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 Spir CassirerFrederichsMichelet | |||
Kritischer und spekulativer Idealismus [ 2/4 ]
Diesen Mangel hat CASSIRER treffend hervorgehoben. Der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, durch den die Kritik der reinen Vernunft das Verhältnis des Allgemeinen und des Besonderen neu zu bestimmen versucht, mag zwar, wie er sagt, ein Nebeneinanderwirken von Sinnlichkeit und Verstand allenfalls verständlich machen, ist aber nicht imstande, die innere wesentliche Heterogenität zwischen beiden zu versöhnen, sondern verschärft sie vielmehr (Seite 11). Die hier gestellte Aufgabe, der Gedanke, auf den die Lehre vom Schematismus hinzielt, hat die entscheidende Ergänzung und Erfüllung erst in der Kritik der Urteilskraft gefunden. Sie fragt, wie CASSIRER meint, nach dem Grund und dem transzendentalen Recht der Besonderung der Verstandesgesetze selbst (Seite 12); das bedeutet nichts anderes, als daß sie an die Aufgabe herantritt, die den Begriff der Vernunftkritik erst vollendet, nämlich den kritischen Standpunkt selbst zu kritisieren und aus der Analyse der Erfahrung zum System des Erfahrbaren vorzudringen. Die Angmessenheit der Natur für unseren Verstand setzt als Bedingung für alle empirische Forschung den Grundsatz einer bis ins einzelnste durchgehenden Zweckmäßigkeit, eines vernünftigen, gesetzlichen Zusammenhangs der ganzen Erfahrungswelt voraus, in dem sich das auf einer Stufe als zufällig Erscheinende auf einer höheren Stufe als vernünftig bestimmt, sich als Bestandteil eines Systems verständlich machen läßt. Hier ist eine Einheit der Idee erreicht und dieser Fortschritt ist zustande gekommen, als "KANT das konkrete Prinzip der Einzelforschung selbst auszusprechen suchte und andererseits im Problem der organischen Zweckformen einen neuen und sicheren Begriff der Natur gewann" (Seite 14f). Die Erfahrung wird jetzt nicht mehr lediglich als mathematische Naturwissenschaft aufgefaßt und mit dem Gedanken eines "intellectus archetypus, eines göttlichen Verstandes, der als schöpferische, zwecktätiges Prinzip den Weltzusammenhang in seinen verschiedenen Ordnungen einheitlich gestaltet, lebt nicht nur der LEIBNIZschen Begriff der Harmonie wieder auf, sondern öffnet sich aufs neue eine Erkenntnisweise, die, als solche nicht vom Einzelnen zum Ganzen, sondern von der Idee des Ganzen zum Einzelnen fortschreitet". "Das Zweckprinzip bleibt bei KANT selbst nicht auf den Gedanken der formalen Zweckmäßigkeit beschränkt, sondern es erweitert sich zur Idee eines absoluten Endzwecks, in welchem die beiden Gebiete der Natur und der Freiheit ihren letzten Zusammenhang finden sollen. Hier hat daher die immanente Entwicklung der kritischen Methodik selbst zu einem Punkt geführt, an dem sie über sich selbst gleichsam hinauswächst" (Seite 15). Wir haben uns hier ganz auf die Wiedergabe der CASSIRERschen Äußerungen beschränkt, um es recht deutlich zu machen, wie an CASSIRER an diesem Punkt selbst im Kantianismus den absoluten Idealismus aufdeckt. Ein Hinweis auf die Methodenlehre in der Kritik der reinen Vernunft und auf den ganzen Tenor der Kritik der praktischen Vernunft würde außerdem klarstellen, daß die in der Kritik der Urteilskraft entfaltete Anschauung nicht eine spätere Akzidenz zu KANTs ursprünglicher Philosophie, sondern von jeher das Ziel gewesen ist, dem sein gesamtes kritisches Bestreben gegolten hat. die Bemerkung ARTHUR LIEBERTs, daß die kritische Methode KANTs dazu bestimmt gewesen sei, der LEIBNIZschen Metaphysik die methodische Begründung zu liefern, dürfte demnach wohl das Richtige treffen. Für den kritischen Idealismus in der Form, die er durch KANT erhalten hat, wird durch die CASSIRERsche Darstellung unser Satz erhärtet, daß er seinem Wesen nach absoluter Idealismus ist; was ihn vom absoluten Idealismus seiner Nachfolger trennt, ist nur der Umstand, daß er im idealen Zusammenhang von Denken und Sein wohl das eine Moment festhält, wonach dieser Zusammenhang eine notwendige und vernünftige Forderung des menschlichen Denkens ist, das andere aber beiseite läßt, wonach die Möglichkeit einer solchen Forderung in nichts anderem begründet sein kann, als in der Bestimmung, die sich der denkende Geist selber gibt. Daß also der Geist allein als der Grund zu fassen ist, der Sein und Denken als seine eigenen Momente produziert und in dem Sein und Denken deshalb identisch sind, diesen Schluß weigert sich der Kritizismus zu ziehen. Gefühlsmäßig ist es die Scheu vor einem Rückfall in den Dogmatismus, was ihn hindert, diesen Begriff der obersten Einheit, zu dem er sich geführt sieht, ernsthaft auch zum obersten Prinzip der systematischen Erkenntnis zu machen; er läßt ihn als einen "Grenzbegriff", als eine Idee stehen, auf die der Verstand wohl hinauskommt, bei der er aber schon außer sich und bei der es ihm darum nicht geheuer ist. Verstandesmäßig ist es die abstrakte Fassung des Gegensatzes von Erfahrungsinhalt und Transzendenz, weswegen der Kritizismus, obwohl er selber fortwährend den Nachweis der Abhängigkeit der Erfahrung von überempirischen Bestimmungen führt, die Bestimmung des absoluten Geistes vermeidet und sich hier tatsächlich die Schranke des "Als ob" zieht. Wenn