tb-1cr-2StaudingerB. KerryTh. AchelisA. MeinongC. GöringR. Eucken    
 
FRANZ STAUDINGER
Zur Grundlegung
des Erfahrungsbegriffs

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"Die vorstellende Tätigkeit des Ich ist als Vorstellung notwendigerweise die Beziehung auf etwas von jenem Ich Verschiedenes. Aber es ist gar nicht gesagt, welche Realität diesem  Anderen  damit verbürgt ist, und vor allem ist der Punkt im Bewußtsein nicht angegeben, wo das Ich unzweifelhaft auf ein ihm Fremdes stößt. In der Tat liegt hierin die offen und versteckt gestellte Grundfrage der Philosophie seit Jahrtausenden. Ist es Denknotwendigkeit, die eine solche Beziehung schafft? Wer Denken und Empfinden unbesehen von Anbeginn trennt, muß diese Antwort geben: in einer  bloß passiven  Empfindung kann sie nicht liegen. Für das Denken muß dann irgendwie eine reale Beziehung auf eine jenseitige Wirklichkeit wahrscheinlich gemacht werden. Die Möglichkeit, so etwas fertig zu bringen, hat sich nun aber nach tausendfachen Versuchen als äußerst unwahrscheinlich herausgestellt."


Vorrede

Noch immer ist, wie LAAS richtig bemerkt, keine Entscheidung im alten Streit zwischen Empiristen und Noologisten herbeigeführt worden. Unversöhnlich wie seit Jahrtausenden stehen sich die Gegensätze gegenüber, die PLATO von PROTAGORAS scheiden, und so oft man durch Vermittlung zu entscheiden versuchte, begann er über den Vermittlern von Neuem. So wogt er auch heute trotz KANT. "Wir sind von einer Entscheidung so entfernt, wie vor hundert Jahren. Wir müssen von Neuem an die Arbeit gehen." (1)

Nicht ist, so will es der Betrachtung scheinen, gewisser als das Ich mit seinen Vorstellungen. Diese Vorstellungen aber sollen "Etwas" vorstellen, sind nicht selber der Gegenstand, auf den sie sich beziehen. Freilich kann ich auch die Vorstellung selber zum Gegenstand meiner Betrachtung machen, doch dann geschieht dies wieder mittels einer anderen Vorstellung. So kann ich auch das "Ich", das jede meiner Vorstellungen begleitet, selbst als Objekt ins Auge fassen. Doch wenn ich diese Beziehung herstelle, schlüpft das eigentliche vorstellende Ich zurück, und jene Ich-Vorstellung, die "ursprüngliche" oder "reine Apperzeption" KANTs bleibt begleitend bei der neuen Vorstellung. Freilich ist nur so einige Kenntnis der inneren Zustände des "Ich" zu erlangen, aber das Ich ist doch nicht dasselbe, welches eben dachte, vorstellte (2). Ich erinnere mich bloß, daß das Ich, welches sich jetzt auf seinen vorigen Zustand bezieht, mit jenem Ich in einem kontinuierlichen Bewußtseinszusammenhang stand. Ganz identisch sind also beide nicht, sondern durch Zeit und Richtung der Vorstellenstätigkeit getrennt. Aber  eines  weiß ich doch aus der Erinnerung genau, daß das Etwas, auf das sich meine gegenwärtige Vorstellung vom Ich bezieht, kein leeres Phantom ist, daß es existiert. (3) Nun weiß ich freilich auch, daß ich, wenn ich die Vorstellung eines Baumes "im Blickpunkt des Bewußtseins" habe, nicht die Vorstellung selber, sondern einen Gegenstand, auf den sich die Vorstellung beziehen soll, im Auge habe. Der Gedanke der Beziehung ist von der Vorstellung als solcher unzertrennlich. Nun irre ich mich ja freilich manchmal in der besonderen Art der Beziehung. Ich glaube etwa einen Reiz durch einen fremden Körper wahrzunehmen, da doch ein innerer Zustand der Haut ein Jucken hervorrief oder verlege einen Ton, der aus weiter Ferne stammt, in ein Nebenzimmer etc. Derartige einzelne Fehler der Beziehung haben keine prinzipielle Bedeutung. Aber was verbürgt mir, daß ebenso wie ich eine Beziehung auf mein eigenes Ich machen kann, nicht bloß im einzelnen Fall, sondern überhaupt auch eine solche auf ein Anderes als dieses Ich gültig ist. Eine nicht allzu tiefe Betrachtung zeigt mir ja, daß sämtliche Objekte in gleicher Weise im Ich, in gleicher Weise meine Vorstellungen sind, und zeigt mir, daß außer diesem Ich und diesen Vorstellungen Nichts ist, auf das ich letztere beziehen könnte. Jene Beziehung auf ein Anderes ist zwar offenbar vorhanden, scheint aber jeder tatsächlichen Grundlage zu entbehren. Ich muß dann wohl sämtliche Vorstellungen in letzter Linie auf ein Ich beziehen und jene unmittelbare Beziehung auf Gegenstände außerhalb des Ich als irrtümlich ignorieren? "Die Welt ist unsere Vorstellung!" Dieser enthusiastische Ausruf SCHOPENHAUERs wäre dann ganz an seinem Platz.

