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 W. Windelband J. VolkeltDescartesE. Dubois-ReymondM. Verworn | ||||
Über die Grenzen der Gewißheit
Einleitung An Versuchen, den uralten Streit zu vermitteln, hat es nicht gefehlt. Vor allem war es die Philosophie, die zeitweise ihre Hauptaufgabe, immer wohl ein erstrebenswertes Ziel darin erblickt hat, Religion und Wissenschaft in einer harmonischen Weltanschauung zu versöhnen. Und wenn man bedenkt, wie die Welt zeitweilig zu leiden hatte unter dem Gegensatz der zweifachen Wahrheit, dann wird man den Wert jener philosophischen Bestrebungen nicht zu gering veranschlagen. Der Weg, auf dem dieselben zum Ziel zu gelangen suchten, war freilich ein sehr verschiedener. KANT bedeutet, wie in manch anderer Hinsicht, so auch hier den Begründer neuer Bahnen. Vor ihm war die Energie des Denkens auf fertige Weltbilder gerichtet. Sie wurden bald mehr durch die Resultate bestimmter einzelner Wissenschaften, bald mehr durch religiöse Dogmen bestimmt. Zuweilen gaben sie sich auch für Ergebnisse ganz selbständiger Forschung aus. Stets beanspruchten sie für das, was ihren Ideengehalt ausmachte und in einem positiven Sinn zu ihrem Aufbau diente, allgemeine Anerkennung. So kam es, daß bald ein materialistisches, d. h. aus einer einzelnen naturwissenschaftlichen Hypothese hervorgegangenes System schlechthin für die Wahrheit gelten, bald ein theologisch-metaphysisches Lehrgebäude alles wirkliche Wissen in Gegenwart und Zukunft umschließen wollte. Auf diese Weise konnte jedoch der Streit der Weltauffassungen nur auf das Gebiet der Philosophie übertragen, niemals hier wie vor einem unabhängigen Richterstuhl entschieden werden. KANT aber hat den Wandel angebahnt. Er hat einerseits gezeigt, daß die Ergebnisse der Wissenschaft nicht schlechthin zur Kritik religiöser Anschauungen dienen können und er hat andererseits das Interesse der Philosophie überhaupt mehr auf die Methoden zur Gewinnung von Resultaten als auf die bloße dogmatische Übernahme der fertigen Sätze gelenkt. Er hat noch ein Drittes getan, indem er den religiösen Glauben und die wissenschaftliche Erkenntnis für gänzlich gesonderte Gebiete mit verschiedenartigen Gewißheitsprinzipien erklärt hat. Aber in diesem Letzten war er weder originell - die Lehre von der zweifachen Wahrheit und das Verfahren der meisten englischen Philosophen seit BACON entspricht derselben Annahme - noch war er glücklich auch nur in der Durchführung seines Gedankens. (1) Denn alles, was er außer dem Glauben an den kategorischen Imperativ von Bestandteilen seiner religiösen Weltanschauung anführt, ist durch logische Schlüsse aus jenem Glauben gewonnen. (2) Es muß also zumindest auch den religiösen Annahmen gegenüber das richtige Denken eine Rolle spielen. Und was außer diesem Denken in religiösen Annahmen Anspruch auf Geltung erhebt, dessen Verschiedenartigkeit von so manchem Vorgefundenen der wissenschaftlichen Erkenntnis müßte KANT uns doch erst bewiesen haben, wenn wir seiner Behauptung von der Ungleichartigkeit religiöser und wissenschaftlicher Gewißheitsprinzipien beistimmen sollten. Der Gegensatz von Begriffen ohne Anschauung und von Erfahrung wäre ja wohl verständlich, wenn Ernst gemacht würde mit der Annahme, daß jene Begriffe ohne Anwendung auf Erfahrungsinhalt gar nicht denkbar seien. Aber wenn die metaphysischen Ideen erst einmal als nicht nur mögliche sondern sogar notwendige Produkte des menschlichen Denkens aufgefaßt werden, dann ist doch nicht einzusehen, warum sie nicht ebenfalls zur Erfahrung gehören sollen. Der Begriff der Erfahrung ist überhaupt viel zu wenig bestimmt, (3) um als Kriterium möglicher wissenschaftlicher Erkenntnis zu dienen und das Gebiet der Metaphysik zu begrenzen. Wichtig dagegen ist in KANTs Religionsphilosophie noch der Gedanke einer Rechtfertigung von Realitätsannahmen aufgrund ihres Wertes. Dieser Gedanke ist eigentlich uralt. Schon in den Schlüssen der alten Naturphilosophen auf die Kreisbewegung der Gestirne, weil diese die vollkommenste Bewegungsform sei, oder auf die Endlichkeit der Welt, weil das Begrenzte wertvoller sei als das Gestaltlose, schimmert er durch. Er tritt deutlich zutage im platonischen System, wenn dieses das oberste Sein nicht durch den allgemeinsten Begriff sondern durch den Begriff des höchsten Wertes ausdrückt. (4) Er spielt endlich eine wesentliche Rollen in AUGUSTINs Glaubenslehre, in der Auffassung des Glaubens als einer sittlichen Pflicht, aus deren Befolgung die Gewißheit der Glaubensobjekte erwächst. In diesen Beispielen lassen sich auch bereits verschiedene Modifikationen des Grundgedankens erkennen. Bald wird nämlich angenommen, bzw. durch den Gedankengang eines Philosophen ihm selbst unbewußt bewiesen, daß der Wert ein Motiv des Glaubens ist, entsprechend der bekannten Erfahrung, daß der Mensch gerne glaubt, was er wünscht. Ein andermal dagegen fügt sich der Gedanke an den Wert eines Tatbestandes einem logischen Ideengang ein, der von der Voraussetzung einer im allgemeinen höchst vollkommenen Weltordnung ausgehend dasjenige für wirklich hält, was zu dieser Weltordnung paßt. Wieder ein anderer