CASSIRER mit Recht sagt, daß es nicht das Interesse der Transzendenz gewesen sei, wodurch das Denken über diese Stellungnahme vorwärts getrieben wurde, so muß man hinzufügen, daß gerade umgekehrt der Kritizismus das Interesse der Transzendenz gewahrt, sie als ein isoliertes und unzugängliches Abstraktum festgehalten hat, wogegen der spekulative Idealismus ihr diesen Schein der Selbständigkeit abzustreifen und sie als ein Moment in der Totalität der geistigen Wirklichkeit immanent zu fassen, die gesamte Diesseitigkeit mit ihr zu versöhnen unternommen hat. Was ihn dazu trieb, war in der Tat nicht das Interesse eines ontologischen oder gar außerphilosophischen, religiösen Dogmatismus, sondern um mit CASSIRER zu sprechen, "das Interesse an der systematischen Gestaltung der Erfahrung selbst, das eine Erweiterung der Befugnisse des Denkens, eine tiefere Gestaltung des Verhältnisses des Allgemeinen und Besonderen fordert" (Seite 16). Deshalb rühmt CASSIRER den nachkantischen Lehren als eines ihrer wesentlichen geschichtlichen Verdienste nach, daß sie den Problemkreis KANTs und der kritischen Philosophie erweitert haben und meint: "Auch wenn man die neuen Antworten, die hier gegeben werden, als ungenügend und als voreilige dogmatische Entscheidungen ansieht, so wird man sich doch den neuen und wichtigen Fragen, die hier geprägt worden sind, nicht auf die Dauer entziehen können" (Seite VII). Wir können für unserer Zweck die Betrachtungen übergehen, die CASSIRER den Kantianern REINHOLD, BECK und MAIMON und den Antikantianern JACOBI und AENISEDEMUS gewidmet hat. An den fruchtbaren Kern der Kantischen Lehre rührt von ihnen am nächsten MAIMON heran, der dem Neukantianismus besonders darum interessant sein muß, weil er sich zur Aufstellung der kritischen Position der Analogien aus der Mathematik bedient hat. Gerade deshalb aber ist es nicht zu verwundern, daß er trotz der kongenialen Fassung des kantischen Erkenntnisproblems und trotz der Neigung, es im Sinne der Kritik der Urteilskraft zu lösen (Seite 94f), doch bei der Idee einer Wissenschaft ankommt, die vom Wirklichen immer getrennt bleibt (Seite 102f) und bei der Idee der Wahrheit, die nicht beansprucht, systematisch, notwendig und allgemeingültig zu sein (Seite 125). Denn das Eigentümliche der Mathematik besteht gerade darin, daß die Einheit, die in ihr maßgebend ist, die Einheit der Funktion, eine Beziehung zwischen zwei einander ansich fremden Elementen bedeutet, denen sie als ein von außen auferlegtes Gesetz übergeordnet ist und daß der Infinitesimalbegriff, mit dem die Spannung zwischen Diskontinuität und Kontinuität überwunden werden soll, nur zu einer unendlichen Annäherung führt, die mit unendlichem Getrenntbleiben gleichbedeutend ist. So beweist schon der Gebrauch der mathematischen Analogien die im Grund skeptische Stellung MAIMONs zum Erkenntnisproblem; CASSIRER findet ihre tiefere begründung darin, daß MAIMON einseitig nur die Kritik der reinen Vernunft berücksichtigt habe und "von der systematischen Weiterführung und Fortbildung, die der Grundgedanke in KANTs Ethik uns Ästhetik erfährt, so gut wie unberührt" geblieben sei (Seite 121). Das ist nun bei den drei großen Vertretern des spekulativen Idealismus, bei FICHTE, SCHELLING und HEGEL vollkommen anders. Ganz richtig erklärt CASSIRER, daß FICHTEs Philosophie auf KANTs Freiheitslehre beruhe, "deren Geltung sie schon mit der ersten Frage, die sie sich stellt, voraussetzt" (Seite 131). Im Grundakt dieser Freiheit, dem Sichselbstsetzen des vernünftigen Ich ist alles Wissen verankert; alle Inhalte des Bewußtsein, alle Objekte der Natur sind jenem Selbstbewußtsein gegenüber sekundär. Darum hat aber die Reflexion hier verspielt, die zwischen der Materie der Erfahrung und den reinen Formverhältnissesn, die sie durchdringen sollen, hin und her pendelt, ohne "die Kluft zwischen den allgemeinen Formgesetzen und der besonderen Bestimmtheit, in der sie sich uns in den Gegenständen der Erfahrung darstellen", jemals schließen zu können (Seiten 130 und 134). Das peccatum originale [Erbsünde - wp] dieser Reflexion wird freilich hier von CASSIRER nicht aufgedeckt, aber in dem von FICHTE zuerst rein erfaßten Begriff des vernünftigen Selbstbewußtseins ist es überwunden: die Reflexion reflektiert nicht auf sich selbst und wird nicht gewahr, daß sie bei all ihren Operationen schlechterdings innerhalb des Kreises ihrer eigenen Begriffe bleibt, daß es sich um lauter Probleme des begrifflichen Denkens handelt, die gar nichts mit einer jenseits des Denkens liegenden Gegebenheit zu tun haben können, sondern im logischen Verhalten der Selbsttätigkeit des Ich liegen; das Allgemeine sowohl wie das Einzelne, die Vielheit und die Einheit, ja die Materie selbst und die Gegebenheit - es sind alles Gedankenbestimmungen, Begriffe und erst wenn sich das Denken diese als solche zu Bewußtsein gebracht und nach all ihren Beziehungen und Zusammenhängen durchdacht hat, ist es befugt, etwas darüber auszusagen, was sie etwa außerdem, daß sie seine Begriffe sind, sonst noch sein können. Damit stellt sich im Ich, das sich selbst setzt und seines Bewußtseinsinhaltes als seiner eigenen Bestimmung bewußt ist, die "vollendete Unendlichkeit" dar, die