Man könnte Folgendes entgegnen: Die Beziehung der Vorstellung ist ihrer Natur nach die Beziehung auf ein Verschiedenes; auch da, wo wir dieses Verschiedene aus der Erinnerung als identisch mit dem vorstellenden Ich wissen. Auf dieses Ich können wir uns aber nur dann beziehen, wenn in dem vorigen Zustand, auf den wir uns erinnernd beziehen, das Ich bereits vorstellt. Ohne eine solche Vorstellung können wir es nie treffen. Die scheinbare Unmittelbarkeit der Beziehung, welche die erinnernde Vorstellung an sich hat, gründet sich also auf eine vorausgegangene vorstellende Tätigkeit des Ich. Diese vorangegangene vorstellende Tätigkeit des Ich ist aber als Vorstellung notwendigerweise die Beziehung auf etwas von jenem Ich Verschiedenes, und wenn diese sich wieder auf einen früheren Zustand des Ich bezogen haben sollte, so ging doch irgendwann eine Vorstellung voraus, die sich auf etwas vom Ich Verschiedenes bezog. Diese Vorstellung ist aber, da sie sich nicht auf ein vorangegangenes Ich bezieht, wahrhaft eine unmittelbare Vorstellung von etwas vom Ich Unabhängigen; und die scheinbar unmittelbare Gewißheit jener Beziehung auf das Ich und also der Vorstellung des Ich gründet sich somit auf die noch weit unmittelbarere Gewißheit einer Beziehung auf Etwas außerhalb des Ich.

Dieser Gedankengang, welcher mit der Hinweglassung allen schulgerechten Beiwerks den Grundgedanken der kantischen Widerlegung es Idealismus wiedergeben dürfte, scheint allerdings den letzteren gründlich abzufertigen, indem er ihm zeigt, daß seine Berufung auf das Ich jene Beziehung auf ein Anderes voraussetzt. Aber es scheint nur so. Denn es ist gar nicht gesagt, welche Realität diesem "Anderen" damit verbürgt ist, und vor allem ist der Punkt im Bewußtsein nicht angegeben, wo das Ich unzweifelhaft auf ein ihm Fremdes stößt. Zwar werde ich das Fremde selber, die transsubjektive Welt selber, nie ins Bewußtsein aufnehmen, aber es könnte mir nach dem trefflichen Vergleich F. A. LANGEs doch gelingen, an die Ufer dieser Welt zu stoßen, die Gewißheit einer realen Beziehung zu ihr zu erlangen, und daraus einige Schlüsse auf ihre Natur zu wagen. In der Tat liegt in der obigen Frage die offen und versteckt gestellte Grundfrage der Philosophie seit Jahrtausenden. Ist es nun Denknotwendigkeit, die eine solche Beziehung schafft? Wer Denken und Empfinden unbesehen von Anbeginn trennt, muß diese Antwort geben: in einer  bloß passiven  Empfindung kann sie nicht liegen. Für das Denken muß dann irgendwie eine reale Beziehung auf eine jenseitige Wirklichkeit wahrscheinlich gemacht werden. Die Möglichkeit, so etwas fertig zu bringen, hat sich nun aber nach tausendfachen Versuchen als äußerst unwahrscheinlich herausgestellt; dieser Weg wird mehr und mehr verlassen, und auf empirischem Weg die Frage zu lösen gesucht. Statt nun aber an die Quelle heranzutreten und zu fragen, ob es möglich ist, eine passive Empfindung anzunehmen, suchen die Meisten durch eine denkende Bearbeitung des beziehungslos gedachten Empfindungsmaterials zum Ziel zu kommen. Da wird dann die Frage dahingehende beantwortet, daß man eine Außenwelt  glauben  muß, oder man biegt in einen phänomenalistischen Idealismus, der sich mit der in einen Zusammenhang gebrachten Vorstellungswelt begnügt, ein, sofern man nich in einen vollkommen transzendenten Idealismus zurückfällt. Daß in den letzten beiden Fällen die Übereinstimmung menschlicher Erfahrungen, die gegenseitige Mitteilung der Menschen, ja ihre Existenz selber die vermeintliche Vorstellungseinheit arg in Verwirrung bringen, und die entstehenden Widersprüche sich nur durch ungeheuerliche Annahmen oder groteske Inkonsequenzen oder die  Politik des Straußvogels  beseitigen lassen, wird dabei übersehen. Die Frage nach dem Bewußtseinsfaktor, durch den die faktisch in unseren Vorstellungen liegende Beziehung auf eine Außenwelt mit dem Zusammenhang der Vorstellungen selbst in Einklang gebracht werden kann, ist auf die Dauer nicht zurückzuweisen.