betrachtet den Glauben selbst als einen Wert, den er dadurch realisieren kann, daß er den Glauben annimmt. Wenn nun aber der Gedanke einer Realitätsannahmen rechtfertigenden Kraft des Wertes dem religiösen Glauben vor dem Richterstuhl des Denkens zugute kommen soll, dann muß er sich unter allen Umständen mit der kritischen Besinnung auf die Gewißheit der wissenschaftlichen Erkenntnis auseinandersetzen. Es erhebt sich unabweisbar die Frage: Warum darf eine durch ihren Wert gerechtfertigte Annahme dre wissenschaftlichen Erkenntnis zur Seite treten. Gerade an dieser Frage aber sind die Nachfolger des kritischen Philosophen bisher vorbeigegangen. Sehen wir zu, ob sie vielleicht trotzdem der Beendigung des Streites zwischen Glauben und Wissen näher gekommen sind! Dabei können wir freilich zusammengehörige Grupen von Lösungsversuchen des in Rede stehenden Problems nur in einzelnen Repräsentanten uns vergegenwärtigen, wenn wir ohne allzugroße Weitläufigkeit die wünschenswerte Übersicht gewinnen wollen. Betrachten wir zunächst diejenigen Denker, die einseitig den kantischen Gedanken völliger Geschiedenheit der sittlich-religiösen und der wissenschaftlichen Gewißheit betonen oder die den Glauben ohne eine weitere Begründung durch den Wert rechtfertigen wollen, den er selbst oder den seine Objekte besitzen. Hierher gehören SCHLEIERMACHER, der die Religion, um sie von der Wissenschaft ganz streng zu scheiden, in die Sphäre des Gefühls versetzt. (5) Weiter nennen wir F. A. LANGE, der die wissenschaftliche Erkenntnis durch eine vom Standpunkt des Ideals aus geschaffene Begriffsdichtung ergänzt wissen will, in der wir vielleicht die höhere Wahrheit erfassen. (6) Endlich gehört hierher, um noch einen weniger bekannten Vertreter dieser Richtung zu nennen, W. STEPHAN mit seine anregend geschriebenen Büchlein "Wissen und Glauben", in dem er den ewig unlösbaren Widersprüchen religiöser Metaphysik die Gewißheit der Glaubensbedürfnisse und die Unerschütterlichkeit ethischer Prinzipien gegenübergestellt, welche religiöse Anschauungen als inadäquate Erkenntnis bedingen und rechtfertigen. (7) Den drei angeführten Repräsentanten dieser Denkrichtung entsprechen die drei Schattierungen, in denen dieselbe überhaupt ausgeprägt worden ist. Sie alle stimmen darin überein, daß der religiöse Glaube mit dem Wissen nichts zu tun hat. Aber während der eine diese Getrenntheit als vollkommene (oder sollen wir sagen: bloße?) Heterogenität auffaßt, konstruieren die beiden andern einen Gegensatz und zwar spricht von ihnen wider der eine den religiös-metaphysischen Annahmen al einer Begriffsdichtung nur die materiale, der andere denselben als einer widerspruchsvollen inadäquaten Erkenntnis sogar die formale logische Gültigkeit ab, entsprechend dem alten Widerstreit der Ansichten, die entweder Glaubenswahrheiten als zwar unerreichbar für die bloße Vernunft, aber nicht aus widervernünftig auffassen, oder aber auf das "credo quia absurdum" [Ich glaube, weil es absurd ist. - wp] sich berufen. Daß nun keine dieser Anschauungen, welche die Geltung des in sittlicher und religiöser Beziehung Wertgehaltenen unabhängig von seiner logischen Gültigkeit, ja trotz logischer Ungültigkeit behaupten, vor dem Richterstuhl der kritischen Verstandes bestehen kann, solange der Grund der erwähnten Behauptung verschwiegen wird, das folgt aus dem, was oben bereits über KANTs Trennung von Metaphysik und Erfahrung sowie über die Rechtfertigung von Realitätsannahmen durch ihren Wert gesagt wurde. Wenn daher die genannten und die ihnen nahe stehenden Denker auch zum großen Teil Wissenschaft und religiösen Glauben glücklicher als KANT gegeneinander abgrenzen, so dient dies nur dazu, den Riß im System KANTs zu vertiefen, statt ihn zu überbrücken: Eine Versöhnung von Glauben und Wissen wird auf diesem Weg nicht erreicht. Nun entwickelt sich ferner aus den von KANT ausgegangenen Anregungen in einem gewissen Gegensatz zu der eben behandelten Richtung auch ein erkenntniskritisch vertiefter Rationalismus (8). Die Vertreter dieser Denkrichtung benützen die den Leistungen der Wissenschaft gegenüber üblich gewordene erkenntnistheoretische Methode auch zur Betrachtung der ethisch-religiösen Weltanschauungen. Dabei lassen sich ihre Ausführungen ebenfalls in gewisse Gruppen zusammenordnen. Die einen, welche ziemlich viel Verwandtschaft mit den Skeptikern aller Zeiten aufweisen, begnügen sich damit, die Unsicherheit der Erkenntnis auf wissenschaftlichem Gebiet kritisch zu beleuchten, um für den Glauben Raum zu gewinnen. Ihnen genügt zum Teil die von KANT hervorgehobene Unerkennbarkeit des Dings ansich, um dasselbe mit den Prädikaten auszustatten, welche der religiöse Glaube dem göttlichen Wesen beigelegt (9), obwohl für die Berechtigung dieses Verfahrens noch viel weniger ein Grund einzusehen ist, als wenn einfach eine moralische Gewißheit anstelle der Erkenntnis gesetzt wird. Etwas einleuchtender scheint sich das Recht des Glaubens für diejenigen zu ergeben, die nicht einen wissenschaftlichen Grenzbegriff wie den des Dings ansich, sondern Annahmen, die noch ins Gebiet der Wissenschaft gehören, als lediglich