p-4p-4H. HofmannF. StaudingerMFKA. BrunswigW. EnochJ. Orth     
 
HERMANN ULRICI
(1806-1884)
Das Bewußtsein
[der Ausgangs- und Mittelpunkt der Psychologie,
in seinem Grund und Ursprung]

[1/2]

"In der Tat müssen wir behaupten, daß Beobachten, Vergleichen und Unterscheiden im Grunde nur ein und derselbe Akt ist."

"Es ist eine unzweifelhafte Tatsache des Bewußtseins, daß wir überall, wo wir eine möglichst klare und deutliche Vorstellung von der Gestalt, Größe, Beschaffenheit eines Dings zu gewinnen, d. h. seine volle Bestimmtheit uns zu Bewußtsein zu bringen streben, das Ding so genau wie möglich mit anderen (ähnlichen) Dingen vergleichen. Dabei bemerken wir oft Besonderheiten, Merkmale etc., die wir bis dahin nicht bemerkt haben. Alles Vergleichen ist aber nur ein Unterscheiden, welches die (bereits wahrgenommenen) Unterschiede zweier Dinge von dem, worin sie einander gleich oder ähnlich sind, unterscheidet."

"Was wir in solchen Fällen mit Absicht tun, dasselbe tun wir ganz unabsichtlich und unwillkürlich, wenn uns ein neuer, noch völlig unbekannter Gegenstand vor Augen kommt. Zunächst sehen wir ihn nur überhaupt, d. h. wir haben nur überhaupt eine (bestimmte) Gesichtsempfindung, und wenn wir auf dieselbe achten, d. h. wenn wir den Gegenstand nicht bloß sehen sondern auch bemerken, so werden wir uns ihrer auch bewußt. Aber damit wissen wir nur, daß wir Etwas sehen, nicht aber (wegen der Neuheit des Gegenstandes) was wir sehen. Das erfahren wir erst, indem wir - allerdings mit der Schnelligkeit des Gedankens und ohne unmittelbar ein Bewußtsein davon zu haben, - den Gegenstand von anderen Dingen zu unterscheiden und mit ähnlichen Objekten, deren wir uns erinnern, zu vergleichen beginnen."

"Es ist eine völlig sichere Tatsache des Bewußtseins, daß wir ein schlechthin Unbestimmtes nicht nur nicht wahrnehmen, sondern uns auch nicht zu denken (vorzustellen) vermögen, d. h. daß ein solches gar nicht Inhalt unseres Bewußtseins sein kann. Denn das schlechthin Unbestimmte, Ununterscheidbare, vermögen wir nicht nur von keinem anderen Objekt, sondern nicht einmal von unserem eigenen Selbst (Ich) zu unterscheiden und folglich überhaupt keine Vorstellung von ihm zu gewinnen, weil ohne die Unterscheidung des Vorgestellten vom Vorstellenden, des Objekts vom Subjekt, jeder Gedanke unmöglich ist."

So wenig Physiologie und Psychologie sich scheiden lassen, so gewiß vielmehr von der tiefer dringenden physiologischen Forschung die gewichtigste Beihilfe der Psychologie zur Lösung ihrer Aufgaben bereits geleistet und weiter zu erhoffen ist, so gewiß sind doch Physiologie und Psychologie keineswegs identisch, so wenig wie Leib und Seele. Das hat sich uns bereits ans den Resultaten der physiologischen Forschung selbst ergeben. Mit Recht dringt daher THÈODRORE JOUFFROY in seinem geistreichen "Mémoire sur la distinction de la psychologie et de la physiologie" (Paris 1842) auf eine bestimmte Begrenzung beider Forschungsgebiete, indem er ausführt: rein psychisch und psychologisch seien alle, aber auch nur alle die Vorgänge, Momente, Akte oder Zustände, deren wir uns klar oder unklar bewußt sind oder bewußt gewesen sind oder bewußt werden können; alles Übrige gehört der Physiologie an. Das Bewußtsein ist für uns in der Tat das so wesentliche, fundamentale, ausschließliche Kriterium spezifisch seelischen Lebens, daß, wenn uns dieses Kriterium fehlt, von Leib und Seele gar nicht die Rede sein kann. Nur weil wir ein Bewußtsein haben und mittels seiner an den Tieren Erscheinungen, Bewegungen, Akte erkennen, ähnlich denjenigen, die wir an uns selbst, weil wir uns ihrer bewußt sind, für Akte und Äußerungen der Seele erachten, legen wir den Tieren eine Seele bei, wenn wir auch Anstand nehmen ihnen in demselben Sinn Bewußtsein zuzugestehen in welchem wir es besitzen.

Demgemäß haben wir bisher im ersten physiologischen Teil unserer Abhandlung zunächst nachzuweisen gesucht, daß das Bewußtsein auf keine Weise aus bloß physiologischen (organischen) Vorgängen hergeleitet werden kann, Seele und Leib vielmehr nicht bloß funktionell, sondern auch substanziell voneinander zu unterscheiden, und demgemäß die Seele trotz ihrer innigen Einigung mit dem Körper doch für ein besonderes Wesen (als ein Zentrum besonderer Kräfte) zu erachten ist. Wir haben weiter zu zeigen gesucht, worin der Unterschied beider, d. h. der Unterschied der spezifisch seelischen Kräfte von denen der materiellen Atome, deren organische Verbindung den Leib bildet, besteht, und wie demgemäß das Verhältnis zwischen Leib und Seele, das Band der Wechselwirkung, das sie verknüpft, zu fassen ist. Wir haben inbesondere die physiologischen Bedingungen der seelischen Funktionen und namentlich des Bewußtseins erörter, und alles in Betracht gezogen, was zunächst ohne Bewußtsein von und mit der Seele geschieht, was aber - wie sich noch näher zeigen wird - geschehen muß, wenn ein Bewußtsein zustande kommen soll und was mit dem entstandenen Bewußtsein zum Teil selbst inhalt desselben wird. -

Demselben Prinzip gemäß beginnen wir jetzt den zweiten spezifisch-psychologischen Teil unserer Abhandlung mit der Frage nach dem Wesen, dem Grund und Ursprung des Bewußtseins. Wie von ihr die physiologischen Erörterungen, soweit sie einen Teil der Psychologie bilden, ausgehen mußten, um zunächst festzustellen, daß sich die Frage physiologisch nicht lösen läßt, so beginnt notwendig mit ihr die Psychologie, soweit sie von der Physiologie zu scheiden ist. Denn sie ist zugleich die Kardinalfrage, von deren Entscheidung nicht nur unser psychologisches, sondern all unser Wissen nach Form und Inhalt wie nach Sinn und Bedeutung, Wert und Wahrheit seines Inhalts abhängt. Erst wenn wir erkannt haben, worauf das Bewußtsein beruth, können wir wissen, was wir an unserem Wissen selbst haben. Erst von jener Erkenntnis aus erahlten die Resultate der Selbstbeobachtung, auf welche sich vornehmlich die Psychologie stützt, wie die Schlüsse, Folgerungen, Hypothesen, die sich auf sie gründen lassen, ihr richtiges Licht und den Maßstab ihrer Beurteilung. Denn diese Resultate wie alle Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung können ja nur gewonnen werden dadurch, daß sie Inhalt des Bewußtseins werden, sind also von der Art und Weise, wie und wodurch Etwas zum Inhalt des Bewußtseins wird und das Bewußtsein selbst zustande kommt, in jeder Beziehung bedingt und bestimmt. Wir haben daher diese Fundamentalfrage, die im Grunde den Ausgangspunkt jeder philosophischen Forschung bildet, vielfach bereits in anderen Schriften erörtert (vgl. "System der Logik", Seite 60f; "Kompendium der Logik", Seite 19f, "Glauben und Wissen", Seite 43f); aber ihre volle Erledigung kann sie doch nur in der Psychologie finden. -

Schon der Stellung der Frage selbst tritt jedoch sofort ein Einwand entgegen. Die bloße Voraussetzung, daß Grund und Ursprung des Bewußtseins sich erkennen läßt, scheint einen Widerspruch zu involvieren. Denn, sagt man, um den Ursprung unseres Bewußtseins ermitteln zu können, müßten wir aus unserem Bewußtsein gleichsam heraustreten, der Unbewußtheit und der Mittel ihrer Aufhebung uns bewußt zu werden, also ein Bewußtsein vom Prius seiner Selbst, ein Bewußtsein vor allem Bewußtsein zu gewinnen vermögen, - was offenbar unmöglich, eine contradictio in adjecto [Widerspruch in sich - wp] ist. In der Tat leuchtet ein, daß wir von nichts Kunde erhalten, von nichts wissen können was außerhalb unseres oder vor unser Bewußtsein in den Zustand der Bewußtlosigkeit fällt, daß vielmehr Alles und Jedes bereits Inhalt unseres Bewußtseins geworden sein muß, also das Dasein des Bewußtseins voraussetzt, wenn überhaupt von ihm die Rede sein soll. Allein darus folgt doch nur, daß allerdings das Bewußtsein selbst, ja sogar das Bewußtsein des Bewußtseins bereits entstanden sein muß, bevor nach seinem Ursprung gefragt werden kann, und daß es daher schlechthin unmöglich ist, die Entstehung unseres Bewußtseins unmittelbar, durch direkte Wahrnehmung oder Beobachtung zu erkennen. Keineswegs aber folgt, daß wir nicht mittelbar, durch Schlüsse und Folgerungen aus Tatsachen des Bewußtseins, etwas darüber auszumachen vermöchten. Daraus z. B., daß keineswegs Alles und Jedes von jeher im Bewußtsein vorhanden ist noch stets darin bleibt, daß vielmehr - auch nachdem wir längst ein Bewußtsein unserer selbst und der Außenwelt gewonnen haben - uns Vieles doch erst zu Bewußtsein kommt, werden wir mit Rech schließen dürfen, ja schließen müssen, daß das Bewußtsein seinen Inhalt durch irgendeine Tätigkeit oder Bewegung erst empfängt, und also selbst auf einer Bewegung oder Tätigkeit beruhen muß: denn ein Bewußtsein ohne allen Inhalt, ein Bewußtsein von nichts, wäre kein Bewußtsein. - Ein solcher Einwand beweist folglich nur, daß die spezifische psychologische wie alle wissenschaftliche Forschung die Erkenntnistheorie und insbesondere den ersten selbständigen Hauptteil derselben, die Logik, voraussetzt, wenn auch wiederum Logik und Erkenntnistheorie nur auf dem Weg der psychologischen Forschung festgestellt werden können. Denn alles Schließen und Folgern gründet sich auf die logischen Gesetze unseres Denkens und ist nur gültig, wenn diese Gesetze gelten und wenn und soweit es ihnen entspricht (vgl. "Glauben und Wissen", Seite 4f). -

