und außerhalb derselben existiert nichts Weiteres.

Zum ersten Satz sei bemerkt, daß AVENARIUS zum Ich-Bezeichneten neben den Gedanken und Gefühlen auch den Körper des Ich rechnet. (vgl. z. B. "Weltbegriff" Seite 4). Es hat aber natürlich für die Bestimmung des Inhaltes der Prinzipialkoordination, des Vorgefundenen keine Bedeutung, ob man den Körper des Ich als zum Ich oder als zu seiner Umgebung gehörig bezeichnet.

Behält man dies im Auge, so ergibt sich die prinzipielle Übereinstimmung dieser Sätze mit denen der immanenten Philosophen ohne Weiteres. Die Beispiele sind dem Hauptwerk ihrer Richtung, der "Erkenntnistheoretischen Logik" WILHELM SCHUPPEs entnommen:
    "Die Existenz des bewußten Ich ist der einzig mögliche Ausgangspunkt." (Logik, Seite 63).
Die Isolierung des Ich als Subjekt aber ist mißverständlich (Logik, Seite V):
    "Ich glaube zu sehen, welches Mißverständnis dem erwarteten Widerspruch gegen meine Auffassung ... zugrunde liegt. So wie es möglich war, die den Raum erfüllenden Qualitäten und den noch leeren Raum wie selbständige Dinge zu denken, weil man heimlich bei einem das andere immer mitdenkt und deshalb zu verkennen, daß die Unterschiedenen rein abstrakte Elemente sind, wie eben dasselbe bei der Unterscheidung von Stoff und Form stattfand, so auch bei der Unterscheidung von Denken und Sein, von bewußtem Subjekt und dem den Inhalt des Bewußtseins ausmachenden Objekt. ... Wenn das auch natürlich zum Bewußtsein gehört, daß ich weiß, daß ich ich bin und somit in diesem Wissen das Ich selbst zum Objekt macht ..., so ist doch eben, im Sinne der obigen Auseinandersetzung, die hiervor unabtrennbare Voraussetzung ebenso wichtig, daß der Identifizierung eine Unterscheidung vorhergeht, daß das bewußte Ich einen Inhalt seines Bewußtseins hat." (Logik, Seite 72-73)

    "Der Charakter des Subjektiven und Objektiven wird innerhalb des Bewußtseinsinhaltes sich als ein materieller Unterschied zeigen. Ob der Bewußtseinsinhalt als solcher subjektiv oder objektiv ist, ist eine Frage, die gar keinen Sinn hat. Die Empfindung also ist als Inhalt des Bewußtseins eines Ich natürlich in diesem Bewußtsein, das Empfundene ist ohne dieses »im Bewußtsein sein, oder Inhalt eines Bewußtseins sein« überhaupt nicht denkbar, ein inhaltsloser Laut und ein Bewußtsein ist ohne Inhalt, spezieller ohne einen solchen primären Inhalt eines unmittelbar gegebenen ebenso nicht denkbar, ein inhaltsloser Laut ... Im Bewußtsein als sein Inhalt ist nun selbstverständlich die ganze Welt, wie sie leibhaftig im Raum und in der Zeit vor uns steht, und das Wo der einzelnen Empfindung (als Empfindungsinhalt) ist in Wirklichkeit ganz dort, wo es nach früherer Theorie nur zu sein scheint oder wohin es erst projiziert wird." (Logik, Seite 65)