I.

Der Gegensatz des Platonismus und Empirismus wird von neueren Aprioristen mehrfach auf einen fast nur formalen Unterschied herabgestimmt und damit das zugrunde liegende Problem verdunkelt. Es handelt sich nicht darum, ob der Geist bloß aufnehmend und abbildend ist oder nicht. Daß der Geist tätig in die Gestaltung des ihm entgegengebrachten Vorstellungsinhaltes eingreift und es seinen Gesetzen gemäß gestaltet (4), darf auch der extremste Sensualist ruhig zugeben; er wird vielleicht hinzufügen, daß sogar das sogenannte Gegebenwerden jenes Inhaltes ohne eine tätige Mitwirkung des Geistes gar nicht denkbar ist, er wird auch nicht leugnen, daß die Art, wie der Geist denkt, sich in der Auffassung der Objekte kundgeben muß. Der Apriorist aber will mehr. Warum hat schon PLATO dem PROTAGORAS gegenüber die Forderung irrtumsfreier Wahrheit der Realität gewisser allgemeiner, nicht aus der Erfahrung abzuleitender Begriffe, des eigenen Geistes etc. (5) aufgestellt? Man mag darüber streiten,, ob die von LAAS (6) angeführten Gründe im Einzelnen zutreffen; Tatsache bleibt, daß dem Platonismus nicht mit jener Tätigkeit des Geistes Genüge geleistet ist. Er will eine Tätigkeit, die nicht bloß verarbeitet, sondern selbst produziert; der Geist soll nicht bloß verstehen und begreifen, was ihm gegeben ist, sondern diesem Gegebenen erst einen normativen Stempel aufdrücken. Das war auch der Kern der Polemik, die noch zweitausend Jahre später der Platoniker LEIBNIZ gegen LOCKE führte.

Nur die Leugnung dieser Behauptung, daß der Geist aus sich heraus Erkenntnisse von inhaltlich objektiver Bedeutung produziert, ist, soviel wir verstehen, in der vielangefochtenen LOCKE'schen Darstellung der Seele als einer  tabula rasa  enthalten. Die sinnlichen Gegenstände agieren freilich in letzter Linie (LOCKE, Essay II, 1, 3) und zwar durch "impulse" und "motion" (II, 8, 11. 12). Aber die Seele vergleicht, verbindet, trennt (II, 11, 4f) lauter Tätigkeiten, die nicht bloß bei der Reflexion über die Erfahrung, sondern schon bei der Bildung der Erfahrung zur Geltung kommen. Ja, diese Erfahrung selber stammt im Grunde großenteils aus dem Ich. Die Vorstellung der Kraft ist (II, 21,4) nur durch eine Wahrnehmung der eigenen Tätigkeit der Seele, nicht durch Sinneswahrnehmung klar zu machen. Sie bildet (II, 23, 7) einen erheblichen Teil der zusammengesetzten Vorstellung der Substanz. Diese ist freilich nur die schwankende Annahme eines Unbekannten, d. h. ein Etwas, das wir uns nich klar und deutlich vorstellen können (I, 4, 18; II, 23, 2. 3). Da jedoch auch LOCKEs Gegner LEIBNIZ (7) eigentlich nur statt des LOCKEschen "faculties" our minds are endowed with [Fähigkeiten, mit denen unser Verstand ausgestattet ist - wp] (IV, 10, 1), die Wahrheiten der Reflexion zu finden eine "disposition" einstellt, so scheint auf den ersten Blick der Unterschied so groß nicht zu sein. Zudem kommt er auch in der transzendenten Hauptfrage mit LOCKE, der z. B. Gott aus jenen "faculties" mit mathematischer Gewißheit  deduzieren  will, überein. Dieser deduziert ja Gott aus dem Ich, demselben Prinzip, aus dem ihn CARTESIUS schon ableiteitete (8). Was LEIBNIZ seinen  Nouveaux Essays  eingab, war der Zweifel an der festen Begründung der Wirklichkeit überhaupt.