dem Skeptizismus als ein Widerspruch erscheint (Seite 131), die aber die einzige wahre Unendlichkeit ist; denn eine unvollendete Unendlichkeit ist eben Endlichkeit, bestenfalls eine aus und über sich selbst hinausweisende oder -strebende Endlichkeit. Das Wesen der Reflexion liegt gerade darin, daß sie an diese "falsche" Unendlichkeit gebunden ist, deren Sphäre die Welt der Erscheinungen und des Entgegensetzens von Materie und Form bildet. Es ist ganz selbstverständlich, daß sich das Denken, so lange es sich innerhalb dieser Sphäre hält, immer auf die unvollendete Unendlichkeit gewiesen sieht; in dem Augenblick, wo es hinter diese Gegebenheiten auf ihren und seinen einheitlichen Grund zurückgeht, auf den Begriff des autonomen Ich, hat es die wahre, in sich geschlossene Unendlichkeit gefunden. Naturgemäß fehlt noch viel daran, daß FICHTE im einzelnen diesem von ihm ergriffenen Prinzip gerecht werde. CASSIRER rechnet es ihm zu besonderem Lob an, daß ihm "die Identität nicht sowohl der gegebene Ausgangspunkt als vielmehr der geforderte Endpunkt der Gesamtbewegung" ist (Seite 146). Dieses Lob ist in dem Sinne berechtigt, daß die Identität nicht als eine "leere formale Einerleiheit" gefaßt werden darf (Seite 137); dem widerspricht ja ihr Begriff selbst, da zu Identität notwendig die Verschiedenheit gehört. Aber es darf doch nicht übersehen werden, daß auch die Bestimmung der Identität als einer erst herzustellenden solange abstrakt und einseitig bleibt, solange man damit die Wirklichkeit der Identität verneinen will. Die Aufgabe, die Identität herzustellen, führt die Frage nach ihrer Möglichkeit mit sich; die Aufgabe selbst würde nicht möglich sein, wenn die Identität nicht dem Begriff nach, als leitender Gedanke oder als Zweck etwa vorhanden und gegeben wäre. Oder man muß sagen: die "geforderte" Identität ist bereits auch Identität; das Ich könnte an ihre Herstellung nicht einmal denken, wenn es sie nicht als seine Bestimmung in sich trüge. Das Sollen setzt "Notwendigkeit für die freie Vernunft" voraus, man mag es ins Endlose formierend denken, so liegt ihm doch die einfache Wirklichkeit des daseienden Vernunftzweckes und also eine ursprüngliche Identität zugrunde. Für FICHTE dagegen wird es verhängnisvoll, daß er den ersten Fortschritt vom Ich, das sich selbst setzt, zur Mannigfaltigkeit seiner Bestimmungen nicht rein aus dem Begriff des Ich heraus vollziehen kann; die Art, wie er Ich und Nichtich im Ich einander gegenüberstellt, geschieht wieder in der Form der Reflexion und die vorstellungsmäßige Aushilfe der Redeweise von einer "Teilbarkeit" des Ich und des Nichtich ist davon die notwendige Folge. Man darf die Absicht FICHTEs, zur inneren Einheit der Vernunftanschauung zu gelangen und seine steten Versicherungen, daß er diese Einheit meine und ausspreche, nicht mit der Ausführung dieser Absicht verwechseln, die ihm nie völlig gelungen ist. Er findet vom Ich als dem absoluten Subjekt zum endlichen Ich so wenig die methodisch tragbare Brücke, wie von der sinnlichen Welt zur intelligiblen. Sein großer Gedanke, daß im Anfang die Tat ist, setzt sich nicht zur Totalität eines allumfassenden geistigen Organismus um, weil ihm die Reflexionsbestimmungen des Handelns das Sollen und seine Materei, als ursprüngliche Gegensätze dazwischen kommen. Das methodische Ergebnis ist deshalb bei ihm, daß die Freiheit nicht ist, weil sie immer nur sein soll und damit steht er gegen sich selbst und seine tiefste Intuition in einem Widerspruch, dessen Qual er selbst deutlich empfunden und den zu überwinden er immer neue Formen des Ausdrucks seiner Meinung gesucht hat. Dessen ungeachtet ist es bewundernswert, mit welcher Treffsicherheit er eine Anzahl von Grundlinien gezogen hat, die für den spekulativen Idealismus von entscheidender Bedeutung sind. Man kann aus CASSIRERs Darstellung erkennen, in wie vielen Punkten HEGEL einfach die Erkenntnisse FICHTEs hat übernehmen dürfen. "Ohne Selbstbewußtsein ist überhaupt kein Bewußtsein" (Seite 137); dem Formalismus der kritischen Untersuchungen gegenüber, die, weil sie sich auf die Möglichkeit des Erfahrungswissens beschränken und nur die Beziehung zwischen Bewußtsein und Gegenstand betrachten, den Einheits- und Beharrungspunkt des Ich bis zu dem Maße aus den Augen verlieren können, daß ihnen das Ich zu einem bloßen Schnittpunkt von Beziehungsrichtungen wird, hebt der spekulative Idealismus die Tatsache hervor, daß die sinnliche Erfahrung nur einen einzelnen Bestandteil der Bewußtheit ausmacht, dem die geistige Selbstbestimmung übergeordnet ist. Er macht deshalb das autonome Subjekt zum Ausgangspunkt und sieht im Bewußtsein eine Bestimmung des Selbstbewußtseins, darin zweifellos dem kantischen Gedanken sich anschließend, der "das Bewußtsein meiner selbst als die ursprüngliche Apperzeption" das "transzendentale Bewußtsein" nennt, auf das sich alles empirische Bewußtsein notwendig bezieht und der hinzufügt, daß "die bloße Vorstellung Ich" das transzendentale Bewußtsein sei (Kr. d. r. V., 1. Auflage, Seite 117). - Daß das Wissen System, nicht Aggregat sein müsse (Seite 137), daß die Wissenschaftslehre das zum Wissen von sich selbst, zur Herrschaft über sich selbst gekommene Wissen sei (Seite 