    "Wer aber doch im Ernst die Unentbehrlichkeit und somit die Zugehörigkeit der Dinge in der Außenwelt zu einem Ich als eine Absurdität belacht, der antworte doch auf die Frage, ob er ohne Sonne und Mond und alles, was er sinnlich empfindet, wirklich zu existieren zu können, noch denkbar zu sein meint." (Logik, Seite 72)
Denn die Empfindung, das Bewußtsein als bloß subjektiver Vorgang, als Tätigkeit ohne Gegenstand, als Ich ohne Nicht-Ich ist eine bloße Abstraktion, nichts Wirkliches, nichts in der Erfahrung gegebenes:
    "Wir dürfen nicht außer Acht lassen, daß das Empfinden als ein Akt des Subjektes entweder heimlich und inkonsequenterweise gar nicht bloß als solcher, sondern schon wieder mit seinem Inhalt gedacht wird, oder eine reine Abstraktion ist. Dann ist ja klar, daß die Empfindung, in diesem Sinne des subjektiven Empfindens, das nur durch Abstraktion denkbare eine Glied des tatsächlich einen und untrennbaren Ganzen ist. ..." (Logik, Seite 64)
Man muß zugestehen, diese Ausführungen, zu denen beliebig viele ähnlich lautende gefügt werden könnten, sind nicht immer so unzweideutig als wünschenswert wäre, nicht immer so unmißverständlich wie die des AVENARIUS etwa. Unglücklich gewählt ist der Ausgangspunkt vom Ich: er erinnert zu sehr an ältere, längst als fehlerhaft erkannte Philosophien, er erschwert die Klarlegung des Grundgedankens, daß das Subjektive und das Objektive, Subjekt und Objekt, Unterschiede innerhalb des Bewußtseins sind, daß das Objektive, die Welt, das Nicht-Ich, genauso unmittelbar gegeben ist wie das Subjektive, das Ich.

Denn um diesen Gegenstand mit dem Ausgangspunkt vom allein primär gegebenen Ich zu vereinigen, müssen zwei Arten des Ich unterschieden werden:
    "Wir müssen nun auch den meist übersehenen Unterschied ins Auge fassen zwischen dem ganzen Ich, welches sich seiner bewußt ist, sich in seinem Bewußtseinsinhalt findend, und der von ihm selbst innerhalb seiner selbst vorgenommenen selbstverständlichen, eben den Begriff des Bewußtseins ausmachenden Scheidung seiner als des Subjekts vom Inhalt, in welchem es sich findet. Dieses Ich als das Subjekt, welches den Bewußtseinsinhalt in sich und sich in ihm findet, ist vom ganzen wirklichen bewußten Ich natürlich nur ein begriffliches Moment, so klar jedoch, daß die Unterscheidung zu übersehen unmöglich ist, und viel eher, unter ihrem Einfluß, das doch ebenso natürliche und selbstverständliche Zusammengehören von Subjekt und Objekt übersehen wird." (Logik, Seite 74)
So sonderlich klar ist die Unterscheidung nun wohl doch nicht ausgefallen. Ich glaube aber nicht fehlzugehen, wenn ich folgende Meinung darin finde: Das ganze Ich, das bewußte Ich umfaßt alles, es findet als seinen Inhalt Subjektives und Objektives, es findet sich selbst, das Ich, und es findet das Nicht-Ich vor, beides in gleicher Weise. Das im Gegensatz zum Objektiven, zum Nicht-Ich, stehende subjektive Ich ist also nur ein Teil des ganzen Ich, es ist identisch mit dem abstrakten Ich als dem vom Bewußtseinsinhalt getrennt gedachten zentralen Bezugspunkt, dem der Bewußtseinsinhalt bewußt ist.

Hierin liegt nun auch etwas von AVENARIUS' Meinung wirklich Verschiedenesf. Dieser erinnert in Bezug auf den fraglichen Punkt:
    "Daß es schon eine Konzession an den Sprachgebrauch ist, wenn gesagt wurde: ich finde vom gewählten Standpunkt aus einen Umgebungsbestandteil vor ... ein Umgebungsbestandteil ist mein Vorgefundenes. - Das Ich-Bezeichnete ist selbst nichts anderes als ein Vorgefundenes, und zwar ein im selben Sinn Vorgefundenes wie etwa ein als Baum Bezeichnetes. Nicht also das Ich-Bezeichnete findet den Baum vor, sondern das Ich-Bezeichnete und der Baum sind ganz gleichmäßig Inhalt ein und desselben Vorgefundenen." (Weltbegriff, Seite 82)
Das Vorfindende ist nach SCHUPPE identisch mit einem Teil des Vorgefundenen, oder was dasselbe heißt: innerhalb des Gegebenen, zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven, dem Ich-Bezeichneten und dem Nicht-Ich, besteht eine bestimmte Beziehung, eben die, welche durch das Wort Bewußtsein bezeichnet wird. Nach AVENARIUS aber besteht zwischen dem Ich-Bezeichneten und dem Umgebungsbestandteil keine andere Beziehung, als die, daß beide stets zusammen den Inhalt einer Erfahrung ausmachen.