Bei LOCKE ist unser Wissen insofern wirklich, als eine Übereinstimmung zwischen unseren Vorstellungen und der Wirklichkeit der Dinge existiert (IV, 4, 2). Diese Übereinstimmung ist aber für LOCKE nicht zu verbürgen. Das "must necessarily be the product of things operating on the mind in a natural way" [muß notwendigerweise ein Produkt der Verstandestätigkeit auf natürliche Weise sein - wp] (IV, 4, 3) ist doch im Grunde kein Beweis für eine reale Beziehung. Da nun alle geistigen Prinzipien auf diesen Grund aufgebaut sein sollen, da gewisse Wahrheiten, die sich durch ihre Allgemeinheit und Notwendigkeit von anderen unterscheiden, kein selbständiges Prinzip der Ableitung finden; so muß es LEIBNIZ, der in diesem Punkt tatsächlich tiefer gräbt als LOCKE, zweifelhaft erscheinen, ob solche Wahrheiten "von der Erfahrung, d. h. von der Induktion und von den Beispielen" (9) abhängen können; ja er muß fraen, ob, da die Reflexion verschiedene intellektuelle Ideen zum Vorschein bringt, diese am Ende doch nicht bloß "Aufmerksamkeit auf das ist, was wir schon in uns tragen". Die Gewißheit der Erfahrung selber wird ja zweifelhaft, wenn jene reale Beziehung fehlt. Woher kommt nun diese? Das wahre Kriterium der Wirklichkeit ist doch im Grunde, wie schon bei DESCARTES (10), nur die Verknüpfung der Phänomene und deren (Glaubens-) Wahrheit gründet sich auf die Wahrheiten der Vernunft (11), deren Übereinstimmung dann jedoch auf völlig metaphysischem Weg durch die prästabilierte [vorgefertigte - wp] Harmonie hergestellt wird. So hat LEIBNIZ wohl das Problem tiefer gefaßt als LOCKE, die Lösung aber in das Gebiet subtilster transzendenter Spekulation geschoben und für die Erfahrung im Grunde geleugnet.

An das Letztere knüpfen die folgenden Versuche an. Das sah man ein, daß die Frage falsch gestellt ist, wenn man die Wahrheit in der Übereinstimmung mit den  Dingen  sucht, die LOCKE (IV, 4, 3) als Kriterium der Wahrheit ansieht. BERKELEY schneidet den Faden kurz ab. Da wir keine transsubjektive Wirklichkeit haben, auf die wir uns beziehen können, da alle Wahrnehmung in uns ist, so ist das, was wir Materie nennen, nur ein "stupides gedankenloses Etwas" (Principles, Seite 75), ein "Nichts" (a. a. O., Seite 80). Gäbe es ja "äußere Körper, so könnten wir nicht zur Kenntnis  derselben  gelangen" (a. a. O., Seite 20). Man sieht, wie die negative Antwort wesentlich auf der falschen Problemstellung ruht, die ein freilich sinnloses Verlangen,  die  transsubjektive Wirklichkeit  als solche  zu erkennen, voraussetzt. Auch HUMEs Ausführungen liegt eine ähnlich falsche Voraussetzung in Bezug auf das Problem zugrunde. Zwar scheint ihm, oberflächlich betrachtet, die transsubjektive Wirklichkeit ohne weiteres festzustehen und auf Empfindung zu ruhen; von dieser wird dann alle Erkenntnis abgeleitet; und die Grundfrage ist: From what impression is that supposed idea derived? [Von welchem Eindruck soll die Idee abgeleitet werden? - wp] (Inquiry II). Aber es fehlt der Nachweis der Beziehung des Eindrucks auf den Gegenstand.
    "Die Seele hat immer nur die Vorstellung gegenwärtig, und kann nie deren Verknüpfung mit dem Gegenstand durch Erfahrung erreichen."

    "Es bleibt ein gewisses unsagbare Etwas als Ursache unserer Wahrnehmungen, ein Begriff, der so mangelhaft ist, daß kein Skeptiker ihn des Streites wert halten wird." (Inquiry XII, 1)
So muß HUME natürlich (Inquiry VII, 2) ablehnen, daß der Begriff der Ursache, die wichtigste der Beziehungen zwischen Tatsachen, aus der einzelnen Empfindung stammt; zumal er, wie nach ihm KANT, nur eine objektiv begrifflich gewordene Ursache kennt, die den Zusammenhang zwischen den bereits durch die Synthesis der verschiedenen Empfindungs- und Vorstellungsinhalte gebildenten Dingen herstellt. Da bleibt es dann freilich ein unlösbares Rätsel, daß der menschliche Geist sich in einigen Fällen mit dem bloßen Folgen und "Verbinden" (12) zufrieden gibt, in anderen Fällen ein Erfolgen, ein "Verknüpfen" verlangt, und allgemeingültige Sätze über den Zusammenhang von Ursache und Wirkung aufstellt. Die Lösung, daß der Kausalbegriff der "Gewohnheit oder einer Art Naturinstinkt" (13) entstammt, enthält im Grund nur das Zugeständnis der Unmöglichkeit, eine Ableitung zu finden.

Klar ist jedoch die Einsicht, daß der Schluß aus gleichen Ursachen auf gleiche Wirkungen eine ganz eigentümliche über die "Erfahrung" hinausgehende Dignität enthält; und an diesen Punkt knüpft KANT an, um durch den vermeintlichen Nachweis der immanent-realen Bedeutung der notwendigen und allgemeinen Begriffe eine neue Erkenntnistheorie aufzustellen.