Das Wort Bewußtsein wird sprachlich in verschiedenem Sinn gebraucht. Wir sagen von einem Menschen, der in Ohnmacht gefallen ist, er sei ohne Bewußtsein, und meinen damit, daß er nicht nur von sich und seinem Zustand wie von seiner Umgebung nichts weiß, sondern auch keine Empfindungen, Gefühle, Wahrnehmungen, Vorstellungen hat. Wir unterscheiden den Zustand der Ohnmacht von dem des Schlafes. Gleichwohl sprechen wir nicht nur dem Schlafenden, sondern auch dem Träumenden, ja dem Nachtwandler - der umhergeht, sich anzieht und allerlei Anderes verrichtet - das Bewußtsein ab. Der Schlafende, Träumende ist aber offenbar keineswegs ohne alle Empfindungen, Gefühle, Vorstellungen. Im Schlaf schwindet vielmehr nur das Bewußtsein unseres eigenen (objektiven) Zustandes und der uns umgebenden (objektiven) Außenwelt: wir wissen nur nicht, daß wir schlafen und was um uns herum vorgeht. Indem wir einschlafen, verwirren und verdunkeln sich diese objektiven auf der Wahrnehmung beruhenden Vorstellungen und verschwinden schließlich ganz aus dem Bewußtsein, um den selbsterzeugten subjektiven Vorstellungen des Traums Platz zu machen. Letzterer aber sind wir uns ebenso wohl bewußt wie der Gedanken und Phantasiebilder, die im wachen Zustand unsere Seele beschäftigen: sonst könnten wir uns ihrer beim Erwachen nicht erinnern. Vom Schlaf und Traum unterscheiden wir wiederum jene Zustände leidenschaftlicher Erregung, in denen ein gewaltiger Affekt unsere Seele ergreift und uns zu Handlungen veranlaßt, ohne daß wir wissen was wir tun. Auch in diesen Fällen sprechen wir vom Schwinden des Bewußtseins und entschuldigen die Tat mit ihrer Unbewußtheit. Und doch haben wir in solchen Zuständen nicht nur Empfindungen und Gefühle, sondern auch Perzeptionen und Wahrnehmungen: wir sehen und hören und wissen sehr wohl, mit wem wir es zu tun haben. Nur die Vorstellung von unserem eigenen Tun und Lassen scheint so schwach und unbestimmt, daß wir uns desselben gar nicht oder doch nur mit einer an völlige Dunkelheit grenzenden Unklarheit bewußt sind. -

Man hat daher gemeint, daß das Bewußtsein weder auf einer besonderen Kraft oder Tätigkeit noch auf einem besonderen Zustand oder einer habituellen [gewohnheitsmäßigen - wp] Eigenschaft der Seele selbst beruth, sondern nur eine besondere, die einzelnen Empfindungen, Gefühle, Wahrnehmungen, Vorstellungen begleitende, mit ihnen entstehende und schwindende Bestimmtheit oder Eigentümlichkeit derselben ist, indem sich mit einem gewissen Höhengrad der Intensität einer Empfindung, Perzeption, Vorstellung von selbst das Bewußtsein derselben einstellt: das Bewußtsein beruth also nur auf einem quantitativen Unterschied der einzelnen Empfindungen, Gefühle, Vorstellungen (BENEKE, "Lehrbuch der Psychologie", zweite Auflage, § 57) (1. Da es, wie wir gesehen haben, erwiesen ist, daß in der Tat jede Empfindung, jeder Sinneseindruck, jedes Gefühl, einen gewissen Grad der Intensität erreicht haben muß, um uns bemerkbar zu werden, d. h. ins Bewußtsein zu gelangen, so können wir diese Auffassung der Sache nicht ohne Weiteres zurückweisen. Und demgemäß werden wir nicht umhin können, das Verhältnis der Empfindung zum Bewußtsein, auf das wir schon vielfach hingewiesen worden sind, des Näheren in Betracht zu ziehen. Wir fassen dabei den Ausdruck "Empfindung" in dem weiteren Sinn, in welchem er nicht nur alles Sinneseindrücke, sondern auch alle Gefühle, und nicht nur die Gemeingefühle, die Schmerz- und Lustgefühle, die Stimmungen usw. , sondern auch alle spezifisch-seelischen Gefühle, die Selbstempfindungen der Seele von ihren eigenen Zuständen, Bewegungen, Tätigkeiten etc., unter sich begreift, d. h. wir fassen die Empfindung in dem weiteren Sinne, in welchem sie zusammen mit dem Triebe bei allen beseelten Wesen (Tieren wie Menschen) als Medium und Ausgangspunkt alles seelischen Lebens der Seele erscheint. -

Wir haben gesehen, die Physiologie vermag uns nicht zu sagen, was die Empfindung ist noch wie sie entsteht. Sie muß vielmehr einräumen, daß zur Nervenreizung noch ein unbekanntes Etwas hinzutreten muß, wenn sie zur (bewußten) Empfindung werden soll. Dieses Etwas ist also ohne Zweifel ein Akt der Seele und somit Objekt der psychologischen Forschung. Allein auch der Psychologie ist es keineswegs gelungen, nähere Aufklärung darüber zu gewinnen; auch sie muß die Empfindung hinnehmen als die psychologische Grundtatsache, die zwar jeder kennt, weil sie eben eine Tatsache des Bewußtseins ist, d. h. sich jedem Bewußtsein als sein Inhalt aufdrängt, deren Grund und Wesen aber der wissenschaftlichen Forschung sich so völlig entzieht, daß wir nicht einmal eine Nominaldefinition von ihr zu geben vermögen. Wir können zwar wohl sagen: die Empfindung ist eine Übertragung der Nervenreizung auf die Seele, eine Affektion der Seele durch die Erregung des Gehirns, eine Aufnahme derselben in die Seele, aber abgesehen davon daß wir nicht wissen, was die Gehirnerregung ist, noch wie sie sich auf die Seele übertragen kann, so wäre damit doch nur idem per idem [das eine durch dasselbe - wp], Unbekanntes durch Unbekanntes definiert. Denn wir wissen nicht, was eine Affektion der Seele ist, wie und wodurch sie zustande kommt, was mit oder von der Seele geschieht wenn sie affiziert [berührt - wp] wird oder eine Nervenreizung in sich aufnimmt. Wir können sie als eine Bewegung oder ein Bewegtwerden, eine Tätigkeit oder Aktion der Seele fassen, sie zumindest darauf zurückzuführen suchen. Aber die allgemeine Vorstellung der Bewegung oder Tätigkeit, - abgesehen davon daß wir auch von ihr keine Definition zu geben vermögen - deckt nicht den spezifischen Inhalt unseres Bewußtseins, den wir mit dem Wort Empfindung bezeichnen. Auch scheint die Empfindung vielmehr der Anlaß zu Bewegungen der Seele zu sein als selbst von einer Seelenbewegung herzurühren. Die Psychologie muß sich daher begnügen, nach dem Grund zu forschen, weshalb wir Grund und Wesen der Empfindung nicht zu ermitteln vermögen. -

Der Grund davon liegt nun aber einfach darin, daß die Empfindung die Voraussetzung, die conditio sine qua non [Grundvoraussetzung - wp] des Bewußtseins ist und daß wir von nichts wissen können, was nicht irgendwie Inhalt unseres Bewußtseins zu werden vermag. Wie wir auch die Sache fassen mögen, ob wir annehmen, daß die einzelne Empfindung bei gehöriger Stärke unmittelbar das Bewußtsein ihrer selbst mit sich führt und daß somit letzteres nur ein inhärierendes [innewohnendes - wp] Moment der Empfindung ist, oder ob wir das Bewußtwerden der Empfindungen von einer besonderen Kraft und Tätigkeit der Seele herleiten, - immer ist es die Empfindung, welche den primitiven Inhalt des Bewußtseins bildet. Seit ARISTOTELES hat die Psychologie behauptet und immer wieder nachgewiesen, daß alle unsere Vorstellungen, Begriffe, Ideen etc., kurz Alles was wir von der Außenwelt und unserem eigenen Wesen wissen, im letzten (elementaren) Grund auf der Empfindung, insbesondere auf der Sinnesempfindung und der Gefühlsperzeption - auf dem sogenannten äußeren und inneren Sinn, - beruth oder doch nur mittels ihrer uns zu Bewußtsein kommt. Selbst PLATO und seine Nachfolger haben anerkennen müssen, daß die sogenannten apriorische, der Seele angeborenen Ideen, Begriffe, Prinzipien, Gesetze und Normen (Kategorien), wenn auch nicht aus der Erfahrung stammen, so doch nur mittels der Erfahrung, d. h. unter der Voraussetzung bereits vorhandener bewußter Empfindungen und Gefühle, Wahrnehmungen und Anschauungen, ins Bewußtsein gelangen können. Auch wir behaupten apriorische Elemente unseres Denkens, Erkennens und Wissens; aber auch wir müssen erklären, daß es gegen die unzweifelhaftesten psychologischen und physiologischen Tatsachen verstößt, wenn man diese Elemente zugleich mit einem apriorischen, unmittelbaren, primitiven Bewußtsein aussttattet. Überall zeigt sich vielmehr, daß Vieles in der Seele wie außerhalb von ihr vorhanden sein kann, von dem wir unmittelbar kein Bewußtsein haben, das uns vielmehr, oft nur auf weiten Umwegen des Experiments, des Schließens und Folgerns, erst zu Bewußtsein kommt. Und jeder weiß aus eigener Erinnerung und kann es sich durch alle Kinder und Erwachsene bestätigen lassen, daß wir von dem, was seit PLATO jeweils für ein apriorisches Besitztum der Seele erklärt worden ist, ursprünglich schlechthin nichts wissen, ja daß es vielen Menschen zeitlebens nicht zu Bewußtsein kommt. -