geglaubt und nicht gewußt nachzuweisen vermögen. Zu diesen gehört JACOBI, der in allem, was der Geist nicht selbst schafft, in allem, was als gegeben der denkenden Verarbeitung zugrunde liegt, ein Glaubensobjekt erblickt (10) und für ebenso berechtigt wie die Erfassung sinnlicher Objekte in der Wahrnehmung die Ahnung übersinnlicher Realitäten durch die Vernunft erklärt (11). Hierher gehört auch ULRICI, der in einem Buch über Glauben und Wissen zuerst in den Hypothesen der Wissenschaften einen "wissenschaftlichen Glauben" entdeckt (12), um dann einen metaphysischen Glauben für gleich begründet zu halten, der nicht lediglich subjektive, sondern ebenso wie jener objektive, wenn auch nicht ansich entscheidende Gründe für sich beanspruchen kann. (13) Aber woraus folgt dann die Berechtigung des Hypothetischen in der exakten Wissenschaft? Das zu zeigen haben alle vergessen, die auf dem letztgenannten Weg die Rechtfertigung des religiösen Glaubens zu finden meinten. Dagegen entgehen diesem Vorwurf diejenigen, welche, von der Gewißheit wissenschaftlicher Gewißheit näher bringen wollen. Eine relative Berechtigung suchen auf diese Weise die Positivisten den religiösen und metaphysischen Anschauungen zukommen zu lassen, wenn sie mit COMTE dieselben als notwendige Vorstufen der wissenschaftlichen Weltauffassung ansehen (14). Freilich kann man diese Art der Rechtfertigung ebensogut als eine Verwerfung bezeichnen, wenn man lediglich die Stellungnahme gegenüber dem religiös-metaphysischen Glauben, welche sich daraus für die Gegenwart ergibt, in Betracht zieht. Überdies wird vom Positivismus eigentlich nur der Gegensatz von Religion-Metaphysik und Wissenschaft als Gegensatz anthropomorphischer und mechanischer Weltanschauung erkenntnistheoretisch etwas eingehender behandelt (15), während das Gemeinsame lediglich im theoretischen Interesse gesehen wird, welchs auch abgesehen von jenem Gegensatz nicht einmal eine relative Gleichwertigkeit von Glauben und Wissen gewährleisten könnte. Viel energischer für die Ansprüche des Glaubens treten diejenigen Denker ein, welche die Anwendung wissenschaftlicher Methoden und Kriterien zum Nachweis religiöser Wahrheiten für möglich und für hinreichend halten, mögen sie nun, wie die spekulativen Vertreter der absoluten Philosophie, vom Wert einer besonderen philosophischen Methode durchdrungen sein, mögen sie, wie neuerdings BRADLEY, glauben, ein Merkmal gefunden zu haben, welches auf alle vorhandenen Urteile das Prädikat der Gültigkeit oder Ungültigkeit ohne weiteres anwenden läßt (16), oder mögen sie, wie WUNDT, verlangen, daß die wissenschaftliche Begründung des religiösen Glaubens, die Theologie, den Anforderungen entspreche, welche die Erkenntnistheorie an alle Einzelwissenschaften stellt (17). Das Vorgehen dieser Denker ist zweifellos der zweckmäßigste Weg zur Rechtfertigung der "Glaubenswahrheiten", wenn ein über Wahrheit und Irrtum schlechthin entscheidendes Kriterium, mag es nun im Nachweis der Befolgung einer besonderen Methode bei der Gewinnung eines Ergebnisses, mag es in einem Merkmal der Ergebnisse selbst oder mag es auch nur in er etwas komplizierten Sicherheit bestehen, welche irgendein Satz dafür bieten kann, daß bei seiner Entdeckung eine Anzahl wissenschaftlicher Verhaltensmaßregeln nicht außer Acht gelassen worden sind - wenn sich nur irgendein derartiges Kriterium überhaupt auffinden läßt. Ob dies aber möglich ist oder nicht, darüber sind vorläufig die Akten noch keineswegs geschlossen,, so daß wir dieses Problem hier nicht kurzerhand beantworten können, sondern weiterhin ausführlicher behandeln müssen. Zunächst aber haben wir noch einer dritten Gruppe von Denkern unsere Aufmerksamkeit zu schenken, die zwischen den Vertretern der Theorie von der bloß moralischen Gewißheit der ethisch-religiösen Annahmen und den neueren Rationalisten insofern in der Mitte stehen, als sie neben gewissen logischen Kriterien für die Brauchbarkeit metaphysischer Weltanschauung einen besonderen Wert derselben in praktisch-ethischer Hinsicht für unentbehrlich halten, wenn die betreffende Weltanschauung außer Zweifel gesetzt werden soll. Als Repräsentantin dieser Denkrichtung können wir eine Schrift von GERMAR anführen, betitelt: "Die alte Streitfrage, Glauben oder Wissen". Darin führt der Verfasser aus, daß bei einer Untersuchung über die Geltung des religiösen Glaubens nicht nur die logische Prüfung, nicht nur ferner die Prüfung anhand der Ergebnisse der einzelnen Wissenschaften, sondern drittens auch noch die Ethik zur Anwendung kommt. (18) Die Beurteilung dieser Auffassung hängt zunächst ab von der Entscheidung der Frage nach dem Kriterium der Wahrheit. Denn wenn es ein Merkmal für die Unterscheidung von Wahrheit und Irrtum gibt, dann kann natürlich der Wert oder Unwert einer Annahme ihrer ein für allemal feststehenden Gültigkeit oder Ungültigkeit nichts mehr anhaben. Aber wenn es nun ein solches Merkmal nicht geben sollte, dann dürften wir der hier in Rede stehenden Auffassung doch nicht ohne weiteres beipflichten. Denn auch sie behauptet ja nur den Zusammenhang von Wert und Realitätsannahme, ohne ihn näher zu