SCHUPPE behauptet also etwas mehr als AVENARIUS, er vermehrt den Bestand des Vorgefundenen, des Gegebenen um ein Element. So weit muß ein Unterschied anerkannt werden. Fragt man aber nach der Bedeutung desselben für den ganzen Standpunkt, so wird man ihn für nebensächlich erklären müssen. Denn SCHUPPE drückt sich so vorsichtig aus über die Art der fraglichen Beziehung, er beschreibt sie eigentlich nur negativ, verwirft ähnlich wie AVENARIUS selbst bekannte metaphysische Deutungen des Bewußtseins, des im Bewußtsein haben und begnügt sich im Grunde mit einem bloßen Hinweis darauf als einer Tatsache, die anerkannt aber nicht weiter erklärt werden kann (vgl. z. B. "Logik", Seite 74-75) - eine inhaltsschwere metaphysische Behauptung liegt hier nicht vor.

Ihre eigentliche Bedeutung scheint überhaupt nicht so sehr die zu sein, die Beziehung von Ich und Nicht-Ich ihrer Art nach zu bestimmen, sondern vielmehr die Festigkeit und Unzerreißbarkeit dieser Beziehung zu betonen. Das Nicht-Ich ist gegegeben als Gegenstand, als Bewußtseinsinhalt des Ich, das heißt schließlich nichts anderes als was der Positivist ebenfalls sagt: Kein Sein ohne Denken, kein Denken ohne Sein, kein Subjekt ohne Objekt, kein Objekt ohne Subjekt (vgl. z. B. "Logik", Seite 82, 86, 87).

§ 3. In unendlich mannigfaltiger Gestalt also, dem Sinn nach immer ein und derselbe, so durchdringt dieser Satz fast das ganze philosophische Denken vom Altertum an bis zur Gegenwart. Die naive Scheidung des Denkens vom Gedachten, des Gedankens, der Vorstellung von ihrem Gegenstand, führt, sowie sie vom reflektierenden Philosophen erkannt ist, auf die schwierige Frage, wie kommt das so vom Sein getrennte Denken dann doch wieder dazu, das Sein zu erfassen, in sich hineinzuziehen, sich mit ihm wieder zu vereinigen. Mannigfache Lösungsversuche werden angestellt: Denken und Sein sind zwar getrennt, aber von gleicher Art, und Gleiches kann durch Gleiches erkannt werden!

Aber diese Antwort ist selbst nicht viel mehr als eine Frage, und wäre sie auch gesichert, den prinzipiellen Gegensatz von Denken und Sein läßt sie unaufgehoben: ein jedes Ding der Wirklichkeit hat doch seine Individualität, und die kann ihrem Begriff nach nichts Gleiches finden, das individuelle Ding spottet einer Erkenntnis, die auf dem Gleichheitsprinzip beruth.

Noch unbefriedigender ist der Versuch, das Denken als formende Tätigkeit zu fassen: die Formung verändert ja den Stoff, und das Sein als gedachtes ist etwas anderes als das ungedachte. Das Sein selbst bleibt nach wie vor vom Denken getrennt!