Es hieße daher Eulen nach Athen tragen, wollten wir von Neuem darlegen, daß es schlechthin keinen angeborenen Inhalt des Bewußtseins gibt. Dann aber brauchen wir auch nicht besonders darzutun, daß die Empfindung im weiteren Sinn die conditio sine qua non des Bewußtseins ist. Es genügt der Nachweis, den wir später liefern werden, daß die Sinnesempfindung und Gefühlsperzeption das Medium und den elementaren Stoff aller unserer Vorstellungen, Begriffe und Ideen bilden. Es genügt hier, darauf hinzuweisen, daß ein Mensch ohne Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack und Tastsin kein Mensch sein würde. Denn er würde keine Perzeption von Dingen außerhalb von ihm, also keine Vorstellung von einer Außenwelt und mithin auch nicht von einer Innenwelt (von seinem eigenen Leben und Wesen), mithin kein Bewußtsein und Selbstbewußtsein zu gewinnen vermögen; er würde vielmehr nur ein dumpfes Triebleben führen etwa wie eine Auster und kaum wie eine Auster, sondern wie ein Pflanze. Es genügt dafür die notorische Tatsache anzuführen, daß imbecil [schwachsinnig - wp] geborene oder gewordene Menschen, d. h. Menschen, deren Empfindungs- und Perzeptionsvermögen infolge einer Gehirnkrankheit kaum noch der Erregung fähig ist, keine Spur von Bewußtsein zeigen, sondern in der Tat nur vegetieren, ja daß sonst gesunde, aber blind- und taubgeborene oder auch nur taubstumme Kinder in fast gleicher tierischer Dumpfheit verharren, wenn ihnen nicht durch eine künstliche Erziehung und Unterweisung der Mangel dieser sogenannten höheren Sinne ersetzt wird. Daraus ergibt sich, daß der Tastsinn, der Geschmacks- und Geruchssinn und alle sogenannten Gemeingefühle für sich allein zur Entstehung und Entwicklung menschlichen Bewußtseins nicht genügen, daß mithin nicht jede beliebige Empfindung zu menschlichem Bewußtsein führt.

Ist nun aber die Empfindung allein Dasjenige, was ursprünglich und unmittelbar Inhalt des Bewußtseins werden kann, und ist andererseits das Bewußtsein ohne allen Inhalt so gewiß kein Bewußtsein, so gewiß ein Wissen von nichts, eine Kunde ohne Gegenstand kein Wissen und keine Kunde ist, so ergibt sich zur Evidenz, daß die Empfindung immer schon entstanden sein muß, bevor es ein Bewußtsein von ihr geben kann. Ihre Entstehung fällt mithin nicht nur vor das Bewußtsein, sondern als Bedingung seines Ursprungs so völlig außerhalb desselben, daß wir auch durch Schluß und Folgerung nichts von ihr zu ermitteln vermögen. Als primitiver Inhalt desselben ist sie selber ihrer Natur nach ein Primitives, Gegebenes; von einem Solchen läßt sich unmöglich der Prozeß seines Werdens und Entstehens erfassen, weil es eben damit zu einem Sekundären, Vermittelten werden, also aufhören würde ein Primäres, Ursprüngliches zu sein. Um dieser beiden Seiten willen als das Prius des Bewußtseins und als primitiver Inhalt desselben kann die Empfindung in ihrem Grund und Ursprung unmöglich erkannt werden, weil die Art ihrer Entstehen unmöglich vom Bewußtsein erfaßt wird.

Wird die Nervenreizung nur durch einen Akt der Seele zur Empfindung, entsteht also die Empfindung als solche nur durch einen psychischen Akt, so muß sie auch als ein Produkt der Seele gefaßt werden. Die Seele erzeugt ihre Empfindungen selbst, aber sie bringt sie nicht selbständig, schöpferisch hervor, sondern nur unter Anregung und Mitwirkung der äußeren Dinge, d. h. der mannigfaltigen Naturkräfte, welche teils auf unseren Organismus einwirken, teils in unserem Organismus zur Vollziehung seiner Funktionen mitwirken. Der Akt des Empfindens ist daher zugleich ein Leiden der Seele, weil durch eine Einwirkung, Anregung, Reizung (Affektion) der Seele seitens des Leibes und der äußeren Dinge bedingt und vermittelt. Dies gilt namentlich auch in Bezug auf die Sinnesempfindungen, die unmittelbar von einer Einwirkung der äußeren Dinge auf die Sinnesnerven ausgehen. Und zwar muß hier die Nervenerregung als Wirkung der äußeren Dinge die Seele selbst treffen, und sie nicht bloß äußerlich berühren, sondern von ihr aufgenommen, zu einem Moment ihrer selbst werden, kurz: sich als äußerer Einfluß der Seele kundgeben. Sonst könnten wir unmöglich die entstehende Sinnesempfindung auf einen äußeren Gegenstand beziehen, wie wir doch unwillkürlich (infolge des unbewußt wirkenden Gesetzes der Kausalität) tun, sondern würden sie nur als Vorgang innerhalb unseres eigenen Wesens fassen, und mithin nie zum Bewußtsein (zur Perzeption - Vorstellung) einer Außenwelt gelangen können. In der Tat nun gibt sich auch jede sinnliche Empfindung, und zwar vorzugsweise von der Seite, von der sie ein Leiden der Seele involviert, in der Seele kund. Denn wie wir überhaupt von unseren inneren Zuständen, Vorgänge, Bewegungen und Tätigkeiten, ein unmittelbares Gefühl haben, so fühlen wir auch, daß wir sehen, hören, schmecken etc. Dieses Gefühl ist in der Regel - namentlich bei den Sinnesempfindungen, um ihnen ihren objektiven Charakter zu bewahren, - ein sehr schwaches, unbestimmtes und erscheint mit der Empfindung so unmittelbar verknüpft, ja es verschmilzt mit derselben für unser Bewußtsein meist dergestalt, daß es, wenn wir nicht ausdrücklich darauf reflektieren, uns gar nicht zu Bewußtsein kommt. Dennoch kann es keinem Zweifel unterliegen, daß es alle, auch die alltäglichsten Sinneseindrücke (Perzeptionen) begleitet, und zwar nur begleitet, keineswegs mit ihnen identisch ist. Denn bei genauerer Selbstbeobachtung finden wir, wie schon bemerkt, daß schlechthin keine Sinnesempfindung uns vollkommen gleichgültig läßt, daß vielmehr jede uns sympathisch oder antipathisch anmutet, d. h. daß jede ein wenn auch noch so leises Gefühl des Angenehmen oder Unangenehmen in uns erweckt. Wenn dasselbe meist so schwach erscheint, daß es fast unmerklich wird, so rührt dies ohne Zweifel mit von der Abstumpfung des Eindrucks durch die Gewohnheit her. Denn bei neuen Gegenständen, die wir noch gar nicht kennen, tritt es meist so bestimmt und entschieden auf, daß es uns meist auch unmittelbar zu Bewußtsein kommt. In diesen Fällen können wir auch nicht zweifeln, daß es ein von der Sinnesempfindung rein als solcher verschiedenes Element ist. Und in der Tat kann ja aus dem organisch-psychischen Prozeß, durch welchen die Sinnesempfindung entsteht, ansich nur folgen, daß wir eine Empfindung haben, nicht aber, daß wir dieses Haben, das Entstandensein der Empfindung, selbst wieder empfinden. Diese zweite mit entstehende Empfindung kann nur auf einer Affektion der Seele durch den organisch-psychischen Prozeß, durch ihr eigenes Tun und Leiden, aus dem die erste Empfindung hervorgeht, beruhen. In einzelnen Fällen drängt sich uns auch der Unterschied beider unabweisbar auf. Beim Anblick eines blendenden Lichts, beim Hören eines scharfen, kratzenden Tons, einer schreienden Dissonanz, steigert sich das Gefühl des Unangenehmen bis zum entschiedenen Schmerzgefühl. Mag dasselbe immerhin nur auf einer zu heftigen Reizung unseres Gesichts- und Gehörsnerven beruehen, jedenfalls leuchtet ein, daß das bloße Maß der Nervenreizung je nach seiner Verschiedenheit nur darum eine so verschiedene Wirkung hervorrufen kann, weil diese quantitative Differenz die Seele verschieden affiziert, d. h. weil die Seele nicht bloß die qualitative, sondern auch die quantitative Verschiedenheit der Sinnesempfindungen fühlt. Qualitativ ist und bleibt jede Gesichtsempfidung eine Gesichtsempfindung, möge sie stark oder schwach, angenehm oder unangenehm sein. Wenn daher auch das sie begleitende Gefühl des Unangenehmen überall nur auf einer übermäßigen Stärke derselben beruhen sollte - was keineswegs erwiesen, sondern nach den vorliegenden Tatsachen für viele Fälle annehmbar ist, - so wäre es doch immer ein von der Sinnesempfindung als solcher (ihrer Qualität nach) verschiedenes Gefühl. Besteht diese Verschiedenheit trotz der unmittelbaren Einigung beider, so ist damit der Grund nachgewiesen, warum wir, bald bestimmter bald unbestimmter, ein Gefühl davon haben, daß wir eine bestimmte Sinnesempfindung nicht nur haben, sondern sie auch von anderen verschieden ist.