138), sind Sätze, die fast in denselben Worten von HEGEL wiederholt worden sind. Auch die merkwürdige Wendung, daß man die Wissenschaftslehre schließlich gar nicht hat, sondern daß man sie ist und zu ihr geworden sein muß (Seite 139), die FICHTE später in der Form wiederholt, daß das Wissen in sich und durch sich ein absolutes Ende finde, in dem es wissend zu seinem absoluten Ursprung kommt, dem Nichtwissen alles Besonderen (Seite 176), kehrt bei HEGEL in der Ausführung wieder, daß das absolute Wissen zur Unmittelbarkeit wird. "Jedes besondere Wissen, jedes Wissen von Etwas verwirklicht", wie CASSIRER den FICHTEschen Gedanken wiedergibt, "den universellen Wissenscharakter, so daß er sich an und in ihm vollständig erfassen läßt (Seite 141)"; mit dieser Begründung alles einzelnen Denkens im allgemeinen Begriff der Vernunft, von dem jeder besondere Begriff ein Moment ist, hat FICHTE den Standpunkt der bloßen Reflexion überwunden, den er z. B. in dem Satz dargestellt hat: "Begreifen heißt ein Denken an ein anderes anknüpfen, das erstere mittels des letzteren denken. Wo eine solche Vermittlung möglich ist, da ist nicht Freiheit, sondern ein Mechanismus" (Seite 135). Daraus erklärt sich auch, daß bei ihm ein außerordentlicher Fortschritt in der bewußten Handhabung der dialektischen Methode zu bemerken ist. - Den Zusammenhang der Grundgestaltungen des Bewußtseins, wie Empfindung, Anschauung, Einbildungskraft, Urteil sieht FICHTE, wie CASSIRER richtig ausführt, darin, daß sie als die Phasen eines Fortschrittes von Gebundenheit zur Freiheit auftreten. CASSIRER sagt dazu: "Die echte und wahrhafte Geschichte des Geistes ist ... die Aufweisung des notwendigen Stufenganges, der vom ersten tatsächlichen Zustand der Gebundenheit des Ich bis zum höchsten Wissen von seiner wesentlichen Freiheit führt" (Seite 156). Wer aber könnte verdenken, daß hier das Thema der HEGELschen Phänomenologie in voller Klarheit angegeben ist? Fügen wir hier noch das Wort bei: "Das Wissen kann sich nicht erzeugen, ohne sich schon zu haben und es kann sich nicht für sich und als Wissen haben, ohne sich zu erzeugen" und CASSIRERs Anmerkung: "Die Wissenschaftslehre erklärt somit in einem Schlag und aus einem Prinzip sich selbst und ihren Gegenstand; das absolute Wissen ist selbst die Selbstvollziehung und die Selbsterkenntnis des absoluten Wissens als solchem" (Seite 185), so scheint es in der Tat, als habe man bei FICHTE schon sämtliche Ingredenzien des spekulativen Idealismus beieinander. Das ist auch in gewissem Sinne richtig, nämlich der Intention FICHTEs nach. Systematisch hat er hinter dieser Intention zurückbleiben müssen, weil ihm, wie oben schon gesagt wurde, die dualistische Reflexion doch immer noch in die Quere kommt. Doch muß man sich hüten, diese Unzulänglichkeit dem spekulativen Idealismus als solchem zur Last zu legen, der in der FICHTEschen Philosophie seinen ersten Flug unternommen hat. Auch CASSIRER hat sich in seiner abschließenden Kritik des FICHTEschen Systems nicht an dessen Besonderheiten gehalten, sondern hat seinen Widerspruch gegen dasselbe geradezu auf seinen spekulativen Charakter im allgemeinen gegründet. Es tritt in diesem Widerspruch der prinzipielle Gegensatz des kritischen und des spekulativen Idealismus rein ans Licht. Sehen wir, ob er so unüberwindlich ist, wie ihn CASSIRER empfindet. Was er der FICHTEschen Philosophie vorwirft, ist der Gebrauch, den sie vom Begriff des Absoluten macht. Die Metaphysik FICHTEs steht und fällt, wie er sagt, "mit dem Gedanken des schlechthin einheitlichen und eben deshalb schlechthin bestimmungslosen Absoluten" (Seite 206). Hier wäre zur Erläuterung gleich beizufügen, daß natürlich das Absolute nur insoweit bestimmungslos heißen darf, als es keinerlei Bestimmung von außen unterliegt; die Inhaltsbestimmung, die FICHTE dem Absoluten gibt, ist nach Cassirer die, daß es in einem Tun und Leben bestehe (Seite 208): also ist es ein stetes Sichselbstbestimmen, ein "ruhiges Sein und Bestehen", das zugleich "actus purus" [reiner Akt - wp], ein reines Sichselbstsetzen und -erfassen ist (Seite 187). Mindestens der Absicht nach hat FICHTE also das Absolute bereits als den absoluten Geist begriffen, so wie er für den spekulativen Idealismus die zentrale Idee bildet. Wenn es aber bei FICHTE noch schwierig scheint, den Weg von der absoluten Einheit zur Vielheit zu finden, so ist damit nicht gesagt, daß das überhaupt ein ungangbarer oder verbotener Weg sei. Darauf aber kommt nun CASSIRERs Widerspruch hinaus; was er an FICHTE tadelt, ist nicht eine besondere Schwäche in seinem Verfahren, sondern das Verfahren überhaupt, aus dem Begriff einer obersten Einheit die mannigfachen Bestimmungen dieser Einheit zu deduzieren. "Nicht wie von der Erscheinung des Vielen zum Gedanken und zur Idee des Einen, sondern von dem an und für sich seienden Einen zum Vielen zu gelangen ist, lautet nunmehr die eigentliche spekulative Grundfrage" (Seite 206). Daß diese Frage überhaupt gestellt wird, darin sieht CASSIRER die entscheidende Peripetie [unerwartete Verkehrung - wp] des kantischen Idealismus und den Punkt, weswegen die nachkantische Spekulation überhaupt zu verurteilen sei. Man könnte sich demgegenüber zunächst auf