Scheint so eine Vereinigung von Denken und Sein, welche das Sein bestehen läßt, wie es ansich ist, undenkbar, ist eine Lösung auf diesem Weg nicht zu finden, so bleibt nur übrig, daß man den Weg überhaupt aufgibt, den Ausgangspunkt verändert.

Denken und Sein sind überhaupt nicht getrennt, die naive Auffassung ist falsch! Mit einem Schlag ist nun die ganze Schwierigkeit beseitigt, sie war eine selbstgeschaffene, ein metaphysisches Hirngespinst!

Dieser Satz, der eigentliche Grundsatz alles anti-realistischen Denkens, ist es daher, mit dem sich der Realismus auseinanderzusetzen hat; aber weit über die Frage nach Existenz und Erkennbarkeit der Außenwelt hinaus reicht seine Bedeutung: nicht nur die Außenwelt, sondern alles Gedachte ist dem Denken immanent, das als Außenwelt bezeichnete ist nur eine Art des immanenten; eine allgemeine Behauptung über das Denken also ist in ihm enthalten, und darum gehört er auch in die Wissenschaft hinein, die sich mit den allgemeinen Eigenschaften des Denkens befaßt, er ist nicht bloß ein erkenntnistheoretischer, er ist ein logischer Satz.

SCHUPPE hat daher methodisch vollkommen Recht, wenn er diesen Satz zum Ausgangspunkt seiner Logik nimmt. Umgekehrt aber müssen auch wir, die wir auf dem entgegengesetzten Standpunkt stehen, Recht haben, wenn wir die Widerlegung dieses Satzes für eine Sache der Logik erklären.

Die naive Auffassung soll also gewissermaßen wieder zu ihrem Recht kommen. Aber wenn dieselbe früher als etwas Selbstverständliches hingenommen, als der Erklärung oder genaueren Bestimmung nicht bedürftig erachtet wurde, so ist die Sachlage jetzt nach Aufdeckung der in ihr ruhenden Schwierigkeiten eine vollständig andere geworden.

Was selbstverständlich ist oder scheint, hat kein Interesse für den Menschen, es hebt sich nicht ab für sein Bewußtsein, es ist für seine Erkenntnis nicht vorhanden; erst wenn das scheinbar Selbstverständliche in Frage gestellt wird, wenn der anfangs gleichgültig darüber hingleitende Blick stutzt, wenn Staunen und Verwunderung die Seele des Betrachtenden umfängt, dann erst erhält es Existenzwert für den Menschen: zwar nicht die objektive Welt, wohl aber die Welt der Erkenntnis hat sich um ein Element vermehrt.

Und weiter, was selbstverständlich ist, bedarf nicht des Beweises. Der Standpunt, den der naive Mensch einnimmt, braucht für diesen, ja vermag für ihn nicht einmal bewiesen zu werden: der Beweis wäre nichtssagend oder ein Zirkel. Anders, sobald dieser Standpunkt zweifelhaft geworden ist, wenn ein anderer, entgegengesetzter nicht nur denkbar, sondern sogar denknotwendig geworden zu sein scheint; dann stellt sich das Bedürfnis ein, beider Wert gegeneinander abzuwägen, genauer zu prüfen, oder der selbstverständliche, natürliche Standpunkt des naiven Menschen wirklich so selbstverständlich ist, wie er sich gibt, überhaupt erst einmal genau festzustellen, was denn eigentlich unter diesem selbstverständlichen Standpunkt zu verstehen ist. Denn nun ergibt sich, wie oben in einem anderen Zusammenhang schon kurz dargelegt wurde, daß dieser naive Standpunkt überhaupt nicht klar, daß er voller Unbestimmtheiten ist und an Widersprüchen leidet.

Der Nachweis, daß der Realismus der einzig richtige Standpunkt ist, oder allgemeiner, der Beweis der Transzendenz des Denkens ist daher weder ein überflüssiger Beweis von etwas "Selbstverständlichem", noch ist er eine bloß wissenschaftlich aufgeputzte Wiederholung von etwas allgemein Bekanntem.