Wie dieses Gefühl entsteht, wissen wir wiederum nicht und wird uns aus dem oben dargelegten Grund wohl stets dunkel bleiben. Dagegen leuchtet von selber ein, ohne jenes Gefühl würden wir nie ein Bewußtsein darüber gewinnen können, daß wir es sind die empfinden. Alle unsere Empfindungen würden bloße Empfindungen, bloße von außen der Seele zufließende und daher auch nur äußerlich ihr anhaftende Bestimmtheiten (Affektionen) bleiben, wenn sie nicht zugleich Selbstempfindungen der Seele wären. das aber werden sie nur dadurch, daß der Prozeß ihrer Entstehung, das eigene Tun und Leiden der Seele dabei, sich ihr durch Gefühl kundgibt. Damit erhält die Seele zugleich Kunde, nicht nur, daß sie es ist die empfindet, also nicht nur von der Existenz und bzw. Bestimmtheit ihrer Empfindungen, sondern auch, daß sie nicht allein und selbständig die Empfindungen erzeugt. Eben darum aber ist die Selbstempfindung richtiger als Selbstgefühl der Seele zu bezeichnen. Denn sie ist eben eine Kundgebung, ein Affiziertwerden der Seele von ihrem eigenen Tun und Leiden; und solche Affektionen bezeichnet der Sprachgebrauch gemeinhin mit dem Ausdruck Gefühl.

Könnten wir uns also ohne dieses Selbstgefühl, as die einzelnen Empfindungen und Gefühle begleitet, derselben niemals als unserer Empfindungen bewußt werden, und muß andererseits ihr Entstandensein sich der Seele doch irgendwie ankündigen, wenn sie uns überhaupt zu Bewußtsein kommen sollen, so ist offenbar das Selbstgefühl eine der notwendigen Bedingungen des Bewußtseins. Darum und weil in ihm eine Art von Kunde über die entstandenen Sinnesempfindungen liegt, indem eben beim Sehen, Hören etc. wir zugleich auch fühlen, daß wir sehen, hören etc., hat man das Selbstgefühl mit dem Bewußtsein verwechselt und gemeint, daß jede Empfindung, wenn sie nur starkt genug ist, von selbst das Bewußtsein ihrer selbst mit sich führt. Allein das ist eine Verwechslung wohl zu unterscheidender Begriffe, welcher die Tatsachen entschieden widersprechen. Schon der Sprachgebrauch unterscheidet fest und bestimmt zwischen Selbstgefühl und Selbstbewußtsein. Und in der Tat muß ja das Selbstgefühl ebenso wie jede einzelne Empfindung uns erst zu Bewußtsein kommen, ehe von ihm die Rede sein kann, ist also an und für sich noch nicht Bewußtsein. Wir haben es vielmehr fortwährend ohne uns seiner fortwährend bewußt zu sein, wogegen wir uns unseres bewußten Zustandes, also des Bewußtseins selber, auch fortwährend bewußt sind. Ebenso haben wir starke wie schwache Sinnesempfindungen und Einzelgefühle, ohne uns ihrer stets und unter allen Umständen bewußt zu sein. Dafür zeugen eine Anzahl unwidersprechlicher Tatsachen.

Wir erinnern zunächst an die physiologisch festgestellte Tatsache, deren wir oben bereits gedacht haben. Wenn wir nach HELMHOLTZ an den sogenannten Nachbildern einzelne Punkte, Züge, Bestimmtheiten bemerken, die uns an den Urbildern (bei Anblick des Gegenstandes) wegen Mangels an Aufmerksamkeit nicht zu Bewußtsein gekommen sind, so leuchtet ein, daß diese Einzelheiten, obwohl beim Sehen nicht bemerkt, doch empfunden sein mußten: denn sonst könnten sie offenbar an den Nachbildern weder erscheinen noch bemerkt werden, - ein schlagender Beweis, daß die Empfindung als solche in der erfoderlichen Stärke da sein kann und doch nicht das Bewußtsein mit sich führt. Wir erinnern ferner an die zahlreichen Fälle, in welchen eine Empfindung, deren wir uns für gewöhnlich klar bewußt sind, doch unter Umständen uns nicht zu Bewußtsein kommt. Den Druck unserer Kleider oder des Sessels, auf dem wir sitzen, empfinden wir offenbar fortwährend und werden uns dieser Empfindung auch bewußt, sobald wir nur darauf achten; dennoch haben wir gemeinhin kein Bewußtsein davon, weil wir uns an die fortdauernde Empfindung dergestalt gewöhnt haben, daß wir sie eben gar nicht mehr beachten (bemerken). Ebenso ergeht es uns mit einem gleichmäßig andauernden Geräusch, einem gleichmäßig fortwährenden Leuchten (z. B. dem Tageslicht), das wir sicher fortwährend hören und sehen, ohne uns seiner bewußt zu sein. Wir starren wohl gelegentlich, in Gedanken versunken, lange auf einen Gegenstand, ohne uns bewußt zu sein, was wir sehen und daß wir überhaupt sehen; erst indem wir aus unserem Grübeln erwachen, bemerken wir den Gegenstand, d. h. kommt uns die Gesichtsempfindung, die wir ohne Zweifel fortwährend hatten, zu Bewußtsein. Ähnliche Erscheinungen zeigen sich bei heftigen Affekten, des Schreckens, des Zorns etc., in einer solchen Gemütsverfassung kommen uns sogar sehr starke und ganz neue Empfindungen nicht zum Bewußtsein: der Soldat z. B. in der Hitze des Kampfes merkt und weiß nichts davon, daß er verwundet ist. - Wenn wir im Schlaf gekitzelt werden, so machen wir die bekannten Bewegungen, die das Kitzeln hervorruft, wir ziehen die Haut in Falten, krümmen die Fußsohle, reiben die gekiztelte Stelle mit der Hand etc.; wir tun also Alles, was wir im wachen Zustand auf Anregung der Empfindung mit Bewußtsein auch tun würden; der Prozeß des Empfindens muß sich mithin ebenso vollständig vollzogen haben wie im wachen Zustand; und doch haben wir während des Schlafs kein Bewußtsein von ihr. - Oft genug begegnet es uns, daß Jemand mit uns spricht, wir aber zerstreut sind und daher im Augenblick nicht wissen, was er sagt; einen Augenblick später jedoch sammeln wir uns und nun kommt uns zu Bewußtsein, was wir gehört haben (FECHNER, Psychophysik II, Seite 433). Wir gehen durch eine Straße, ohne auf die Aushängeschilder, die wir sehen, auf die Namen und Ankündigungen derselben zu achten; wir vermögen unmittelbar nachher keinen dieser Namen anzugeben; und doch erinnern wir uns, vielleicht einige Tage später, wenn uns einer derselben anderweitig begegnet, daß wir ihn auf einem jener Aushängeschilder gelesen haben. Wiederum also müssen wir die Gesichtsempfindung gehabthaben so vollständig wie jede andere, deren wir uns unmittelbar bewußt werden; sonst könnten wir uns ihrer offenbar nicht erinnern. Ebenso erinnern wir uns oft mehrere Tage später, beim Schreiben oder Sprechen einen Fehler gemacht zu haben, dessen wir uns während des Schreibens selbst nicht bewußt wurden. Auch hier muß ich das falsch geschriebene Wort gesehen, die Gesichtsempfindung vollständig gehabt haben; aber weil ich während des Schreibens nur auf die niederzuschreibenden Gedanken und die Verknüpfung der sie ausdrückenden Worte geachtet hatte, so bemerkte ich den Schreibfehler, d. h. die falschen Schriftzeichen nicht. Gleichwohl war die Sinnesempfindung zum Moment meiner Seele geworden, und als ich daher hinterher nicht mehr auf die niederzuschreibenden Gedanken, sondern auf die wirklich niedergeschriebenen Worte reflektierte, kam mir die gehabte Sinnesempfindung des falsch geschriebenen Wortes zu Bewußtsein. Begegnen uns solche Fälle verhältnismäßig selten, so gehört dagegen ein anderer ähnlicher Fall zu unserer alltäglichen Erfahrung. Wir wissen zwar nicht, daß wir schlafen, wohl aber, daß wir geschlafen haben; - wiederum also ein Bewußtsein von einem Zustand, der, solange er währte, uns nicht zu Bewußtsein kam, von einer (Gemeingefühls-)Empfindung, die wir zwar als Empfindung haben, deren wir uns aber erst bewußt werden, nachdem sie als Empfindung vergangen ist, die also nicht selber das Bewußtsein mit sich führt, sondern nur durch einen besonderen Akt (der Reflexion - der Unterscheidung von der gegebenen Empfindung des wachen Zustandes) uns zu Bewußtsein zu kommen vermag. Noch eklatanter ist die notorische Tatsache, daß der Müller erwacht, wenn seine Mühle stehen bleibt. Hier ist es nicht das Eintreten oder Eingetretensein einer Sinnesempfindung, sondern das Aufhören derselben, welches die schlafende Seele weckt, d. h. das Bewußtsein der Außenwelt wieder hervorruft. Wäre das Bewußtsein an die einzeln Sinnesempfindung, Perzeption, Vorstellung gebunden und nur von der Stärke, der Neuheit oder dem Verhältnis derselben zu anderen abhängig, so könnten wir überhaupt von einem Mangel, von einem Schwinden oder Nichtvorhandensein einer Empfindung, Perzeption etc. schlechthin kein Bewußtsein gewinnen. Wir könnten unmöglich die lautlose Stille, die Geschmacks- oder Geruchslosigkeit eines Gegenstandes bemerken: denn hier ist es ja das Nichthören, Nichtschmecken etc. also keineswegs eine vorhandene starke oder schwache Empfindung oder Vorstellung, sondern nur der Unterschied zwischen dem erregten und nicht erregten Zustand des Gehörnerven, was uns zu Bewußtsein kommt. Dieser Unterschied ist nicht unmittelbar Inhalt einer Empfindung, Perzeption, Vorstellung, sondern wir können ihn nur bemerken, wenn wir die beiden Zustände, den vergangenen Zustand des Hörens in der Erinnerung und den gegenwärtigen Zustand des Nichthörens, miteinander vergleichen (voneinander unterscheiden). -