die Neigung berufen, die CASSIRER für das mathematische Verfahren hat und könnte fragen, ob für die philosophische Methode nicht erklaubt sein dürfe, was bei jeder Rechnung geboten scheint, nämlich daß man die Probe macht und den Weg, den man in der einen Richtung zurückgelegt hat, nun auch in der anderen geht. Gesetzt, es gäbe im Erkennen einen Weg, auf dem man ausschließlich vom Bedingten und Mannigfaltigen zum Unbedingten und Einen aufsteigen könnte, so wäre geradezu die einzige Möglichkeit, ihn alr richtig zu erweisen, die, daß man ihn auch rückwärts mache und vom Unbedingten und Einen beim Bedingten und Mannigfaltigen anlange. Vielleicht könnte man sich dafür auch auf KANT selbst berufen, der als das, was die Vernunft im ganzen Umfang der Verstandeserkenntnisse zustane zu bringen sucht, ausdrücklich den Zusammenhang der Erkenntnis aus einem Prinzip bezeichnet und darunter ein "Ganzes der Erkenntnis" versteht, "welches vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enthält, jedem Teil seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu bestimmen." Wenn er aber in diesem Zusammenhang von den "Vernunftbegriffen" redet, die "nicht aus der Natur geschöpft werden", und bemerkt: "vielmehr befragen wir die Natur nach [d. h. nach dem Maßstab von] diesen Ideen und halten unsere Erkenntnis für mangelhaft, so lange sie denselben nicht adäquat ist" (Kr. d. r. V., 2. Auflage, Seite 673), so leuchtet vielmehr ein, daß er ein ausschließlich induktives Erkennen gar nicht gelten läßt, sondern überall im Denken zugleich die Bewegung vom Allgemeinen zum Besonderen wie die vom Besonderen zum Allgemeinen erkennt. Dann aber ist vollends eine Darstellung der Erkenntnisprozesses, die das Besondere zum alleinigen Ausgangspunkt nimmt und das Allgemeine rein als das Endergebnis des Prozesses aufweisen will, einseitig und falsch und fordert die Ergänzung durch die entgegengesetzte Methode, die vom Allgemeinen ausgeht und aus ihm zum Besonderen hinführt. Erst in der Vereinigung beider Darstellungsformen kann die Wissenschaft dem von ihr selbst festgestellten Tatbestand gerecht werden, daß niemals das Besondere ohne das Allgemeine, das Unbedingte ohne das Bedingte denkbar und erkennbar ist. Der Forderung der philosophischen Systematik wird deshalb die Methode am vollkommensten entsprechen, die bei jeder Einzelerkenntnis ebenso wie beim Begriff des Wissens überhaupt diese lebendige Bewegung, dieses Hin und Her vom Vielen zum Einen, vom Aposteriorischen zum Apriorischen und umgekehrt widerzuspiegeln versteht. Und man wird es als höchst unerheblich ansehen dürfen, welches von beiden Momenten dabei zuerst herangenommen wird, da notwendig jedes von beiden ebenso als Ausgangs- wie als Endpunkt der Betrachtung wird dargestellt werden müssen. Daß KANT selbst eine solche Methode vorgeschwebt und er ein vollkommen einheitliches System der philosophischen Erkenntnis zum Ziel gehabt hat, ist offenbar. Er sagt zwar, daß die Philosophie zwei Gegenstände habe, Natur und Freiheit, aber er erklärt zugleich, daß sie das Natur- und das Sittengesetz "anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System" enthalte (ebd. Seite 868). Dieses einzige System auszuführen ist ihm nicht vergönnt gewesen; der Gedanke daran scheint ihn bis in seine spätesten Jahre verfolgt zu haben. Dieser Gedanke aber setzt jedenfalls einen "Vernunftbegriff" voraus, der, nicht aus der Erfahrung geschöpft, die Einheit beider Sphären konstituiert und den Maßstab bildet, nach dem beide zusammen befragt werden müssen zum Zwecke der Prüfung, ob wir von ihnen eine adäquate Erkenntnis haben. Damit wäre jenes Eine und Unbedingte gesetzt, das nicht als Negation des Vielen und Bedingten dieses zurückstößt, sondern es als seine Momente und konkrete Selbstbestimmungen in sich schließt. Wohingegen der bloß historische Umstand, daß KANT durch sein Festhalten an der ursprünglichen Scheidung von Natur und Freiheit daran gehindert worden ist, auf der Grundlage jener höchsten Einheit ein System der absoluten Idee zu entwickeln, den Geist seiner Lehre ganz unberührt läßt. Wir haben hier, wo rein prinzipiell das Recht des spekulativen Begriffs des Absoluten erörtert werden soll, uns genauer auf kantische Sätze einlassen müssen, weil CASSIRER die Debatte einfach durch Berufung auf KANT entscheiden will. Daß er sich an diesem Kernpunkt der Diskussion auf ein Zitat aus KANT zurückzieht, ist ein interessanter Beweis dafür, wie fest der Neukantianismus, trotz aller Umbildungsversuche der kritischen Sätze im einzelnen, sich an die Autorität KANTs klammert. Aber gerade hier reicht das autos epha [er selbst sagte - wp] nicht aus; denn es erhebt sich sofort die Frage nach der richtigen Interpretation KANTs und unsere obigen Hinweise dürften wohl genügen, um auch eine von der CASSIRERschen wesentlich abweichende Auffassung der Kantischen Gedanken möglich erscheinen zu lassen. CASSIRER führt Äußerungen KANTs an, die unserem Zitat über Vernunfteinheit und Vernunftbegriff unmittelbar vorhergehen und erklären, daß niemals durch die transzendentalen Ideen Begriffe gewisser Gegenstände gegeben werden. Er rühmt die meisterhafte Prägnanz und Klarheit, mit der hier der Kritiker der reinen Vernunft