Ein solches Urteil ist eben nur verständlich vom Standpunkt des naiven Menschen aus, der noch nicht zur Reflexion über sich selbst, über die Art seines Denkens fortgeschritten ist. Er ist nur der Tendenz nach Realist, aber er kann keine Rechenschaft darüber geben, wodurch sich die nach seiner Meinung doch vom wahrgenommenen Ding verschiedene Wahrnehmung von diesem Ding eigentlich unterscheidet. Im Gegenteil, wird ihm die Frage nach diesem Unterschied gestellt, so ist die letzte Antwort, die er von seinem Standpunkt aus finden kann, die, daß kein Unterschied besteht: der naive Realist wird, wenn er nachdenkt, zum Anhänger der anti-realistischen, der immanenten Philosophie, oder aber, er bleibt der Tendenz nach Realist, glaubt noch realistisch zu denken, während er sich tatsächlich durch die Identifizierung von Wahrnehmung, Wahrnehmungsinhalt und wahrgenommenen Ding auf einen anti-realistischen Standpunkt gestellt hat.

Gerade diese letztere Variation ist sehr häufig: nicht nur unwissenschaftliche Menschen, die doch nur selten Verständnis für die ganze Frage haben, sondern vor allem auch berufene wissenschaftliche Vertreter des Realismus - in der Naturwissenschaft - zeigen sich bei genauerer Prüfung als solche verkappten Anti-Realisten; und derjenige, der den naiven Realismus als wissenschaftlichen Standpunkt überhaupt erst in die Philosophie eingeführt hat, AVENARIUS, hat mit seiner begrifflichen Klarheit die Unklarheit des Standpunkts nur zu einem deutlichen Widerspruch gesteigert. Er hält sich für einen Realisten und in einem realistischen Sinn ist auch sein Hauptwerk, die "Kritik der reinen ERfahrung" geschrieben: die Unterscheidung der psychischen Inhalte, der E-Werte, von den physischen Inhalten, den R-Werten, im Allgemeinen und von den physiologischen im Gehirn gelegenen Bedinungen im Besonderen, ist rein naturwissenschaftlich gedacht. Überall aber, wo er auf die eigentlichen erkenntnistheoretischen Fragen eingeht, finden wir, wie oben gezeigt, einen streng konszientialistischen Gedankengang: die naive realistische Annahme, daß die Außenwelt, überhaupt alle Dinge, dem Menschen unmittelbar gegeben sind, wird anti-realistisch gedeutet; die Außenwelt ist unmittelbar gegeben, aber gegeben als Gegenglied zu einem Zentralglied, als Umgebung eines Ich.

So ist nur ein Schritt vom Realismus zu seinem Gegenteil, dem Konszientialismus.

Es scheint vielmehr eine biologisch notwendige Entwicklung zu sein, die vom naiven Realismus erst durch den Konszientialismus und seine mannigfachen Modifikationen hindurch zum wissenschaftlichen Realismus hinführt. Nach einem bekannten Gesetz muß der Mensch in seiner körperlichen Entwicklung in abgekürzter Form dieselben Stufen durchlaufen, die seine Art als Ganzes in ihrer bis zu ihm reichenden Vorgeschichte überwunden hat. Dieser Übereinstimmung der individuellen und artlichen Entwicklung auf physiologischem Gebiet entspricht bis zu einem gewissen Grad auch eine solche auf geistigem Gebiet. Der einzelne Mensch muß sich von seinem naiven, reflexionslosen, realistischen Standpunkt, auf dem er sich beim Erwachen des selbständigen Denkens vorfindet, durcharbeiten durch Zweifel und Irrtümer, durch Phänomenalismus und Konszientialismus hindurch, wenn er zu einem wissenschaftlich begründeten Realismus gelangen will, in gleicher Weise wie der wissenschaftlich tätige Teil der gesamten (europäischen) Welt sich das Verständnis für diesen Standpunkt erst durch ein langes Umherschweifen in den Irrgängen des immanenten, konszientialistischen Denkens hat erkaufen müssen.