Die LEIBNIZ'sche selbständig reale Bedeutung der Verstandesformen wird aufgegeben, ja der Versuch, bloßen Begriffen einen Gegenstand unterzuschieben, für einen Kniff erklärt, der nur Unbedarfte hintergehen kann. Aver das LEIBNIZ'sche Kriterium der Erfahrung (nicht nur der einzelnen, sondern des Ganzen der Erfahrung), daß sie eine Verknüpfung der Phänomene ist, bleibt bestehen. Die Vernunftwahrheiten, die KANT in Verstandesbegriffe herabsetzt, gestalten die Erfahrung. Da nun die Gewähr, die bei LEIBNIZ auch die Wirklichkeit der Erfahrungsgegenstände verbürgen soll, nämlich die transzendente Natur dieser Begriffe, wegfällt, so fragt sich, was für eine neue Erkenntnis bei KANT jene reale Beziehung gewährleistet.

Dieser Nachweis fehlt, wie wir glauben, vollständig, und indem KANT einerseits eine jenseits der Vorstellung liegende Wirklichkeit als selbstverständlich (Kb 647) (14) annimmt, andererseits aber diese ganze Wirklichkeit durch den bloßen Zusammenhang im Erfahrungsganzen gewährleistet sein läßt, eröffnet sich ein fundamentaler Widerspruch. Ehe wir jedoch diesen zu entwickeln suchen, sind wir genötigt, den Erfahrungsbegriff KANTs, der vielfach unbegreifliche Mißdeutungen erfährt, in Kürze festzustellen. Schon die einzelne Empfindung oder Wahrnehmung soll von KANT der Erfahrung gleichgesetzt worden sein, wie Einige behaupten (15). Wir können hier nicht alle einschlägigen Stellen prüfen, doch sei beispielsweise an einigen, die die Gegner für sich in Anspruch nehmen, die Haltlosigkeit ihrer Meinung gezeigt. Nach VAIHINGER soll in dem Satz, daß "alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfängt", die Empfindung als Erfahrung aufgefaßt sein. Erkenntnis ist ja doch bei KANT die "bestimmte Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt" (Kb 662). Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist für KANT eine solche Erkenntnis, ja die erste reine Verstandeserkenntnis (Kb 663), da alle andere Erkenntnis sich auf sie bezieht, diese ursprüngliche Beziehung also zur Grundlage hat. Aber nicht einmal der Raum, als Form,  durch  welche wir anschauen, ist Erkenntnis, sondern erst ein bestimmter Raum (a. a. O.); wie sollte denn Empfindung, eine bloße Modifikation der Sinnlichkeit, die zwar dem Verstand die Gegenwart des Gegenstandes anzeigt, selber aber keine Beziehung auf ihn darbietet, dazu kommen, Erkenntnis zu sein. Erkenntnis ist die Empfindung bei KANT erst dann, wenn sie, auf einen  bestimmten  Gegenstand bezogen, mit anderen Empfindungen im Begriff des bstimmten Gegenstandes verbunden ist. Von einer bloß "logischen Bearbeitung der Empfindung", die VAIHINGER im ersten Satz der ersten Auflage - "Erfahrung ist das erste Produkt des Verstandes" etc. - finden will, kann vollends gar nicht die Rede sein. Ein paar Zeilen später heißt es nämlich, sie sei nicht das einzige Feld, auf das sich unser Verstand einschränken läßt, sie sagt uns (zwar), was da ist, etc. - wer? Die logische Verwandlung der Emppfindung? Doch wohl eher nicht!

Wenn aber KANT mehrfach die Worte  Empfindung, Wahrnehmung, Erfahrung,  eines für das andere setzt, wenn er reine Erkenntnis die nennt, in die sich keine Erfahrung oder Empfindung mischt (Kb 43), wenn er (Kb 337) von Verstandesbegriffen spricht, die den übrigen zum Grund der Einheit in einer möglichen Wahrnehmung (statt Erfahrung) liegen, wenn (Kb 52, 58, 66 u. a. m.) Wahrnehmung mit Erfahrung scheinbar ohne Unterschied wechselt, wenn (Kb 147) Wahrnehmung neben Empfindung und (Kb 216) Empfindung neben Wahrnehmung in Klammer gesetzt ist, so scheint es in der Tat, als ob KANT die von ihm selber angegebenen Unterschiede jener Begriffe schlecht im Auge behält. Wer aber bedenkt, daß Empfindung und Wahrnehmung in der kantischen Erfahrung eingeschlossen sind, der wird begreiflich finen, daß überall da, wo das, was den umschließenden Begriff vom eingeschlossenen scheidet, nicht in Frage kommt, eine Vertauschung der Ausdrücke nach Belieben stattfinden kann.

Die Empfindung ist nichts als das Material, aus dem sich die Erfahrung aufbaut; diese wird erst durch Verknüpfung des Inhalts derselben in Raum und Zeit durch die Verstandesbegriffe. Welches Verhältnis aber die Wahrnehmung zur Erfahrung hat, dürfte am besten ein konkretes Beispiel lehren (16).