die Jllusion aufdeckt, als ob "die Linien, in denen der Verstand seine Begriffe von Objekten, nach Reihen von Bedingungen verknüpft, zu einem gewissen einheitlichen Ziel richtet, von einem Gegenstand selbst ausschössen, der außer dem Feld empirische möglicher Erkenntnis läge" (Seite 208). Die Jllusion, gegen die sich KANT wendet, ist, wie der Wortlaut seiner Sätze klar ergibt, die Meinung, es könne in der Sphäre der gegenständlichen Reflexion, die bedingte und der empirischen Erkenntnis gegebene Gegenstände vor sich hat, zu einem unbedingten Gegenstand fortgeschritten werden. Diese Meinung wird kein spekulativer Idealist vertreten; keiner wird die barbarische Vorstellung hegen, das Absolute, Gott, sei "ein gewisser Gegenstand". Nun hat aber KANT selbst deutlich genug erwiesen, daß die Sphäre der gegenständlichen Reflexion es überhaupt nur mit Erscheinungen zu tun habe und diese ganze Verstandeserkenntnis in einem System der Vernunft wurzele, dessen Prinzip die Autonomie des Ich, des vernünftigen, denkenden und wollenden Selbstbewußtseins ist. Es wäre in der Tat eine folgenschwere Jllusion, wollte man diese höhere, über die empirische Erkenntnis hinausgreifende Sphäre gerade da vergessen, wo die sich kritisierende Erkenntnis unausweichlich auf sie hingeführt wird und wollte man behaupten, weil die Reflexion im unendlichen Progreß vom Einzelnen zum Einzelnen niemals das konkret Allgemeine erreiche, sei dieses überhaupt unerreichbar. KANT hat jedenfalls diese Jllusion nicht geteilt; er hat dem empirschen, endlichen Erkennen mit voller Klarheit das logische Erkennen aus der Vernunfteinheit entgegen gestellt. Daß diese Entgegenstellung selbst noch eine Folge des Gebundenseins an die endliche Reflexion ist, daß man Verstand und Vernunft so abstrakt, wie KANT es tut, nicht scheiden kann und daß wegen dieser abstrakten Scheidung die Vernunft bei KANT zuerst in einen unhaltbaren Gegensatz gegen die Wirklichkeit zu geraten scheint, den er erst hinterher durch den Begriff der Zweckmäßigkeit der in der Natur immanenten Vernunft überwindet, das wollen wir nur erwähnen, um nicht in den Verdacht zu kommen, als wüßten wir es nicht; das Eingehen darauf würde uns zu weit vom Thema wegführen. Nur darauf muß hingewiesen werden, daß sich KANT, indem er an das System der Erfahrung geht, ehe er das System der Logik entwickelt hat, von Anfang an in eine Schwierigkeit verstrickt hat, die nicht einmal so sehr ihm selbst, wie seinen Schülern verhängnisvoll geworden ist. Während er sich der kategorialen Natur des Denkens vollkommen bewußt ist, hält er sich bei seiner Analyse der Erkenntnis an diejenige Form der Denktätigkeit, die durch den Gegensatz von Bewußtsein und Gegenstand schon bestimmt ist und findet von der Vorstellung einer aus beiden gemischten Erfahrung nur mühsam und unvollkommen den Weg zur gedanklichen Grundlage aller möglichen Erfahrung. Das tritt gerade an der Art hervor, in der er an der von CASSIRER zitierten Stelle die Idee des Absoluten behandelt. Er hat gezeigt, wie der Verstand von der Verknüpfung bedingter Gegenstände zur Idee eines Unbedingten fortgetrieben wird, das entsprechend der Schlußform, mit der, und der Reihe der "Begriffe von Objekten", an denen er zu ihm aufsteigt, eine bestimmte Gestalt annimmt und je nachdem als Seelenidee, Weltidee, Gottesidee bestimmt wird. Dann aber erklärt er es abschließen für eine Jllusion, jene Idee des Absoluten für mehr als einen focus imaginarius [leere Anschauung, bloße Form ohne Gegenstand - wp] zu halten und sie als einen Gegenstand zu betrachten. Nun ist das Merkwürdige, daß er selbst weit davon entfernt ist, Seele, Welt und Gott bloß als focus imaginarius gelten zu lassen; nur der Weg, auf dem er den Verstand zu diesen Ideen gelangen läßt, erscheint ihm unfähig, zu einer inhaltsvolleren Bestimmung dieser "Grenzbegriffe" zu führen, womit er vollkommen recht hat. Mit diesem Weg nämlich stimmt es in keinem Punkt. Das Absolute ist ebensowenig ein Gegenstand wie ein Grenzbegriff, der, wie CASSIRER sagt, erst "entsteht, indem wir den Gebrauch des Verstandes und einzelner seiner Kategorien von jeder Bedingtheit und Schranke, die ihm innerhalb eines bestimmten Gebietes der Erfahrung anhaften, befreien und ihn ins Unbedingte erweitern" (Seite 207. Wenn das mehr sein soll, als eine psychologische Beschreibung, dann ist es der sonderbarste circulus vitiosus [Teufelskreis]. Er setzt voraus, daß "wir" - gemeint ist doch das vernünftig denkende Subjekt - den Begriff des Bedingten gefaßt haben sollen ohne den Begriff des Unbedingten und daß dann in uns der Begriff des Unbedingten entstehen soll, in dem wir den des Bedingten "ins Unbedingte" erweitern. Wir könnten wir aber von einer Bedingtheit und Schranke, die unserem Verstandesgebrauch und seinen Kategorien anhaften, etwas wissen, wie könnten wir das bestimmte Gebiet der Erfahrung als die Sphäre der Bedingtheit und Endlichkeit ansehen, wenn wir nicht den Begriff des Unbedingten mit dem des Endlichen zugleich besäßen? Es ist nichts als eine Täuschung der empirischen Reflexion, wenn man sich vorstellt, durch Betrachtung bedingter Gegenstände gelange man zur Idee des Unbedingten; man kann keinen Gegenstand und keine Verstandesbestimmung