Ein Unterschied freilich besteht hier gegenüber der physischen Entwicklung: während diese, wie es scheint, ununterbrochen vor sich gegangen ist, zumindest insofern, daß bei allen Umwälzungen das Erreichte nie vollständig in Frage gestellt worden ist, daß nicht wieder von vorn angefangen werden mußte, so bietet uns die Entwicklung des erkenntnistheoretischen Problems in der okzidentalen Welt dasselbe Schauspiel dar wie die der ihr angehörenden Kultur überhaupt: zwei Entwicklungen nacheinander, nicht eine.

Im Altertum wurde der Standpunkt des wissenschaftlichen Realismus, soviel wir wissen, zuerst durch PLATON (vielleicht schon durch DEMOKRIT) erreicht: Die Sophistik, der antike Konszientialismus, öffnete ihm die Augen für das Eigentümliche, das dem naiven Menschen verborgen in der bloßen Tatsache des Denkens gelegen war, er erkannte die Transzendenz des Denkens und ihre Bedeutung.

Seine Leistung aber ist schon von seinem Nachfolger ARISTOTELES nicht mehr verstanden worden: nur das mangelhafte an der platonischen Lösung scheint auf ihn gewirkt zu haben, teils seine scharfe Kritik herausfordernd, teils trotz derselben sein eigenes Denken, wie das vieler nachfolgender Geschlechter, in die Irre führend.

Den Konszientialismus hatte PLATON im Wesentlichen vernichtet; den wissenschaftlichen Realismus, den er an seine Stelle setzen wollte, wußte man nicht zu würdigen, so kehrte die Folgezeit zum Standpunkt des naiven Realismus zurück: Die erste Entwicklung war im Sande verlaufen.

In der Neuzeit finden wir wie fast in allen Dingen so auch in Bezug auf das erkenntnistheoretische Problem eine langsamere, aber umso tiefer gehende Bewegung.

Mehrere Jahrhunderte schon hatte die neuere Kultur durchlaufen, da setzte mit den ersten großen Leistungen der neueren Philosophie auch der Konszientialismus ein: HOBBES und DESCARTES könnte man noch als naive Realisten bezeichnen; LOCKE aber ist, wie oben gezeigt wurde, im Prinzip schon positiver Konszientialist. Zwei Jahrhunderte hindurch hat sich seine Philosophie behauptet und weiter entwickelt: der moderne Positivismus ist ihre Frucht. Aber unablässig mit ihr ringend, oft in der Seele ein und desselben Denkers, dringen die realistischen Gedanken vor, oft die seltsamsten Verbindungen eingehend mit dem Gegner, doch schließlich sich immer klarer ihrer Eigenart bewußt werdend. Das Problem des Realismus ist wieder verständlich, in der fernstliegendsten Reflexion, zu der das menschliche Denken sich durchringt, im Denken über das Denken selbst, findet es seine Stätte, und dort auch die Mittel zu seiner Lösung.

Und damit erhält die zunächst vielleicht nebensächlich erscheinende Behauptung, daß das Transzendenzproblem in logisches ist, daß Logik und Erkenntnistheorie nur eine Wissenschaft bilden, nunmehr eine tiefere Bedeutung: wie bei PLATON die Frage nach dem Wesen der Episteme, der Wissenschaft, des wahren Urteils, nur eine ist und sein konnte, Logik und Erkenntnistheorie noch nicht getrennt waren, so müssen wir, die wir wieder in der Problemstellung den Standpunkt PLATONs erreicht haben, die bisher getrennten Wissenschaften wieder vereinigen; ihre Vereinigung ist das äußere Zeichen für den inneren Stand der auf das Denken bezüglichen Probleme.

LITERATUR - Willy Freytag, Der Realismus und das Transzendenzproblem, Halle a. d. Saale 1902