Diesen Tatsachen gegenüber erscheint die BENEKE-HERBARTsche Annahme, daß die Empfindung bei gehöriger Stärke das Bewußtsein unmittelbar mit sich führt, schlechthin unhaltbar.

Wie mit den Sinnesempfindungen, ebenso verhält es sich mit den Gefühlen im engeren Sinne, d. h. mit den Affektionen der Seele durch ihre eigenen psychischen Zustände, Triebe, Bewegungen, Tätigkeiten. Eine genauere Selbstbeobachtung zeigt, daß die Gefühle der Zuneigung und Abneigung, der Liebe und des Hasses, der Zufriedenheit und Unzufriedenheit, der Sehnsucht, des Verlangens, der Reue, des Neides und Ärgers usw. keineswegs unmittelbar (stets und überall) von Bewußtsein begleitet sind. Zuvörderst müssen auch sie, wie alle durch den Organismus vermittelten Empfindungen, immer schon entstanden sein ehe sie uns zu Bewußtsein kommen. Und wie ihr Entstehen, so ist auch ihr Fortbestehen völlig unabhängig von unserem Bewußtsein. Das Gefühl der Zuneigung, der Liebe entwickelt sich nicht nur oft aus schwachen Anfängen zu großer folgenreicher Stärke, ohne daß wir uns seiner bewußt werden, sondern es bleibt auch und verknüpft uns mit dem Freund, dem geliebten Weib, ohne daß wir fortwährend ein Bewußtsein von ihm haben. Wer behauptet, daß das Gefühl der Liebe, wenn es nur stark genug ist, stets auch von selbst das Bewußtsein mit sich führt, muß annehmen, daß die Liebe immer wieder von Neuem entsteht, wenn wir uns ihrer wieder einmal bewußt werden. Dem widerspricht aber das Bewußtsein selbst, das klar und bestimmt das Gegenteil aussagt. Ebenso widersprechen andere Tatsachen. Es geschieht nicht selten, daß ein Gefühl unbestimmter Sehnsuch uns unruhig umhertreibt, also stark genug ist, um in unserem Tun und Lassen sich deutlich kund zu geben, ohne uns doch zu Bewußtsein zu kommen; nur wenn wir veranlaßt werden, auf unseren Zustand zu reflektieren, werden wir uns seiner erst bewußt; zuweilen taucht es auch wohl später, nachdem es wieder verschwunden ist, aus der Erinnerung in unserem Bewußtsein auf. Auch hier ist das Gefühl selbst offenbar vorhanden; das Bewußtsein dagegen entsteht erst durch einen besonderen Akt (der Reflektion - Vergleichung - Unterscheidung). Ebenso haben wir ohne Zweifel bei jeder Sinnesempfindung jenes Gefühl, daß wir empfinden, sehen, hören etc. Aber es muß uns mit der Sinnesempfindung selbst erst zu Bewußtsein kommen, ehe wir eine Kenntnis von der Sinnesempfindung erhalten, deren Existenz und Bestimmtheit sich in ihm ausdrückt und damit zwar in der Seele, aber noch nicht für die Seele kundgibt. Und daß mit seinem Vorhandensein nicht unmittelbar das Bewußtsein seiner selbst verknüpft ist, beweisen die angeführten Fälle, in denen wir eine bestimmte Sinnesempfindung offenbar haben, ohne uns ihrer bewußt zu sein. -

Die bloße Kundgebung der sinnlichen Empfindungen und seelischen Einzelgefühle in dem sie begleitenden Selbstgefühl, die wir als bloße reine Perzeption derselben durch die Seele bezeichnen können, muß also erst zu einer Kundnehmung, zur Apperzeption und damit zur Perzeption im engeren eigentlichen Sinn werden, oder was in der Seele ist als ihr integrierendes Moment muß erst der Seele selbst gegenübergestellt, ihr immanent gegenständlich werden, ehe es zu einer Kunde für die Seele, zu einer Vorstellung, zu einem Wissen und Bewußtsein werden kann. Sinnesempfindungen verschiedener Art, Schmerz- und Lustgefühle, Triebe und Instinkte, die Kundgebung derselben im Selbstgefühl (die Perzeption des Gesehenen, Gehörten etc.) und damit die Fähigkeit, sich der Perzeptionen wieder zu erinnern und sie gemäß den Trieben und Instinkten zu kombinieren, schreiben wir daher auch den Tieren zu, aber Bewußtsein und Selbstbewußtsein ihnen beizumessen haben noch alle besonnenen Forscher Anstand genommen und damit zwischen der Seele des Tieres und dem Geist des Menschen eine bestimmte Grenzlinie gezogen.

In der Tat haben wir auch ein klares Bewußtsein darüber, daß Empfindung, Gefühl und Selbstgefühl mit Bewußtsein und Selbstbewußtsein keineswegs identisch sind. Wie die Empfindungen, so drängen auch unsere Gefühle sich uns unwillkürlich auf. Wir haben über sie als bloße reine Empfindungen und Gefühle keine Gewalt; wir müssen sie haben und vermögen an ihrer gegebenen Bestimmtheit schlechthin nichts zu ändern. Wie wir ein aufblitzendes Leuchten, einen erklingenden Ton unwillkürlich sehen und hören und weder die Stärke oder Farbe desselbe noch das begleitende Gefühl des Angenehmen oder Unangenehmen irgendwie abzuändern vermögen, ebenso wenig vermögen wir uns zu zwingen, einen Menschen zu lieben oder Gefallen an ihm zu finden, wenn wir nun einmal keine Neigung für ihn fühlen. Und gleich unmöglich ist es uns, das eigentlich wohltuende Selbstgefühl, das mit dem Gefühl der Liebe und des Geliebtwerdens, mit den Zeichen der Achtung oder Anerkennung für unser Tun und Streben etc., sich unwillkürlich verknüpft, zu beseitigen, zu stärken oder zu schwächen. Das Selbstgefühl überhaupt, als Gefühl unseres eigenen Seins und seiner gegebenen Zuständlichkeit, ist nur die Summe oder Resultante der mannigfachen besonderen Selbstgefühle, die zugleich mit den verschiedenen sinnlichen Empfindungen und seelischen Einzelgefühlen in einer ihnen entsprechenden Bestimmtheit (Modifikation) der Seele sich aufdrängen, und ist daher von der Beschaffenheit der letzteren dergestalt abhängig, daß wir es ebenfalls haben müssen und nichts an ihm zu ändern vermögen. -

Diese Notwendigkeit und unabänderliche Bestimmtheit, die dem Selbstgefühl wie allen Empfindungen und Einzelgefühlen nach Form und Inhalt anhaftet, ist wiederum eine Tatsache, die uns auch zu klarem Bewußtsein kommt, sobald wir nur darauf achten. Über den Inhalt des Bewußtseins und damit über letzteres selbst haben wir dagegen eine wenn auch beschränkte Macht, die unser Wille ausübt oder in deren Betätigung unser Wille besteht. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf irgendein Objekt so fest wie möglich fixieren und konzentrieren, so können wir dadurch bewirken, daß nicht nur die gewohnten uns alltäglich zufließenden, sondern auch starke und ungewohnte Sinnesempfindungen, obwohl wir sie haben und haben müssen, uns in keiner Weise stören, weil sie uns gar nicht zu Bewußtsein kommen. Wir können also vom Bewußtsein ausschließen, was ohne jenen Akt der Fixierung unserer Aufmerksamkeit in dasselbe eintreten würde. Umgekehrt können wir sehr schwache und sehr alltägliche Sinnesempfindungen, Dinge die wir gewöhnlich übersehen und überhören, uns zu einem deutlichen Bewußtsein bringen, wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf sie richten. Ferner, wenn wir an diese oder jene Arbeit zu gehen, mit der Erörtertung einer wissenschaftlichen Frage uns zu beschäftigen denken, so folgt der Inhalt unseres Bewußtseins willfährig diesem Entschluß. Die Vorstellung des Gegenstandes, auf den sich die Arbeit bezieht, wie die Hilfsvorstellungen, ohne welche sie sich nicht ausführen ließe, stellen sich in unserem Bewußtsein ein und bieten sich als Objekte der Betrachtung, als Stoff beliebiger Kombinationen etc. dar. Ebenso willig folgen sie - im gewöhnlichen (ruhigen) Zustand unserer Seele - auch dem Befehl, aus dem Bewußtsein zu weichen: ich kann beliebig vom Nachdenken über den einen Gegenstand zur Untersuchung eines anderen übergehen, d. h. die Vorstellung des ersten aus meinem Bewußtsein entfernen und dafür die des zweiten aufnehmen. Worauf diese Beliebigkeit im letzten Grund beruhen mag, kümmert uns hier noch nicht. Wir wollen durch eine Berufung auf die angeführten notorischen Tatsachen nur so viel dartun, daß das, was Inhalt unseres Bewußtseins wird, sich nicht stets von selbst und unwillkürlich aufdrängt, sondern unter Umständen von einer selbstbewußten Tätigkeit der Seele abhängt, - daß also in dieser Beziehung zwischen dem Bewußtsein und allen bloßen Empfindungen und Gefühlen ein bedeutender Unterschied stattfindet. Zugleich ergibt sich damit wiederum, daß es nicht unmittelbar (stets und überall) von der einzelnen Perzeption und ihrer Stärke abhängt, ob sie uns zu Bewußtsein kommt oder nicht. Denn wenn wir durch die Dirigierung unserer Aufmerksamkeit starke und ungewohnte Sinnesempfindungen vom Bewußtsein ausschließen, schwache und alltägliche dagegen aufnehmen, und ebenso durch einen Willensakt uns Vorstellungen ins Bewußtsein zurückrufen, andere aus ihm verdrängen können, so leuchtet ein, daß es, in diesen Fällen zumindest, nicht die einzelne Sinnesempfindung, Perzeption, Vorstellung, sondern eine Tätigkeit der Seele ist, durch welche das Bewußtsein als Bewußtsein dieser bestimmten Sinnesempfindungen und Vorstellungen entsteht.