als bedingt bezeichnen, wenn man nicht den Begriff der Bedingtheit ebenso wie der Unbedingtheit darauf anwendet. Das Unbedingte und das Bedingte, das Absolute und das Relative sind Kategorien genaus so gut wie die wenigen, die KANT auf seine Kategorientafel gesetzt und von denen er gemeint hat, daß sie alle ursprünglich reinen Begriffe der Synthesis ausmachten. Der zufällige Ausgangspunkt, den er für ihre Aufstellung genommen hat, ist ihm zum Hindernis für ein in sich gegründetes umfassenden logisches System geworden. Sobald aber das Denken den Boden eines solchen Systems gewonnen hat, in dem sich die innere Zusammengehörigkeit des Einen und des Vielen, des Endlichen und des Unendlichen, der Wirklichkeit und der Vernunft, des Aposteriori und des Apriori aus dem Zentralbegriff der Freiheit des sich selbst bestimmenden Geistes ergibt, ist der Vorwurf CASSIRERs ohne jede Kraft, daß die Spekulation allen sicheren Boden verliere, wenn sie, um das Absoltue desto sicherer zu ergreifen, den Zusammenhang und die Relation des Absoluten mit der Wissens- und Willenswelt abbreche (Seite 209). Wie könnte denn um alles in der Welt die Spekulation so närrisch sein, das zu versuchen? Wenn sich bei FICHTE Äußerungen finden sollten, die man dahin deuten müßte, dann wäre damit nur bewiesen, daß er in einseitiger Übertreibung seines Prinzips sich von seinen eigenen Grundlagen irrtümlich entfernt habe. Aber den spekulativen Idealismus als solchen, der seinen Namen gerade vom Zusammenschauen des Mannigfaltigen und Entgegengesetzen hat, kann man mit einer solchen Anklage keineswegs belasten. Gewiß läßt sich die "Notwendigkeit für das Eine, sich in das Viele zu zerspalten, die Notwendigkeit für Gott, zur Welt zu werden, aus seinem eigenen Grund nicht mehr begreiflich machen" (Seite 210), wenn das Eine ein Ding, Gott ein alles Relative von sich ausschließendes höchstes Wesen ist. Aber wenn doch die kritische Philosophie, die Tätigkeit der denkenden Vernunft, die sich selbst kritisch durchdenkt, als den Ertrag der Prüfung des gesamten von der Vernunft vorgefundenen Bewußtseinsinhaltes, als das Resultat, auf das notwendig das Denken, das sich selber denkt, geführt wird, den Begriff des sich selbst setzenden Ich, des Geistes gewinnt, der actus purus und schöpferisches Subjekt ist, dann hat dieses Eine in sich seinen eigenen Grund, aus dem sich die Notwendigkeit, die zugleich die höchste Freiheit ist, die Notwendigkeit seiner steten Systole [Anspannung - wp] zur Einheit und Diastole [Entspannung - wp] zum Universum sehr wohl begreift. Sagt man, das Denken steige von der Welt der Mannigfaltigkeit zu diesem Begriff auf, so kann man ebensogut sagen, er steige im Denken zu dieser Welt hernieder; indem die Vernunft das höchste Prinzip als die Freiheit und die Versöhnung (Identität, Liebe) bestimmt, faßt sie es nicht als einen Grenzbegriff, was ohnehin wider den Begriff des Absoluten streitet, - denn woran sollte das Absolute seine Grenze haben? - sondern als die Totalität, aus der die Deduktion zum Vielen herab genau denselben Weg geht, wie die Induktion zum Einen hinauf. Oder vielmehr, es sind überhaupt gar nicht zwei Wege, sondern es ist das Sichentfalten des Begriffs, ein stetes Ineinander des geistigen Lebens, das mit dem Besonderen das Allgemeine und mit dem Allgemeinen das Besondere setzt, ein Urteilen, das gleichzeitig aus dem Schluß der Vernunft hervorgeht und wieder in einen Vernunftschluß mündet. Diese Anschauung der Totalität ist es, was SCHELLINGs Denkweise beherrscht. CASSIRER weist sehr treffend nach, wie genau sich der Standpunkt SCHELLINGs an den von KANT und FICHTE anschließt. "Die logische Grundlegung des Kritizismus erscheint als ein Moment der Vorbereitung für das kritische System der Teleologie, für die Analyse des Zweckgedankens und der Probleme des Organismus" (Seite 226). Der Inhalt der Kritik der Urteilskraft wird in der Anschauung beibehalten, daß die Natur ein Analogon der Freiheit darstellt; aber über das "antithetische Verhältnis" von Natur und Geist ist das SCHELLINGsche Denken hinausgegangen, da "die Natur selbst nichts anderes als eine Stufe in der Entwicklung und Selbstrealisierung des Geistes bedeuten soll" (Seite 225). Nun haben wir oben schon gesehen, wie bei KANT selbst die Tendenz auf die Aufhebung jenes antithetischen Verhältnisses gerichtet ist. Und auf den Punkt, von dem aus die Vereinigung der beiden System von Gesetz und Freiheit allein möglich ist, der, bei KANT deutlich sichtbar, von FICHTE als Prinzip seiner Lehre ausgesprochen worden ist, stellt sich mit Bewußtsein auch SCHELLING, wenn er den treibenden Gedanken der ganzen nachkantischen Fortbildung des Idealismus in den Worten aufdeckt: "Wenn man sich an die Idee der Autonomie gehalten hätte, die KANT selbst als Prinzip seiner praktischen Philosophie aufgestellt hat, so hätte man leicht gefunden, daß diese Idee in seinem System der Punkt ist, durch welchen theoretische und praktische Philosophie zusammenhängen und daß in ihr eigentlich schon die ursprüngliche Synthesis theoretischer und praktischer Philosophie ausgedrückt ist". So bestätigt sich für SCHELLING die FICHTEsche Anschauung, daß, was wir Objekt nennen, nur das Produkt und der