Ich sehe zum Fenster hinaus und erblicke ein braunes Fleckchen. Anfangs lasse ich es vielleicht dabei bewenden, daß ich es sehe, denke gar nicht weiter darüber nach, in welcher Beziehung es zu den anderen von mir gesehenen Gegenständen steht. Solange ich mich gedankenlos damit zufriedengebe, bleibt es bei der  Anschauung  einer ganz bestimmten blinden Vorstellung. Sie ist freilich auch eine objektive Perzeption (KB 278), aber das Objekt ist unmittelbar mit der Vorstellung verknüpft, und diese steht außerdem in gar keiner bestimmten Beziehung.

Nun sehe ich aber jenes Fleckchen zum zweiten, zum dritten Mal. Jetzt werde ich aufmerksam. Was bedeudet das? "Jedesmal, wenn ich hier vor meine Pult stehe, sehe ich jenes braune Fleckchen vor der gegenüberliegenden hellen Mauer." - Nun habe ich ein  Wahrnehmungsurteil  ausgesprochen. Die Tendenz zu einer bewußten Beziehung mit den anderen in meinem Bewußtsein bereits fixierten Vorstellungen ist da. Die objektive Verknüpfung selber fehlt aber noch, und nur die Tatsache der subjektiven Verknüpfung, daß bei einer gewissen Gelegenheit eine gewisse Wahrnehmung eintritt, wird ausgesprochen.

Doch ich bin ungeduldig, ich will wissen, "was" das ist und gehe zum Fenster. Plötzlich sehe ich nichts mehr. Ich kehre zur alten Stelle zurück; - da ist das Fleckchen wieder! Es scheint sich zu bewegen! Ich nähere mich langsam dem Fenster - endlich! Es ist ein vertrocknetes Blättchen, welches hinter dem Fensterkreuz an einem Spinnfaden herabhängt und nur von bestimmten Stellen des Zimmers aus auf hellem Hintergrund sichtbar ist. "Es ist!" Jetzt habe ich den Gegenstand, auf den ich die Wahrnehmung beziehe, in seinem Zusammenhang mit dem übrigen Wahrgenommenen; jetzt habe ich ein  Erfahrungsurteil  ausgesprochen und beanspruche (ob mit Recht oder mit Unrecht, bleibt sich ganz gleich), daß mein Urteil nicht mehr bloß als subjektive Wahrnehmungsverknüpfung, sondern als objektive Verknüpfung der Dinge angesehen wird und als solche apodiktisch [logisch zwingend, demonstrierbar - wp] gültig ist.

Jedes Urteil also, das unsere Erfahrung inhaltlich und direkt bereichert, fügt eine neue Wahrnehmung in ein Ganzes bereits verknüpfter Wahrnehmungen, in eine  "einzige Erfahrung  ein, in der alle Wahrnehmungen in einem durchgängigen Zusammenhang sind". Erfahrung ist also  "Erkenntnis durch  verknüpfte Wahrnehmungen"; "verschiedene Erfahrungen sind nur Wahrnehmungen,  sofern  solche zu derselben allgemeinen Erfahrung gehören" (Kb 128); das Ganze der Erfahrung selber aber kann natürlich nicht (welcher Gedanke GÖRING (17) bei KANT auffällt) Gegenstand der Erfahrung sein.

Die Meinung, KANTs Erfahrung sei oft "vielfach wiederholte Wahrnehmung" oder "gehäufte Wahrnehmung" (18), ist also ganz haltlos. Die Beispiele KANTs vom Einsturz des Hauses, der Sonne, die den Stein bescheint etc., sind freilich nicht ganz durchsichtig, weil es schwer fällt, Urteile, die sich bereits als Erfahrungsurtele in uns befestigt haben, in Wahrnehmungsurteile zurückzudenken. An obigem Beispiel ist jedoch leicht zu ersehen, wie auch eine tausendfache "Häufung" der Wahrnehmung möglich gewesen wäre, ohne daß man dem Erfahrungsurteil einen Schritt näher gekommen wäre.

KANT wird ferner eingeworfen, daß der Beweis, die allgemeinen Formen der Erfahrung würden in unserem eigenen Geist entspringen, schon in der Voraussetzung der Kr. d. r. V. ruht. Inwiefern es richtig sein mag, daß die Vermutung, unsere Erfahrungserkenntnis sei ein Zusammengesetztes aus dem, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen aus sich selbst hergibt, auf einem konstituierenden Fehler KANTs beruth, davon im folgenden Kapitel. Für die  kantische  Erfahrung, die sich auf das bereits in Raum, Zeit, Kategorien vollendete Gebiet der Objekte bezieht, liegt eine solche  petitio principii [es wird vorausgesetzt, was erst zu beweisen ist - wp] nicht vor. Der Beweis für KANTs Behauptung ist von seinem Standpunkt aus bündig.