Überblicken wir die angeführten Tatsachen im Ganzen, so werden wir zu dem Schluß berechtigt sein, daß auch diejenigen Fälle, in denen sich umgekehrt eine Sinnesempfindung, Perzeption, Vorstellung unserem Bewußtsein aufdrängt und wir uns ihrer bewußt werden müssen, in denen also die einzelne Empfindung etc. das Bewußtwerden ihrer selbst unmittelbar herbeizuführen scheint, - Fälle, die wir keineswegs leugnen, die vielmehr alltäglich vorkommen - doch nur scheinbar eine Ausnahme bilden, indem auch bei ihnen das Bewußtsein nicht unmittelbar an der Empfindung etc. selbst hängt, sondern darauf beruth, daß die Empfindung etc. unter den jeweiligen Umständen stark genug, bzw. so intensiv oder ungewöhnlich ist, um unsere Aufmerksamkeit unmittelbar auf sich zu ziehen und von anderen Objekten abzulenken. Mit anderen Worten: auch in diesen Fällen entsteht das Bewußtsein nicht unmittelbar mit der Empfindung, Perzeption selbst, sondern ebenfalls nur mittels eines besonderen (hier unwillkürlichen) Aktes der Seele, und dieser Akt besteht darin, daß die Seele auf Anregung der eingetretenen Empfindung unmittelbar ihre Aufmerksamkeit auf dieselbe richtet. Zu diesem Schluß sind wir schon darum berechtigt, ja genötigt, weil es, wie gezeigt, eine notorische Tatsache ist, daß dieselbe Empfindung von derselben Stärke, Intensität, Beschaffenheit, in derselben scheinbaren Unmittelbarkeit uns unter Umständen zu Bewußtsein kommt, unter anderen Umständen dagegen nicht. Denn untersuchen wir diese Umstände näher, so zeigt sich, daß im ersten Fall unsere Aufmerksamkeit wenig oder gar nicht mit anderen Dingen (Perzeptionen - Vorstellungen etc.) beschäftigt war und es daher der betreffenden Empfindung leicht wurde, dieselbe auf sich zu ziehen; daß dagegen im zweiten Fall umgekehrt unsere Aufmerksamkeit anderweitig gefesselt und daher nicht so leicht auf die betreffende Empfindung hinzulenken war. Daraus folgt, daß uns in allen Fällen die Sinnesempfindung, Gefühlsperzepton etc. nur dadurch und insofern zu Bewußtsein kommt, daß und wiefern sie die Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen vermag, d. h. daß sie uns nur mittels der Aufmerksamkeit, mittels des Aktes, der Tätigkeit des Aufmerkens, zu Bewußtsein kommt. Der berühmte Physiologe ERNST HEINRICH WEBER, dem wir so viele psychologisch bedeutsame Entdeckungen verdanken, ist auf dem Weg physiologischer Forschung zu ganz demselben Resultate gelangt, indem er ganz allgemein erklärt:
    "Damit die Vorstellung einer Empfindung zustande (d. h. eine Empfindung uns zu Bewußtsein) kommt, muß die Aufmerksamkeit auf die vorzustellende Empfindung hingelenkt werden, während die Empfindung allein auch dann zustande kommt, wenn wir unsere Aufmerksamkeit mit aller Anstrengung auf einen anderen Gegenstand richten."
In ähnlichem Sinn spricht sich HELMHOLTZ aus.

Was ist nun diese sogenannte Aufmerksamkeit, auf die wir schon bei der Erörterung der physiologischen Tatsachen und jetzt wiederum so vielfach hingewiesen worden sind? Wir behaupten, daß sie nichts anderes ist als die unterscheidende Tätigkeit der Seele, sofern dieselbe durch irgendeinen Impuls auf ein bestimmtes Objekt (eine Empfindung, Gefühlsperzeption, Vorstellung etc.) gerichtet wird, bzw. durch den Willen (die Seele selbst) sich richten läßt. Wir behaupten weiter ganz allgemein, daß es nur die Tätigkeit des Unterscheidens (Sich- in sich- unterscheidens) der Seele ist, durch welche uns überhaupt etwas zu Bewußtsein kommt, durch welche mithin das Bewußtsein selbst entsteht und - mit Hilfe des Gedächtnisses und Erinnerungsvermögens - sich entwickelt und zum vollen menschlichen Selbstbewußtsein ausbildet. -

Zum Beweis dieser Behauptung berufen wir uns zuvörderst auf eine Anzahl von Tatsachen, die physiologisch durch vielfach wiederholte Experimente festgestellt sind. Wir erinnern zunächst daran, daß wir, wie gezeigt, den verschiedenen Stärkegrad unserer Empfindungen und Sinnesperzeptionen nur merken, d. h. uns desselben bewußt werden, wenn wir sie in Bezug auf ihre Stärke voneinander unterscheiden. Denn es ist überall nur der Unterschied z. B. zweier Gewichte, der uns merklich wird, und dieser Unterschied muß als Unterschied eine bestimmte, den beiden Gewichten proportionale Größe erreicht haben, wenn er uns zu Bewußtsein kommen soll. FECHNER macht ausdrücklich darauf aufmerksam, daß, wenn wir einen Ton oder ein Licht allmählich und mehr anwachsen lassen, notwendig jeder kleinste Zuwachs des Reizes einen Zuwachs der Empfindung bewirken muß, da nur so die Empfindung vom niederen zum höheren Wert aufsteigen kann, - daß wir also eine Empfindung von jedem noch so kleinen Reizzuwachs notwendig haben. Und doch kommt kommt uns keineswegs jeder kleinste Reizzuwachs auch zu Bewußtsein, sondern es bedarf einer gewissen Größe desselben, wenn er bemerkbar werden soll (FECHNER, Psychophysik II, Seite 84). Die Empfindungen selbst sind mithin vorhanden, aber wir werden uns ihrer nur bewußt, wenn ihr Unterschied voneinander einen gewissen Höhegrad erreicht hat. Schon daraus läßt sich entnehmen, daß uns eine Empfindung überhaupt nur dann zu Bewußtsein kommen wird, wenn sie, gegenüber einer anderen, stark oder intensiv genug ist, um von der anderen unterschieden werden zu können, - d. h. daß unser Unterscheidungsvermögen beschränkt und bedingt, an einen gewissen Stärkegrad der Empfindungen gebunden ist, indem es nicht alle, sondern nur solche Empfindungen zu unterscheiden vermag, welche einen gewissen Grad der Stärke und damit der Bestimmtheit erreicht haben.

Dasselbe ergibt sich aus einer Reihe anderer Tatsachen. Wir vermögen - wie physiologisch festgestellt ist, - sehr kleine Objekte, deren Größe noch nicht den 20. Teil einer Linie beträgt, nicht wahrzunehmen. (Auch die Hilfe des Mikroskops reicht nur bis zu einem gewissen Grad.) Gleichwohl muß auch von solchen Objekten notwendig eine Reizung des nervus opticus und somit ein Sinneseindruck ausgehen. Denn auch größere Gegenstände werden ja nur dadurch sichtbar, daß jeder kleinste (für sich allein unsichtbare) Punkt einer leuchtenden, gefärbten Fläche einen Lichtstrahl in das Auge sendet und dieser den über die Retina ausgebreiteten Nerven affiziert, - daß also die stärkere, merkbare, zu Bewußtsein kommende Gesichtsempfindung sich gleichsam zusammensetzt aus einer Menge schwacher unmerklicher Sinneseindrücke. Offenbar also kann der Grund, warum sehr kleine Objekte sich der Wahrnehmung entziehen, nicht darin liegen, daß wir von ihnen überhaupt gar keine Sinnesreizung, keine Gesichtsempfindung gewinnen, sondern nur darin, daß sie (und bzw. die mit ihnen verknüpften Gefühle) nicht stark genug sind, um von anderen unterschieden werden zu können.