begründen. Der Versuch einer Begründung dieses Zusammenhangs findet sich bis jetzt nur bei ganz wenigen Denkern und stützt sich dann gewöhnlich auf den Nachweis, daß schon das wissenschaftliche Verhalten wesentlich durch Wertüberlegungen bedingt ist. So findet sich in einem Essay von JAMES: "Der Wille zum Glauben" der beherzigenswerte Gedanke, daß die Hypothesenbildung der Wissenschaft und die hypothesenfeindliche Kritik von ganz entgegengesetzten Wertschätzungen ausgehen, indem jene lieber die Möglichkeit reicherer Erkenntnis als die Vermeidung jedes Irrtums, diese lieber die Vermeidung allen Irrtums als den Gewinn einer nicht ganz gesicherten Wahrheit wählt. (19) Sollte es sich also ergeben, daß ein Kriterium der Wahrheit, welches auch über die Berechtigung religiösen Glaubens entscheiden könnte, nicht zu finden ist, dann werden uns solche Versuche, Wert- und Gewißheitsüberlegungen in Beziehung zu setzen, eine wichtige Grundlage darbieten für die endgültige Entscheidung der Frage nach dem Zusammenhang von Wert und Realität. Jedenfalls aber sind wir mit KANT und all denen, die sich an ihn anschließen, der Überzeugung, daß die Versöhnung der Weltanschauungen, die so lange vergeblich in der Metaphysik erstrebt wurde, wenn überhaupt, dann durch die Leistungen der Erkenntnistheorie zustande gebracht werden kann. Wenn wir daraus den Anspruch auf ein gewisses Interesse am folgenden erkenntnistheoretischen Versuch ableiten, so haben wir wohl kaum einen ernstlichen Wiederspruch zu befürchten in einer Zeit, wo die Erkenntnistheorie ohnedies im Vordergrund der philosophischen Beachtung steht. Begriff und Aufgabe der Erkenntnistheorie I. Unterschied der Erkenntnistheorie von Metaphysik und Logik § 1. Wenn es hinsichtlich der Wertschätzung erkenntnistheoretischer Untersuchungen an Übereinstimmung gegenwärtig eigentlich nicht fehlt, so gehen doch die Ansichten von Begriff und Aufgabe einer derartigen Wissenschaft oft beträchtlich auseinander. Wir wollen uns daher nicht damit begnügen, der Erkenntnistheorie einfach eine kritische, vorbereitende, grundlegende Tätigkeit gegenüber der sogenannten Spekulation zuzuschreiben, sondern wollen die den späteren Ausführungen zugrunde liegende Auffassung vom Wesen der in Rede stehenden Disziplin doch zunächst etwas näher darlegen: Wir unterscheiden die Erkenntnistheorie vor allem von der Logik und der Metaphysik. Um sich über die verschiedenen unserer Wissenschaft zugewiesenen Aufgaben eine Übersicht zu verschaffen, geht man am besten von einem Schema der begrifflichen Erkenntnistätigkeit aus, mit der es alle Wissenschaften irgendwie zu tun haben. Da kann man von vornherein eine zweifache Art von Begriffsarbeit unterscheiden, wie sie in der Gegenüberstellung von naivem Denken und logischer Reflexion einigermaßen angedeutet ist. Auf die innere Berechtigung einer derartigen Gegenüberstellung, die nicht über allen Zweifel erhaben ist, gehen wir hier nicht näher ein. Wir konstatieren nur, daß es sich im einen Fall wesentlich um die Bildung, Bestimmung und Verknüpfung von Begriffen handelt, während im anderen Fall eine Besinnung auf die Regeln dieser Bildung, Bestimmung und Verknüpfung stattfindet. Die Begriffs bildung vollzieht sich im praktischen Leben sowohl wie überall in der Wissenschaft. Die Bestimmung von Begriffen, worunter wir Definition, Präzisierung der Inhalts- und Umfangsverhältnisse, Feststellung der Identität und Verschiedenheit von Bedeutungen verstehen, wird wenigstens in vielen Fällen abschließend von den Einzelwissenschaften vorgenommen. Und die Begriffs verknüpfung in Urteil und Schluß ist wiederum im menschlichen Denken allenthalben anzutreffen. Wie soll demnach von dieser ersten Art der Begriffsbearbeitung für die Erkenntnistheorie eine besonderes Feld der Tätigkeit erwachsen? Noch bleibt eine Möglichkeit. Wenn auch die Arbeitsweise einer Wissenschaft keine besondere ist, so können doch spezielle Objekte ihr einen selbständigen Charakter verleihen. Und in der Tat hat man zuweilen der Erkenntnistheorie bestimmte Begriffe zugewiesen, damit sie dieselben in der nämlichen Weise wie jede Einzelwissenschaft bearbeitet. Während nämlich die verschiedenen Natur- und Geisteswissenschaften je einen besonderen Ausschnitt aus der Wirklichkeit begrifflich verarbeiten, soll nach dieser Auffassung die Erkenntnistheorie diejenigen Grundbegriffe, die mehreren von jenen gemeinsam sind, und von den Sonderdisziplinen für ihre Spezialzwecke oft einseitig und unzureichend bestimmt werden, einer umfassenden Durcharbeitung unterziehen. (20) Daß dies eine zureichende Aufgabe für eine den Anspruch auf Selbständigkeit erhebende Wissenschaft ist, wird man kaum in Abrede stellen. Aber worin unterscheidet sich eine solche Wissenschaft von der Metaphysik, wenn wir die letztere als eine auf den Ergebnissen der Einzelwissenschaften beruhende Lehre von den allgemeinsten Prinzipien des Seins und Geschehens betrachten? (21) Sollen wir die Wissenschaft der Begriffe von der Wissenschaft der Gegenstände trennen? Ein Denker wie HUSSERL hat freilich erst vor kurzem in einem grundlegenden Werk die Ansicht vertreten, daß die "Bedeutungen", die Objekt einer besonderen Wissenschaft sein sollen, von den "Gegenständen" unterschieden werden müßten. (22) Aber abgesehen von den Bedenken, welche gegen diese Unterscheidung geltend gemacht werden können, selbst wenn dieselbe ganz einwandfrei wäre: Könnten wir Begriffe anders bilden, bestimmen, vergleichen, unterscheiden und verknüpfen als im Hinblick auf Gegenstände? Und wenn uns irgendwie ein System widerspruchslos sich zusammenfügender Grundbegriffe gegeben wäre, würde uns damit nicht, falls wir sie verstehen, der Umriß einer Wirklichkeit, also eine Weltanschauung gegeben sein? Es ist schwer einzusehen, wodurch die Ausführung einer erkenntnistheoretischen Untersuchungen, wie wir sie hier angenommen haben, sich von einer metaphysischen Spekulation unterscheiden soll. Daß aber die Ergebnisse der ersteren von den Resultaten der letzteren verschieden seien, das erscheint schlechterdings undenkbar. Auch die Unterscheidung der Lehre vom werdenden und derjenigen vom gewordenen Wissen, durch welche WUNDT Erkenntnistheorie und Metaphysik auseinander hält (23), kann diese Schwierigkeit nicht überwinden. Dann mag auch die Lehre vom werdenden Wissen, sofern damit überhaupt eine Erkenntnistheorie in dem hier vorausgesetzten Sinn gemeint ist, vor einer dogmatischen Metaphysik dies voraushaben, daß sie die Motive für ihre begrifflichen Gestaltungen ausdrücklich darlegt, so enthält doch eine dermaßen "begründete Metahysik" den Inhalt einer ohne nähere Begründung vorgetragenen Weltanschauung als Bestandteil in sich und kann ihr nicht als einer selbständigen Wissenschaft koordiniert werden. Sofern freilich die Lehre vom werdenden Wissen nicht die Klärung der Grundbegriffe des Seins und Geschehens selbst, sondern die Gesetze, die bei dieser Klärung wirksam werden, zum Gegenstand hat, kommt sie hier für uns überhaupt noch nicht in Betracht. Aber ausschließlich in diesem Sinn kann sie der "Prinzipienlehre" gegenüber nicht aufzufassen sein, weil die bei der Entstehung des Wissens nachzuweisenden Regeln keine anderen sind als diejenigen, die sich aus dem gewordenen Wissen abstrahieren lassen. Nun könnte man vielleicht, um die Verschiedenheit der hier in Rede stehenden Art erkenntnistheoretischer Wissenschaft von der Metaphysik aufrecht zu erhalten, noch versuchen, der letzteren nur die hypothetische Ergänzung (24) des Systems der Erfahrungserkenntnis zuzuweisen, welches die erstere aufbauen hilft. Aber wo hört die sogenannte Erfahrungserkenntnis auf, und wo beginnen die Hypothesen? Es hieße den hypothetischen Gehalt der einzelnen Natur- und Geisteswissenschaften sehr verkennen, wollte man alle in ihnen enthaltenen Grundbegriffe zu den metaphysischen Begriffen in Gegensatz bringen, und eine Scheidung innerhalb der einzelwissenschaftlichen Begriffswelt selbst vorzunehmen, wäre doch ein recht unzweckmäßiges Verfahren. Kurz wir vermögen die bisher betrachtete wissenschaftliche Aufgabe keiner von der Metaphysik (und der Geschichte der Metaphysik) (25) wesentlich verschiedenen Disziplin zuzuweisen. § 2. Wenden wir uns daher zur zweiten oben namhaft gemachten Art von Denkarbeit, um zu sehen, ob sie den Betrieb einer eigenartigen erkenntnistheoretischen Wissenschaft nötig macht. Die hier in Betracht kommende Leistung einer Feststellung von Regeln und Normen des richtigen Verstandesgebrauchs fällt im Allgemeinen nicht den einzelnen Natur- und Geisteswissenschaften zu, welche diese Normen unbewußt befolgen und sie dabei, ähnlich wie das künstlerische Genie die Kunstregeln, gewissermaßen schaffen, d. h. erkennbar machen. Es ergibt sich also ohne weiteres die Notwendigkeit einer besonderen Wissenschaft, welche nicht nur einen bestimmten Ausschnitt der gesamten Begriffswelt für sich hat, sondern dadurch, daß sie die Gesetze aller Denktätigkeit aufsucht, ihrer ganzen Betrachtungsweise nach den übrigen Wissenschaften gegenübergestellt werden kann. Aber als eine derartige Wissenschaft hat man von jeher die Logik betrachtet. Bleibt neben dieser Raum für eine besondere Erkenntnistheorie? Man hat diesen Raum zu schaffen versucht durch eine Unterscheidung des Denkens und Erkennens (26) und dadurch, daß man der Logik die Feststellung der Regeln des richtigen Denkens, der Erkenntnistheorie die Angabe des Weges, auf dem die Wirklichkeit erkannt wird, zuwies. Nun scheint die Gegenüberstellung des "bloß logisch Richtigen" und des "Wahren" allerdings auf den ersten Blick ganz einleuchtend. Aber schon die nähere Betrachtung des Sinnes, in dem eine Aussage als "bloß logisch richtig" bezeichnet wird, läßt ein Koordinationisverhältnis des Richtigen und des Wahren zweifelhaft erscheinen und erweckt den Gedanken, Letzteres müsse das Erstere als Bestandteil enthalten (27). Fassen wir dann die logischen Grundsätze selbst genauer ins Auge und finden wir unter ihnen Regeln wie den Satz vom Grunde: "Jedes Urteil muß, um gültig zu sein, einen zureichenden Grund haben", so erhebt sich doch die Frage, ob die Befolgung dieses Gesetzes nicht ebensogut wahre wie bloß richtige Urteile ergeben kann. Die Antwort hieruaf ergibt sich leicht, wenn wir bedenken, daß der Grund eines