Hatte HUME behauptet, der Begriff der Ursache geht nur aus einer Anzahl ähnlicher Fälle und nicht irgendeinem einzelnen Fall hervor (19), so mochte es KANT umso weniger in den Sinn kommen, nun den einzelnen Fall zu analysieren und der einzelnen Empfindung nachzuforschen, da er durch die ganze ihm vorliegende Gedankenarbeit daran gewöhnt war, nur an das Verhältnis der allgemeinen Formen zu der bereits konstituierten Erfahrung zu denken. Löste er diese letztere auf, so waren, wie es schien, die Bestandteile ungleichwertig. Bei der Analyse irgendeines Körpers oder eines Zusammenhangs von Körpern findet man Formen von allgemeinstem und von speziellstem Erkenntniswert. Die Empfindungselemente, die den betreffenden konkreten Körper bilden helfen, scheinen den letzteren, die verbindenden Elemente Raum, Zeit, Kategorien den ersteren zu haben. Diese müssen ja in jeder besonderen Erfahrung wieder irgendwie anzutreffen sein; das weiß man, ehe man weiß,  wie  sie etwa darin zu finden sind. Daß der fallende Tropfen kausal verursacht ist, weiß ich, sobald ich daran denken will, wenn auch die Ursache selber mir verborgen bleibt. Daß das braune Fleckchen einem Ding angehörte (und wenn ich selber schließlich das Ding gewesen wäre, auf das ich es als sogenannte Sinnestäuschung hätte beziehen müssen), wußte ich, noch ehe ich das Ding entdeckt hatte; ja es half mir, das Ding zu entdecken.

Dagegen scheinen die einzelnen Bestimmungen nach den Sinnesqualitäten so schwankend und unbestimmt zu sein als möglich. Sie, die die Gegenwart eines Gegenstandes anzeigen, stammen nicht aus uns, ruhen auf Affektionen von irgendeinem Unbekannten. Wenn dagegen die verknüpfenden Formen nicht in ihnen enthalten, noch selber Affektionen sind, wenn sie ferner dennoch in der vollen Erfahrung vorhanden sind, so bleibt kaum ein anderer Ausweg übrig, als daß sie uns selbst entnommen und doch die Formen sind, unter denen wir allein Etwas als Erfahrungsgegenstand erkennen können.

Der Empirismus ist, wie es scheint, besiegt. Bei dem Gedanken HUMEs aus einer Anzahl von Fällen das Allgemeine zu abstrahieren, bleibt unbegreiflich, wie durch eine häufige Wiederholung von Fällen eine Verbindung hergestellt werden sollte, die, wenn auch versteckt, nicht schon im ersten Fall gelegen haben müßte. Außerdem bleibt eine solche Ableitung ganz unnachweisbar; das Wunderbare wird dadurch nur noch wunderbarer gemacht. Es ist da gar nicht abszusehen, warum einzelne Begriffe sofort nach der ersten Anwendung das Bewußtsein allgemeiner Gültigkeit mit sich führen, während millionenfache Fälle bei anderen uns nicht über die Wahrscheinlichkeit hinausbringen.

Ist die volle Erfahrung erst in Raum, Zeit, Kausalität möglich, so ist freilich selbstredend, daß sich die Formen, durch die sich diese Erfahrung aufbaut, nachträglich darin finden daraus in abtrakter Form abziehen lassen; aber ebenso selbstverständlich ist, daß dieses Abziehen keine Ableitung ist, den Ursprung dieser Formen nicht trifft, daß dieser tiefer liegen muß. In diesem Nachweis liegt das, was KANT "Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung" genannt hat.