Die Annahme wird zur Notwendigkeit, wenn wir ferner erwägen, daß wir auch von der völlig wahrnehmbaren Größe eines Dings nur eine Vorstellung gewinnen, wenn wir dieselbe mit der Größe eines anderen Dings vergleichen, d. h. von der eines anderen unterscheiden, und daß es uns in Bezug auf die Farben, Klänge, Tastempfindungen etc. ganz ebenso ergeht wie mit der Größenperzeption. Die rötliche Farbe eines Fasses Wasser, in welchem etwa nur ein Zehntel Gran Karmin aufgelöst wurde, sind wir außerstande wahrzunehmen; nach Beimischung einer etwas größeren Mengen Carmins vermögen wir sie zwar zu erkennen, aber nur dann wenn wir anderes, ungefärbtes Wasser daneben haben und jenes mit diesem vergleichen [relativ]. Ein Geräusch, das so gering ist, daß es sich von der uns umgebenden Stille nicht unterscheiden läßt, entgeht unserer Wahrnehmung, aber je größer die Stille ist, ein desto leiseres Geräusch vernehmen wir. Hätten alle Dinge dieselbige völlig identische Farbe, hätten wir nicht mannigfache, qualitativ und quantitativ verschiedene Gesichtsempfindungen, so würden wir zwar sehen und doch nichts sehen: unsere Augen würden uns nichts helfen, wir würden mittels ihrer nichts von den Dingen wahrnehmen, weder ihr Dasein noch ihre Beschaffenheit, Form, Größe etc. Denn wir sehen nur Dinge und perzipieren nur Gestalten, Entfernungen etc. mittels der verschiedenen Farben, der verschiedenen Schattierung, Stärke oder Schwäche des Lichts, d. h. nur durch eine Unterscheidung der mannigfachen Gesichtsempfindungen, die wir haben. Wo diese Unterscheidung unmöglich ist, fällt alle objektive Wahrnehmung weg. Den Beweis dafür liefert jedem die Dunkelheit einer finsteren Nacht. Denn es steht, wie bemerkt, physiologisch fest, daß wir die Finsternis sehen: sie kann nicht gefaßt werden als ein reines Nichtsehen oder als völlige Unsichtbarkeit (Gesichtslosigkeit, Blindheit), - denn was wir schlechthin nicht sehen, erscheint uns weder schwarz noch weiß noch rot, sondern es erscheint uns gar nicht und läßt sich daher mit keiner Farbe bezeichnen, - "das Schwarz, das wir im geschlossenen Auge haben, ist vielmehr ganz dieselbe Lichtempfindung, die wir beim Anblick einer schwarzen Fläche haben" (FECHNER, a. a. O. I, Seite 165f). Wir würden uns also auch nicht der Finsternis bewußt werden, sie nicht als schwarz bezeichnen können, wenn uns nicht die Gesichtsempfindung der schwarzen Farbe im Unterschied von der weißen, roten etc. bekannt wäre, d. h. wenn wir nicht verschiedene Gesichtsempfindungen hätten und durch Unterscheidung derselben uns jetzt ihrer bewußt werden. So gewiß wir nun gleichwohl in völliger Finsternis schlechthin nichts von den uns umgebenden Dingen sehen, so gewiß würden wir ebenfalls nichts sehen, wenn Alles überall die schlechthin gleiche rote oder weiße Farbe hätte. Denn ob uns Alles schwarz oder ob ALles gleichmäßig rot erscheint, kann offenbar keinen Unterschied machen. Ebenso würden wir uns sicherlich keiner Schmerzempfindung bewußt werden, wenn wir sie von Anfang an, beständig, gleichmäßig andauernd fühlen, wenn unseren Schmerzempfindungen nicht die Lustgefühle (bzw. das Gefühl des zwischen Lust und Unlust indifferenten Zustandes) gegenübertreten; kurz: wir würden kein Bewußtsein von Lust und Unlust, von Schmerz und Freude etc. gewinnen, wenn wir die angenehmen und unangenehmen Gefühle nicht zu unterscheiden vermöchten. Nur soweit diese Unterscheidung reicht, reicht das Bewußtsein von unseren Gefühlen, unseren inneren Zuständen, Bewegungen etc. überhaupt.

Wie wir das Wasser, in welchem eine geringe Quantität Karmin aufgelöst wurde, nur rötlich sehen, wenn wir es mit ungefärbtem Wasser vergleichen, so ändern sich überhaupt die Farben für unsere Vorstellung (unser Bewußtsein), je nachdem sie verschiedentlich zusammengestellt erscheinen. Darauf beruhen im letzten Grund die physiologisch festgestellten sogenannten Kontrasterscheinungen, die wir oben bedacht haben. Dasselbe Weiß erscheint uns heller, weißer, wenn wir einen schwarzen Gegenstand dicht daneben halten, und ebenso gewinnt das Schwarz an Tiefe neben einem entschiedenen Weiß. Ein nicht sehr intensives Grau neben einem tiefen Schwarz sehen wir daher weiß, neben einem klaren Weiß dagegen nicht nur grau, sondern bei einiger Intensität schwärzlich. Dieselbe weiße Farbe erscheint uns rötlich neben einem intensiven Grün, grünlich neben einem entschiedenen Rot, gelblich (orange) neben einem gesättigten Blau, usw., d. h. das Weiß erhält immer einen leisen Anschein derjenigen Farbe, welche zu der neben ihm liegenden die sogenannte Komplementärfarbe bildet (HELMHOLTZ, a. a. O.; vgl. FECHNER, a. a. O. II, Seite 155f). Warum das Weiß, wenn wir es neben einem Rot sehen, uns gerade nur grünlich und nicht bläulich oder gelblich erscheint, beruth ohne Zweifel auf physiologischen, optischen Gründen, d. h. auf der Beschaffenheit (Brechung des Lichts und seinem Verhältnis zu unserem Sehapparat. Daß sich aber in allen diesen Fällen nicht die Sinnesempfindung als solche, sondern unsere Vorstellung ändert, d. h. nicht die Sinnesempfindung wie sie ansich beschaffen ist, sondern nur in der Beschaffenheit, welche sie durch die unterscheidende Tätigkeit erhält und in welcher sie uns daher zu Bewußtsein kommt, ergibt sich aus einem Experiment, das Jeder leicht selbst anstellen kann. Legt man ein Blatt feines (durchscheinendes) weißes und ein Blatt gründes Papier von gleicher Größe aufeinander und schiebt zwischen beide ein kleines Stückchen graues Papier ein, so schimmert die grüne Farbe durch das dünne weiße Papier überall hindurch außer an der Stelle, wo das graue Stückchen liegt. Diese Stelle hat keine grünliche Färbung, aber sie erscheint auch nicht grau, - offenbar weil das Grau nicht intensiv genug ist, um als durchscheinend durch Weiß die Gesichtsempfindung des Weißen zu alterieren, - sondern sie erscheint rötlich, also doch analog den oben angeführten Tatsachen in derjenigen Farbe, welche Weiß neben Grün annimmt, weil sie zu Grün die Komplementärfarbe bildet. Hält man dagegen neben dieselbe rötlich scheinende Stelle ein anderes Stückchen weißes Papier, so schwindet ihre rötliche Färbung und sie erscheint weißlich, d. h. so, wie sie sich ohne das umgebende Grün darstellen würde, nimmt aber den rötlichen Schein sofort wieder an, wenn man das danebengehaltene Stückchen weißes Papier entfernt (WUNDT). Hieraus erhellt sich: die Sinnesempfindung rein als solche bleibt offenbar dieselbe, möge sich neben jener Stelle nur Grün, oder an einem einzelnen Punkt ein Stückchen Weiß dem Blick zeigen. Denn nach der angeführten allgemeinen Regel der Kontrast- oder Komplementär-Erscheinungen müßte ja dieses Weiß, weil neben Grün gesehen, ebenfalls eine rötliche Färbung annehmen, wenn sich damit die Sinnesempfindungen als solche ändern würde. Die Farbenveränderung für unsere (bewußte) Wahrnehmung kann mithin nur von den veränderten Umständen herrühren, unter denen die unterscheidende (vergleichende) Tätigkeit tätig ist. Wir sehen jene Stelle inmitten des grünen Grundes anfänglich (ohne das weiße Stückchen Papier) in rötlicher Färbung, weil uns ein Vergleichungspunkt mit wirklichem Weiß gänzlich fehlt, weil also die Seele jene unbestimmt gehaltene mittelere Stelle nicht genau genug von ihrer grünen Umgebung zu unterscheiden vermag; darum perzipieren wir sie in der von Grün gefoderten Komplementärfarbe. Sobald wir dagegen ein Stückchen weißes Papier daneben halten und damit einen Vergleichspunkt jener Stelle mit entschieden weißer Farbe gewonnen haben, erhält sie auch in unserer Wahrnehmung (für unser Bewußtsein) ihre natürliche, d. h. diejenige Färbung, die sie in der unmittelbaren Sinnesempfindung vor dem Akt der Unterscheidung hat. -