Urteils nicht nur in anderen Urteilen sondern auch in der Erfahrung des Urteilsinhaltes gefunden werden kann. Nun hat freilich LEIBNIZ den Satz vom Grunde ganz und gar für die von ihm sogenannten "tatsächlichen Wahrheiten" als Erkenntnisprinzip in Anspruch genommen, und die "notwendigen Wahrheiten" zum Satz des Widerspruchs in eine analoge Beziehung gebracht (28). Wenn also jene tatsächlichen Wahrheiten dem entsprechen würden, was wir als das Wahre dem logisch Richtigen gegenübergestellt fanden, so könnte man im Anschluß an die LEIBNIZ'sche Unterscheidung der Logik den Satz vom Grunde überhaupt streitig machen. Aber ganz abgesehen davon, daß die Voraussetzung hierfür nicht zutrifft: Eine Lehre von den Regeln des Denkens läßt sich ohne Reflexion auf den Satz des Grundes ebensowenig durchführen wie eine Darstellung der Wirklichkeitserkenntnis ohne Rücksicht auf das Prinzip des Widerspruchs. Alles logischen Operationen, deren Richtigkeit an ihrer Widerspruchslosigkeit erkannt wird, stellen sich als begründet dar durch die Unmöglichkeit ihres Gegenteils. Wenn man also der Logik nicht allen Inhalt nehmen wollte, so müßte man ihr unter allen Umständen die Lehre von einzelnen richigen Begründungen überlassen, während sie sich um das allgemeine Wesen der Begründung nichts zu kümmern hätte, sofern das Prinzip des Grundes nicht in ihr, sondern in einer erkenntnistheoretischen Schwesterdisziplin seine Behandlung fände. Eine solche Trennung wird niemand im Ernst versuchen. Überlassen wir also den Satz vom Grund ebenso wie den Satz des Widerspruchs der logischen Bearbeitung! Doch könnten wir nun nicht etwa bestimmte Anwendungen jenes Satzes, vielleicht diejenigen Fälle, in denen eine Sinneswahrnehmung, eine psychologische Beobachtung der Grund eines Urteils oder die Kenntnis einer Ursache Grund eines Urteils oder die Kenntnis einer Ursache Grund für die Voraussage der Wirkung ist, unserer problematischen Erkenntnistheorie reservieren? Doch die einzelnen Fälle konkreter Begründungen gehören ja überhaupt nicht mehr zu der hier in Frage stehenden Art wissenschaftlicher Untersuchung. Eine allgemeine Übersicht über die möglichen Differenzierungen des Verhältnisses von Grund und Folge wird sich aber kaum zweckmäßig auf mehrere Wissenschaften verteilen lassen. Wir stimmen daher vollkommen mit solchen Denkern überein, die es bekämpfen (29), wenn die Logik als sogenannte formale Logik nur diejenigen Regeln des Denkens behandeln will, die im außerwissenschaftlichen Verstandesgebrauch zunächst hervortreten, während sie die höheren Denkformen, wie sie sich im wissenschaftlichen Erkennen dokumentieren, unberücksichtigt läßt. Wenn in diesem Sinn eine erkenntnistheoretische Logik der formalen, traditionellen Denklehre gegenübergestellt wird, so halten wir erstere für die weit wertvollere Wissenschaft von den Regeln und Gesetzen des Denkens. Aber eine Scheidung ihres Gebietes in Logik und Erkenntnistheorie läßt sich nach dem Bisherigen nicht befürworten. § 3. Also soll eine Erkenntnistheorie als selbständige Wissenschaft überhaupt in Abrede gestellt werden? Wenn mit den bisher ins Auge gefaßten Formen einerseits des denkenden Erkennens, andererseits der Beschreibung dieses denkenden Erkennens nach seinen allgemeinen Formen und Regeln alle möglichen Gestaltungen der Denkarbeit erschöpft sind, so ist diese Folgerung unvermeidlich. Aber ergibt sich nicht ohne weiteres daß der Beschreibung auch eine Erklärung der Erkenntnistätigkeit zur Seite treten können muß, die im Begriff der Erkenntnis theorie doch zu allererst gemeint sein dürfte? Dieser Gedanke scheint sehr einleuchtend, wenn sich auch seine Durchführung nicht als ganz so einfach erweist. Denn die Unterscheidung zwischen Beschreiben und Erklären gelingt nur dann ohne Schwierigkeit, wenn man die Angabe der Beschaffenheit eines Gegenstandes von seiner Entstehungsgeschichte, der Darlegung seiner kausalen Bedingtheit trennen kann. Daß dies hinsichtlich der Erkenntnis nicht möglich ist, läßt sich kaum verkennen. Die Motive, die logischen Gründe, die Erfahrungen, kurz alles, was als Ursache der Bildung bestimmter Urteile aufgefaßt werden kann, gehört seinerseits schon zu den Bestandteilen der Wahrheit. Wie bei den meisten Objekten der inneren Erfahrung, so fällt auch bei der "Erkenntnis" eine Kausalerklärung mit einer Angabe der konstituierenden Elemente zusammen. Indessen folgt hieraus mit der Einsicht, daß Beschreibung und Erklärung des Erkennens sich schwer trennen lassen, noch nicht, daß eine solche Trennung unmöglich ist. (30) Wenn man für psychische Wirklichkeit ähnlich wie die Chemie bei der Betrachtung des Aufbaus chemischer Verbindungen die Beschreibung durch die Angabe der Bestandteile als Erklärung gelten läßt, dann fragt es sich nur, ob dem erklärten Gegenstand gegenüber noch eine Auffassungsweise möglich ist, die man als Beschreibung im engeren Sinne bezeichnen kann. Dies trifft nun in unserem Fall wirklich zu. Wir können die Erklärung der Erkenntnis durch Analyse und die Beschreibung desselben Gegenstandes durch Abstraktion, durch eine schematische Heraushebung der Formen und Normen sehr wohl