Das ist von GÖRING (20) so aufgefaßt worden, als ob KANT die Wirklichkeit des Empirismus und die Notwendigkeit des Dogmatismus in einer vagen Möglichkeit auflöst, die nachher, wenn ein Interesse hinzukommt, leicht alles in Wahrheit verwandelt und sei es, um mit HUXLEY zu reden, so wahrscheinlich, wie die Annahme, "daß der Mond aus grünem Käse besteht." GÖRING irrt, indem er KANTs Möglichkeit in ontologischer Weise der Wirklichkeit gegenüberstellt. Daran hat KANT gar nicht gedacht, spricht vielmehr auf das Deutlichste aus, daß die modalen Kategorien das Besondere an sich haben, "daß sie den Begriff, dem sie als Prädikate beigefügt werden, als Bestimmung des Objekts  nicht im mindesten vermehren,  sondern nur das  Verhältnis zum Erkenntnisvermögen  ausdrücken" (Kb 202). Die Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit betrifft nur unsere Einsicht, nicht die Dinge. Die letzteren denken wir als wirklich oder nicht. Weiß ich aber nicht, ob ein bestimmter Gegenstand wirklich ist, so nenne ich ihn dann möglich, wenn er den formalen Bedingungen meines Erkennens entsprechen würde, unmöglich dann, wenn er wie ein rundes Quadrat den Denkgesetzen widersprict. Wahrscheinlich ist er dann, wenn auch materiale Gründe in hinreichender Zahl die formale Möglichkeit unterstützen; wirklich dann, wenn diese materialen Gründe Wahrnehmung, bzw. Empfindung sind. Für notwendig erkläre ich ihn dann, wenn aufgrund des vorhandenen Materials das Dasein desselben nach den allgemeinen Denkgesetzen vor der Verifikation durch Empfindung bestimmbar ist. In jeder Hinsicht notwendig werden uns also bloß die Denkgesetze selber sein. Etwas, ohne das ein anderes unmöglich ist, ist für dieses andere notwendig. Weise ich also nach, daß die in KANTs Sinn genommene Erfahrung ohne Raum, Zeit, Kategorien unmöglich gedacht werden kann, so sind dieselben zu deren Konstituierung notwendig. Was also als Erfahrung möglich sein will, muß an jenen Formen partizipieren. "Mögliche Erfahrung" ist also ein Erfordernis nicht für die Dinge, sondern für unsere Erkenntnis derselben. Und um die Erkenntnis der Dinge - das kann man gewissen Auffassungen KANTs gar nicht genug betonen - handelt es sich, nicht um eine Metaphysik der Dinge. Ob im Geheimen auch bei KANT eine metaphysische Neigung jenem Beweis entgegengekommen ist; ob die Lehre von den Ideen nicht wesentlich darauf ruht, hat für die Beweiskraft seiner erkenntnistheoretischen Leistung keine Bedeutung. Diese Leistung aber liegt, negativ ausgedrückt, in dem vollerbrachten Nachweis, daß die allgemeinen Formen der Erfahrung (21) nicht aus ihr, die selbst von jenen konstituiert wird, entspringen können. Die voreilige Schlußfolgerung freilich, daß sie "also" aus uns entspringen, ist KANTs Grundfehler. Solange aber der Empirismus jene eigentümlich kantische Leistung nicht begreift, und mit den alten Argumenten HUMEs dagegen glaubt hantieren zu können, dürfte er bei allem, was er im Einzelnen leistet, in der Kernfrage kein Haar breit weiter kommen.
LITERATUR - Franz Staudinger, Zur Grundlegung des Erfahrungsbegriffs, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 6, Leipzig 1882
    Anmerkungen
    1) ERNST LAAS, Idealismus und Positivismus I, Seite 15
    2) Vgl. LOCKE, Essay II, 27, 13.
    3) Der Einwurf KANTs in den  Paralogismen  richtet sich selbstverständlich nicht gegen die empirische Existenz des Ich.
    4) EUCKEN, Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart, Leipzig 1878, Seite 36 und 40; vgl. LOTZE, Logik, Leipzig 1874, Seite 536
    5) LAAS, a. a. O., Seite 74
    6) LAAS, a. a. O., Seite 98f
    7) LEIBNIZ, Nouveau Essays I, 1, 11.
    8) Vgl. NATORP, Descartes' Erkenntnistheorie, Marburg 1882, Seite 25, 54f.
    9) LEIBNIZ, Opera philosophica, ed. ERDMANN, Seite 194f
    10) Vgl. NATORP, Descartes' Erkenntnistheorie, a. a. O., Seite 10
    11) LEIBNIZ, Opera etc., a. a. O., Seite 344.
    12) HUME, Inquiry, Sect. VII, Teil II.
    13) Ganz ähnlich beruft sich der Apriorist LEIBNIZ (a. a. O., Seite 214) auf den Instinkt.
    14) Kb = Kants Kr. d. r. V., ed. KEHRBACH
    15) VAIHINGER, Kommentar I, Seite 177; SPICKER, Kant, Hume und Berkeley, Seite 31f; VOLKELT, Immanuel Kants Erkenntnistheorie, Seite 260.
    16) Vgl. z. B. KANT, Kb 316
    17) CARL GÖRING, Über den Begriff der Erfahrung, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 1, Seite 384f und 525f, Bd. 2, Seite 106f, stellt eine (Bd. 1, 407) Reihe von Widersprüchen KANTs zusammen, die wir durchaus nicht als solche anzusehen vermögen. Zu einer eingehenden Überlegung fehlt hier der Raum.
    18) LAAS, Kants Anaologien der Erfahrung, Berlin 1876, Seite 179; vgl. VAIHINGER, a. a. O.; SPICKER, a. a. O.
    19) HUME, Inquiry, Sect. VII, Teil II: Diese Idee entsteht aufgrund einer Reihe von ähnlichen Umständen und nicht aus einem einzelnen Geschehen.
    20) GÖRING, a. a. O., Bd. 1, Seite 527f
    21) Erfahrung ist natürlich streng im oben angegebenen Sinn zu verstehen.