Wie wir also mit dem Bewußtsein nur sehen, hören und überhaupt etwas wahrnehmen, indem wir Farbe von Farbe, Ton von Ton unterscheiden, so vermögen wir uns auch einer Gesichtsempfindung nur als Gesichtsempfindung bewußt zu werden, wenn und indem wir sie von einer Gehörs- oder Tastempfindung etc. unterscheiden. Wir können daher zwar wohl Gesichts-, Gehörs-, Tastempfindungen verschiedener Art zu gleicher Zeit haben, nicht aber vermögen wir uns dieselben zu völlig gleicher Zeit auch vorzustellen. BESSEL, der berühmte Astronom, hat die vielfach bestätigte Erfahrung gemacht, daß bei den mittels des sogenannten Passage-Instruments auszuführenden Beobachtungen - wobei es darauf ankommt zu bestimmen, wie weit der beobachtete Stern von einem im Instrument angebrachten Faden entfernt war beim ersten Pendelschlag der Uhr, ehe er den Faden erreicht hatte, und wie weit beim zweiten Pendelschlag, nachdem er den Faden passiert hat, - die Angaben der geübtesten Beobachter nicht unbeträchtlich voneinander abweichen, und zwar darum abweichen,
    "weil der Eine erst den Pendelschlag hört und dann die Entfernung sieht, der Andere dagegen erst die Entfernung des Sterns vom Faden sieht und dann den Pendelschlag hört." (Bessel, Astronomische Beobachtungen, Abt. VIII, Königsberg 1823, Einleitung; vgl. Struve, Expédition chronométrique etc. Petersburg 1844, Seite 29).
Daraus schließt E. H. WEBER mit Recht, daß es bloßer Schein ist, wenn wir verschiedene Sinnesempfindungen zu völlig gleicher Zeit zu perzipieren, d. h. eine Vorstellung von jeder (eine bewußte Wahrnehmung) zu gewinnen meinen, - eine Jllusion, der wir nachweisbar verfallen, wenn wir eine ausgedehnte Fläche mit einem Blick zu übersehen glauben. Die beiden Sinnesempfindungen, d. h. das Hören des Pendelschlags und das Sehen des Sterns und Fadens soweit es nur Empfindung ist, erfolgen offenbar gleichzeitig. Daß wir sie dennoch nicht gleichzeigt wahrnehmen, bemerken, d. h. daß sie uns nicht gleichzeitig zu Bewußtsein kommen, kann mithin nicht in der Empfindung, sondern nur in der Art und Weise, dem Akt oder Prozeß, durch den sie ins Bewußtsein gelangt, seinen Grund haben. Und dieser Grund liegt einfach darin, daß wir außerstande sind zwei Akte der unterscheidenden Tätigkeit gleichzeitig auszuüben. Um wahrzunehmen und anzugeben, wie weit der Stern beim ersten Pendelschlag der Uhr vom Faden entfernt ist, muß der Astronom die Entfernung messen, d. h. von anderen Entfernungen unterscheiden; und um den Pendelschlag der Uhr zu vernehmen (sich die Gehörsempfindung zu Bewußtsein bringen), muß er auf das Eintreten des Schlages lauschen und den erklingenden Ton von der umgebenden Stille unterscheiden. Beide Akte der unterscheidenden Tätigkeit vermag er nicht zugleich auszuüben; welchen von beiden er zuerst ausführt, ist gleichgültig, zufällig und daher wird der eine Astronom diesen, der andere jenen zuerst vollziehen. Je genauer und aufmerksamer jeder beobachtet, umso größer wird gerade die Differenz des Resultats sein. Denn je sorgfältiger irgendeine Beobachtung angestellt wird, umso mehr Zeit braucht die unterscheidende Tätigkeit, um zu ihrem Ziel, zu einem sicheren bestimmten Ergebnis zu gelangen. -

Damit haben wir ganz allgemein des Satz ausgesprochen, daß alles Beobachten auf der unterscheidenden Tätigkeit beruth. Und in der Tat müssen wir behaupten, daß Beobachten, Vergleichen und Unterscheiden im Grunde nur ein und derselbe Akt ist. Zunächst ist es eine unzweifelhafte Tatsache des Bewußtseins, daß wir überall, wo wir eine möglichst klare und deutliche Vorstellung von der Gestalt, Größe, Beschaffenheit eines Dings zu gewinnen, d. h. seine volle Bestimmtheit uns zu Bewußtsein zu bringen streben, das Ding so genau wie möglich mit anderen (ähnlichen) Dingen vergleichen. Dabei bemerken wir oft Besonderheiten, Merkmale etc., die wir bis dahin nicht bemerkt haben. Alles Vergleichen ist aber nur ein Unterscheiden, welches die (bereits wahrgenommenen) Unterschiede zweier Dinge von dem, worin sie einander gleich oder ähnlich sind, unterscheidet. Was wir in solchen Fällen mit Absicht tun, dasselbe tun wir ganz unabsichtlich und unwillkürlich, wenn uns ein neuer, noch völlig unbekannter Gegenstand vor Augen kommt. Zunächst sehen wir ihn nur überhaupt, d. h. wir haben nur überhaupt eine (bestimmte) Gesichtsempfindung, und wenn wir auf dieselbe achten, d. h. wenn wir den Gegenstand nicht bloß sehen sondern auch bemerken, so werden wir uns ihrer auch bewußt. Aber damit wissen wir nur, daß wir Etwas sehen, nicht aber (wegen der Neuheit des Gegenstandes) was wir sehen. Das erfahren wir erst, indem wir - allerdings mit der Schnelligkeit des Gedankens und ohne unmittelbar ein Bewußtsein davon zu haben, - den Gegenstand von anderen Dingen zu unterscheiden und mit ähnlichen Objekten, deren wir uns erinnern, zu vergleichen beginnen. Dadurch erst kommt uns seine Größe, seine eigentümliche Gestalt, seine verschiedenen Eigenschaften etc. zu Bewußtsein. Daher sagen wir beim Anblick entfernter Gegenstände mit Recht: ich sehe da wohl eine Gestalt, ein Etwas, aber ich kann nicht unterscheiden, was es sein mag. Wäre das Etwas ohne alle Form, Größe, Farbe etc. also völlig verschwimmend und zerfließend und daher von nichts anderem unterscheidbar, so würden wir es gar nicht bemerken. Es ist vielmehr wiederum eine völlig sichere Tatsache des Bewußtseins, daß wir ein schlechthin Unbestimmtes nicht nur nicht wahrnehmen, sondern uns auch nicht zu denken (vorzustellen) vermögen, d. h. daß ein solches gar nicht Inhalt unseres Bewußtseins sein kann. Denn das schlechthin Unbestimmte, Ununterscheidbare, vermögen wir nicht nur von keinem anderen Objekt, sondern nicht einmal von unserem eigenen Selbst (Ich) zu unterscheiden und folglich überhaupt keine Vorstellung von ihm zu gewinnen, weil ohne die Unterscheidung des Vorgestellten vom Vorstellenden, des Objekts vom Subjekt, jeder Gedanke unmöglich ist. Daraus folgt, daß Alles und Jedes indem es Inhalt (Objekt) unseres Bewußtseins wird, zugleich irgendeine Bestimmtheit erhalten muß, und daß daher Alles, was wir Unbestimmt nennen, nur darum so heißen kann, weil es uns im Vergleich mit Anderem weniger bestimmt erscheint, d. h. daß überhaupt nur von einem relativ Unbestimmten die Rede sein kann. Da nun in den angeführten Fällen - und somit beim Kind, dem alle Gegenstände neu sind, in allen Fällen - nur durch die unterscheidende Tätigkeit die Unbestimmtheit einer Anschauung in Bestimmtheit umgesetzt und das bloße Wissen des Daß zum Wissen des Was der Sinnesempfindung (des gesehenen, gehörten etc. Objekts) wird, so werden wir schließen müssen, daß überhaupt alle Bestimmtheit des Inhalts unseres Bewußtseins auf derselben unterscheidenden Tätigkeit beruth und nur jeweils nach dem Maß ihrer Kraft und Stärke, der Sorgfalt oder Nachlässigkeit ihrer Ausübung und der Beschaffenheit des Gegenstandes mannigfach variiert. Dann aber beruth offenbar auch dies, daß uns etwas zu Bewußtsein kommt und unser Bewußtsein überhaupt einen Inhalt gewinnt, d. h. das Bewußtwerden selber, auf der unterscheidenden Tätigkeit. Denn kommt uns Etwas nur in dem Fall und in dem Maße zu Bewußtsein, wenn und soweit es eine Bestimmtheit für dasselbe gewinnt, und erhält es diese Bestimmtheit nur durch die unterscheidende Tätigkeit, so kann ohne deren Mitwirkung ein Bewußtwerden überhaupt nicht stattfinden, - die Entstehung des Bewußtseins selbst ist durch die unterscheidende Tätigkeit vermittelt.
LITERATUR - Hermann Ulrici, Gott und Mensch, erster Teil, Leib und Seele, Leipzig 1866
    Anmerkungen
    1) Auch HERBART scheint im Wesentlichen derselben Ansicht zu sein, wenn er zwischen "Ins Bewußtsein kommen" und "den Gegenstand ausmachen dessen man sich bewußt wird" unterscheiden will, indem er meint: das Geräusch des Meeres, das wir vernehmen und das doch nur aus dem schwachen unvernehmbaren Geräusch jeder einzelnen Welle besteht, entspringt aus der Summe vieler einzelner "kleiner Vorstellungen" (Sinnesempfindungen): diese müßten doch ebenfalls "ins Bewußtsein kommen", weil wir uns sonst des ganzen Geräusches nicht bewußt werden könnten; dennoch werden wir uns ihrer als einzelner nicht bewußt: obwohl also jede einzelne ins Bewußtsein kommt, bildet doch nur die Summe derselben den "Gegenstand", dessen wir uns bewußt werden ("Psychologie als Wissenschaft", Bd. I, Seite 55f). Nach HERBART treten sonach zwar auch die schwachen Empfindungen (Vorstellungen) ins Bewußtsein, aber nur die starken werden "Gegenstand" des Bewußtseins und nur ihrer werden wir uns wirklich (actu) bewußt. Kurz: auch nach ihm erscheint das Bewußtsein an die "Vorstellung" als solche geknüpft, indem er ausdrücklich erklärt: "von der Stärke oder von der Neuheit, überhaupt von den Umständen, unter denen eine Vorstellungsreihe auf die andere Einfluß hat", hängt das Bewußtwerden derselben ab.