unterscheiden. Nun gehört freilich eine Form der Analyse psychischer Phänomene in das Arbeitsgebiet einer Wissenschaft, für welche der Name Erkenntnistheorie nicht üblich ist, nämlich der Psychologie. Solange wir daher die erkenntnistheoretische Analyse einer näheren Betrachtung nicht unterziehen, bleibt für uns die Forderung bestehen, daß die Erkenntnistheorie sich mit der Psychologie unter allen Umständen auseinandersetzen muß, wenn sie nicht ohne weiteres ssich dieser unterordnen will. Das Letztere wäre schlechthin geboten, wenn zur Unterscheidung von Erkenntnistheorie und Logik kein anderes Merkmal Veranlassung gäbe als das bisher betonte, welches der Erkenntnistheorie und der Psychologie gemeinsam zu sein scheint. Indessen werden wir jene zur Logik doch in ein bestimmteres Verhältnis bringen können als das ist, in welchem diese zur Logik steht, wenn wir die Erklärung, die wir in der Erkenntnistheorie erwarten, zu präzisieren versuchen im Anschluß an die Beschreibung, welche in der Logik gegeben wird. Hier erhalten wir Antwort auf die Fragen: Wann ist ein Urteil richtig? Wann ist ein Schluß gültig? Wann ist eine Erkenntnis wahr? usw. Demnach werden wir dort fragen: Warum macht man überhaupt den Unterschied von richtigem und falschem Denken? Warum sprechen wir von Gewißheit? Warum von Wahrheit? Ist es berechtigt, von Abstufungen der Sicherheit unserer Urteile zu reden? Worauf gründet sich der Anspruch der Erfahrungswissenschaften? Warum wird der Glaube als eine logisch minderwertige Erkenntnis behandelt? Was für einen Sinn hat die Frage nach dem Wert einer Erkenntnis überhaupt? Mit diesen Fragen soll nicht alles erschöpft sein, was hier gefragt werden kann. Wir wollen mit ihnen nur die Idee einer Wissenschaft erwecken, die der Logik jedenfalls koordiniert werden kann, welches auch ihr Verhältnis zur Psychologie sein mag. Soll aber die Aufgabe dieser Erkenntnistheorie auf eine kurze Formel gebracht werden, so können wir eine solche in der Bestimmung finden, die Wertabstufungen der Erkenntnis seien kritisch zu behandeln. (31) Wir können, auch denjenigen logischen Wert, der als Gewißheit bezeichnet wird, in den Vordergrund stellend, unserer Disziplin die Frage nach den Grenzen der Gewißheit zuweisen. Dann gestaltet sich die Erkenntnistheorie, entsprechend einer verbreiteten Auffassung derselben, zu einer Theorie der Gewißheit (32). § 4. Nun haben wir freilich in diesen Ausführungen nicht jedes tatsächlich aufgestellte Programm aller Erkenntnistheoretiker ausführlich berücksichtigt. Trotzdem dürften alle klar ausgeprägten Standpunkte, die hinsichtlich der in Rede stehenden Wissenschaft formuliert oder auch nur faktisch eingenommen wurden, dem Vorstehenden sich einordnen lassen. So vor allem die beliebte Definition der Erkenntnistheorie als der Wissenschaft von den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung (33), der Erfahrungs wissenschaft (34), synthetischer Urteile a priori (35) oder sonstiger bestimmter Erkenntnisse. KANT und die nach ihm sich nennenden Erkenntnistheoretiker wie COHEN, WINDELBAND, RIEHL stimmen, wie dies SCHELER in seiner Habilitationsschrift ausführt (36), trotz kleiner Abweichungen darin überein, daß sie alle eine Form jener Definition wählen, um die Aufgabe der Erkenntnistheorie zu bestimmen. Dadurch gewinnen sie alle mit der Auffassung der Erkenntnistheorie als einer Theorie der Gewißheit den Berührungspunkt, daß eine bestimmte Gewißheit auch ihnen zum Problem wird. Sie weichen ab von unserer Auffassung, indem sie das Gewisse nicht voraussetzunglos auf allen Erkenntnisgebieten aufsuchen, sondern in die Bestimmung desselben die Merkmale eines engen Kreises wissenschaftlicher Ergebnisse aufnehmen, daß sie also nicht die Gewißheit schlechthin, sondern eine besondere Form der Gewißheit zu erklären versuchen, wenn sie auch die letztere zur Norm der Gewißheit überhaupt machen wollen (37). Im übrigen zeigt noch der Begriff der Erklärung von Erkenntnissen, wie ihn die Kantianer und Neukantianer gebrauchen, gewisse Unterschiede von dem, was uns eine Theorie der Gewißheit bedeutet, Unterschiede, auf die wir jedoch erst bei der Diskussion der Erkenntnistheoretischen und der psychologischen Methode näher eingehen können. Hier genügt es uns, gezeigt zu haben, daß die allgemeine Aufgabe, welche die besprochene bedeutende philosophische Fraktion ihrer Lieblingswissenschaft zuweist, in unserer Begriffsbestimmung der Erkenntnistheorie als Teilaufgabe enthalten ist. Man wir uns nicht vorwerfen können, wir hätten bei unserer Betrachtung der möglichen erkenntnistheoretischen Fragestellungen von den in der Auffassung der Erkenntnistheorie feindlich sich gegenüberstehenden Richtungen eine, den Empirismus, von vornherein unberücksichtigt gelassen und hätten uns ohne weiteres auf den Boden des Rationalismus gestellt, indem nur Möglichkeiten des begrifflichen Denkens für unsere Bestimmung der Aufgabe einer Erkenntnistheorie in Frage gekommen seien. Denn Rationalismus und Empirismus unterscheiden sich ja nicht dadurch, daß der eine sich des Denkens, der andere einer sonstigen geistigen Funktion zum wissenschaftlichen Betrieb