Reflex eines ursprünglichen Tuns ist (Seite 219) und daß zugleich die Handlung, in der das Ich sich selbst aus absoluter Kausalität setzt und weiß, der Quell und die einzige, unmittelbar gewisse Rechtfertigung für den Gedanken des Unbedingten ist (Seite 220). Die Frage, wie der Gedanke zur Wirklichkeit kommt, ist müßig; denn es gibt keine andere Wirklichkeit als die, die er in sich selbst hat und ist (Seite 239). Mit diesem Gedanken, den SCHELLING seinem System des transzendentalen Idealismus zugrundelegt, hat er das Prinzip des spekulativen Idealismus, der ja notwendig Identitätsphilosophie ist, so rein ausgesprochen, wie es auch HEGEL nur je gekonnt hat. Was nun SCHELLINGs eigentümliche Leistung für die Identitätsphilosophie betrifft, so brauchen wir für unseren Zweck nicht genauer darauf einzugehen, weil zu allem, was daran haltbar ist, HEGEL erst die vollendende wissenschaftliche Durcharbeitung hinzugefügt hat. Damit wird die fast unheimliche Genialität SCHELLINGs, in der eine beinahe grenzenlose Rezeptivität mit der Gabe verbunden war, alles Aufgenommene in das lebendige Ganze der großen ihn beseelenden Anschauung einzufügen, in keiner Weise herabgesetzt. Man kann sogar eine logische Notwendigkeit darin finden, daß, wenn das Denken die Identität als den Sinn der Wirklichkeit erfassen sollte, ihm diese Identität erst als innerliche Anschauung gewiß werden mußte, ehe es diese Anschauung in kritischer, Schritt für Schritt sichernder Methode zum freien Begriff ausgestaltete. Daß die Geisteskultur seiner Zeit der SCHELLINGschen Anschauung außerordentlich viel verdankt und daß sie fruchtbare Anregungen auch für die Folgezeit in sich enthalten hat, steht für den unparteiischen Betrachter außer Frage. Wie sehr auch seine Naturphilosophie sich "in ein willkürliches und phantastisches Analogiespiel verlieren" mag (Seite 238), so erkennt CASSIRER doch an, daß SCHELLING durch seine Kritik an den hypothetischen "Grundstoffen" der zeitgenössischen Physik und Chemie in der Tat auch den empirischen Fortschritt dieser Wissenschaften gefördert und durch die zentrale Stellung, die er dem elektrischen Phänomen gegeben hat, dem elektrodynamischen Begriff der Materie vorgearbeitet habe (Seite 237). Freilich das Wichtigere ist doch, daß er auf dem Feld der Philosophie selbst den Naturbegriff vertieft hat. Die Natur, von der er handelt, ist nicht die Natur der mathematischen Naturwissenschaft, die Abstraktion eines fr sich bestehenden mechanischen Zusammenhanges, der abgesondert vom Geist, ja sogar bar des Lebens vorgestellt wird. Der ganze Ingrimm, mit dem FICHTE der Natur gegenübersteht, schreibt sich ja davon her, daß er sie von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet. Für SCHELLING dagegen ist die Natur das Universum, das in jedem seiner Bestandteile Leben und der Schauplatz und das Werkzeug des Geistes ist, die lebendige Natur, in die Gott den Menschen hineinschuf. Die Natur hört so auf, ein isolierter Bestandteil der Wirklichkeit zu sein und wird zu einem durchgängigen Moment der Wirklichkeit, zum Ansich, das ebenso dem Geist selbst zukommt - muß man doch auch von der Natur des Geistes sprechen - wie den Bestimmtheiten, in denen er sich und die er in sich vorfindet. Die Einheit aber von Natur und Geist stellt sich als ein Prozeß, eine stete Entwicklung aus dem Ansich zum Leben des Selbstbewußtseins und der Freiheit dar. Daß SCHELLING diesen Prozeß nicht methodisch zu entwickeln vermocht hat, daß ihm Natur und Geist zwei Pole geblieben sind, die sich nur in einem Indifferenten, in einem Absoluten einigen, bei dem gerade dem Denken der Begriff ausgeht, daß er deshalb den Weg vom Absoluten zur Erscheinungswelt nicht mehr findet und in einen platonisierenden Dualismus zurückfällt, um schließlich ebenso das Absolute wie die Erscheinungswelt als irrationale Wesenheiten anzusehen und so die Philosophie zur Romantik hinüberzuführen, der das Unvernünftige für das höchste Prinzip unf für die eigentliche Wahrheit gilt, das hat in der Tat seinen Grund in dem Umstand, den CASSIRER richtig hervorhebt, daß er "die Vermittlung des Begriffs verschmäht" hat (Seite 283). Eben deswegen aber wäre es falsch zu sagen, die Identitätsphilosophie oder der spekulative Idealismus vermöge die proklamierte Vernunfteinheit nicht herzustellen, wenn eben nur das Unvermögen SCHELLINGs nachgewiesen ist, sich der Methode zu bedienen, auf der doch der Idealismus als solcher beruth, der Methode der begrifflichen Entwicklung. Wenn deshalb CASSIRER apodiktisch [logisch zwingend, demonstrierbar - wp] erklärt, daß sich die Kluft zwischen Ideenwelt und Sinnenwelt im reinen konstruktiven Denken selbst und kraft desselben nicht schließen lasse und fortfährt: "der Panlogismus hat hier sein Ende erreicht, die absolute Vernunft trifft auf ein schlechthin Irrationales, das sie weder ablehnen, noch aus sich selbst verstehen und begründen kann" (Seite 271), so begeht er eine zu schnelle Verallgemeinerung. Nicht die absolute Vernunft, sondern das SCHELLINGsche Nachdenken ist auf jenes Irrationale getroffen und es bleibt durchaus die Frage bestehen, ob eine dem Prinzip des Panlogismus getreuere Methode nicht auch diese Kluft zu schließen vermögen würde.  |