bedienen will, sondern dadurch, daß der eine seine Denkarbeit vorzugsweise Begriffen zuwendet, die selbst (seiner Auffassung zufolge) lediglich aus dem Denken stammen, während der andere eine ganz gleichartige Denkarbeit durch Begriffe auslösen läßt, die von der Erfahrung (wie er meint) gegeben sind. Oder anders betrachtet: Rationalismus und Empirismus scheiden sich erst, nachdem sie über die Grundfrage der Erkenntnistheorie einig geworden sind, in der verschiedenen Art der Beantwortung dieser Frage. (38) Das berühmte Problem des Ursprungs der Erkenntnis endlich, das seit LOCKE von so manchem Erkenntnistheoretiker an die Spitze seiner Untersuchungen gestellt wurde, spielt zwar in unserer Bestimmung der erkenntnistheoretischen Aufgabe keine Rolle, aber damit ist vorläufig nur zum Ausdruck gebracht, daß es keine Grundfrage der in Frage stehenden Wissenschaft bedeutet. Sollte sich seine Lösung als ein Hilfsmittel zur Erledigung der erkenntnistheoretischen Hauptarbeit erweisen, so würde sie durch unseren Begriff einer Erklärung der Erkenntnis gewiß nicht ausgeschlossen. Mehr als ein derartiges sekundäres Interesse hat aber die berührte Frage selbst nicht in der Zeit besessen, wo der Streit um die angeborenen Ideen im Vordergrund philosophischer Betrachtung stand. (39) Man kann nach all dem wohl behaupten, daß in der dargelegten Auffassung der Erkenntnistheorie mit hinreichender Berücksichtigung der anderweitig vertretenen erkenntnistheoretischen Standpunkt eine Abgrenzung unserer Wissenschaft gegenüber der Logik und der Metaphysik gegeben ist. 
1) Vgl. GIDEON SPICKER, Der Kampf zweier Weltanschauungen, Stuttgart 1898, Seite 60f 2) SEYDEL, Religionsphilosophie im Umriß, Freiburg i. Br. und Leipzig 1893, Seite 187 3) VOLKELT, Erfahrung und Denken, Hamburg und Leipzig 1886, Seite 68 4) Vgl. KURT LASSWITZ, Wirklichkeiten, Berlin 1900, Seite 11 5) SCHLEIERMACHER, Reden über die Religion, Braunschweig 1876, Seite 46 6) F. A. LANGE, Geschichte des Materialismus, Buch 2, Leipzig 1896, Seite 545f 7) W. STEPHAN, Wissen und Glauben, Hannover 1846, Seite 145f 8) Vgl. zu diesem Namen: F. H. JACOBI, Werke II, Leipzig 1815, Seite 33 9) Vgl. SIEBECK, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg und Leipzig 1893, Seite 202 und 210. 10) F. H. JACOBI, Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, Werke II, Leipzig 1816, Seite 367 11) JACOBI, Vorrede und Einleitung in seine sämtlichen philosophischen Werke II, Leipzig 1815, Seite 74f 12) H. ULRICI, Glauben und Wissen, Leipzig 1858, Seite 269f und 296f 13) ULRICI, a. a. O. Seite 322 und 343 14) COMTE, Cours de philosophie positive I, 2. Auflage, Paris 1864, Seite 9f 15) COMTE, a. a. O. Seite 15f 16) F. H. BRADLEY, Appearance and Reality, London 1899, Seite 136; vgl. auch SEYDEL, a. a. O. Seite 92 17) WILHELM WUNDT, System der Philosophie, 2. Auflage, Leipzig 1897, Seite 6f 18) GERMAR, Die alte Streitfrage: Glauben oder Wissen, Zürich 1856, Seite 139f. Vgl. auch PFLEIDERER, Genetisch spekulative Religionsphilosophie, Berlin 1884, Seite 665 19) WILLIAM JAMES, Der Wille zum Glauben, Stuttgart 1899, Seite 28f 20) Vgl. KÜLPE, Einleitung in die Philosophie, 2. Auflage, Leipzig 1898, Seite 31 21) Vgl. WUNDT, System der Philosophie, 2. Auflage, Leipzig 1897, Seite 31 22) HUSSERL, Logische Untersuchungen II, Halle 1901, Seite 47 und 92 23) WUNDT, System der Philosophie, Seite 30f 24) Vgl. WUNDT, System der Philosophie, Seite 33, wo jedoch ausdrücklich anerkannt wird, daß diese hypothetische Ergänzung nur eine Fortführung der einzelwissenschaftlichen Hypothesen ist. 25) Über die Beziehung der Erkenntnistheorie als der Lehre vom werdenden Wissen zur Geschichte der Wissenschaft vgl. MAX SCHELER, Die transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900, Seite 53f. 26) Vgl. WUNDT, Logik I, 2. Auflage, Stuttgart 1893, Seite 398f 27) Vgl. WUNDT, Logik I, Seite 398 28) LEIBNIZ, Opera Philosophica, Edition EDUARDUS ERDMANN, Seite 707 29) Vgl. WUNDT, Logik I, Seite 2f 30) Über Erklärung als besondere Art der Beschreibung vgl. CORNELIUS, Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1903, Seite 38f 31) vgl. MAX SCHELER, Die transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900, Seite 126f und CHRISTIANSEN, Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens, Hanau 1902, Seite 13, führt diese Aufgabe neben derjenigen an, die uns mit der Aufgabe der Metaphysik zusammenzufallen scheint. 32) Vgl. VOLKELT, Erfahrung und Denken, Hamburg und Leipzig 1886, Seite 15 33) Vgl. RIEHL, Der philosophische Kritizismus II, Leipzig 1879, Seite 11 34) Vgl. KINKEL, Beiträge zur Erkenntniskritik, Gießen 1900, Seite 15 35) Vgl. KANT, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage (Ausgabe KEHRBACH), Seite 42 36) SCHELER, Die transzendentale u. d. psychologische Methode, Seite 36f 37) Zur Kritik dieses Verfahrens vgl. SCHELER, a. a. O. Seite 60f 38) Vgl. die Unterscheidung zwischen dem Rationalen in jeder Wissenschaft und dem "Rationalismus" bei COHN, "Die Hauptformen des Rationalismus" in der Festschrift für WUNDT, Philosophische Studien, Bd. 19, Seite 70f 39) Vgl. COHN, a. a. O. Seite 72 |