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[mit NS-Vergangenheit] Der Realismus und das Transzendenzproblem [Versuch einer Grundlegung der Logik] [5/8]
V. Abschnitt Zur Klärung der beiden prinzipiellen Beweise § 1. Der apriorische Beweis der Immanenz, der aus dem bloßen Begriff, Gedanken, des Dings-ansich auf die Unmöglichkeit desselben schließt, ist oben in der Form vorgetragen worden, wie er sich bei den Philosophen der Immanenz und ähnlich bei den Positivisten oder Empiriokritizisten findet, weil diese ihm seine reinste und exakteste Gestalt gegeben haben. Seine Verwendung ist aber nicht auf diesen Kreis von Denkern beschränkt; wir haben schon gesehen, daß er auch zum Beweis des Phänomenalismus dienen muß, obgleich er doch den von diesem anerkannten Begriff des Dings-ansich, des Transzendenten, geradezu ausschließt. So eine widerspruchsvolle Verwendung des Gedankens ist es wohl vor allem gewesen, die von Anfang an ein völliges Mißverständnis desselben verschuldet hat. Denn wenn der Phänomenalist demonstriert, daß ein Transzendentes wohl anerkannt werden muß, daß aber nur das Immanente erkennbar ist, und wenn dann dieses Immanente näher als das in Sinnes- und Selbstwahrnehmung gegebene, als Bewußtseinsinhalt, als psychischer Inhalt bestimmt wird, so liegt in diesen Sätzen eingeschlossen, daß nicht alle Gegenstände des Denkens als Immanentes bezeichnet werden dürfen, daß der Begriff des Bewußtseinsinhaltes nicht der allgemeinste ist. Der ganze Immanenzbeweis läßt sich dann natürlich leiht als widerspruchsvoll darlegen; er scheint dann Folgendes zu behaupten: Alles was gedacht werden kann, ist immanentes, das Immanente ist Bewußtseinsinhalt, der Bewußtseinsinhalt ist etwas rein Psychisches, vom Physischen streng getrennt, folglich ist alles, was gedacht werden kann, psychischer Inhalt, wobei dann unter psychischem Inhalt etwas verstanden wird, was etwa der Psychologe darunter versteht, etwas also, das als Zustand oder Vorgang in der Seele scharf und deutlich getrennt ist. Es scheint so, als ob von dem seinem Begriff nach nur einen Teil der Wirklichkeit ausmachenden seelischen Inhalten behauptet würde, daß sie die ganze Wirklichkeit ausmachen, daß von einem Unterbegriff des allgemeinsten Begriffs behauptet würde, er sei der allgemeinste selbst, kurz: daß die ganze Behauptung nichts als ein begrifflicher Widerspruch ist. Einen gewissen Vorschub leistet dieser Auffassung auch die Ausdrucksweise der strengen Konszientialisten; AVENARIUS, zumindest in seiner Erstlingsschrift, MACH, SCHUPPE, alle bezeichnen sie, wie vor ihnen schon in ähnlicher Weise die englischen Positivisten das Gegebene, Vorgefundene als Empfindung, zum Teil auch als Erscheinung; Empfindung ist daher der allgemeinste Begriff, stellt den Inhalt des Weltbegriffs dar. Die Worte Empfindung, Erscheinung sind wissenschaftlich wenig bestimmt; und sind sie in einer Bedeutung wenigstens gebräuchlicher als in anderen, so ist es gerade die, in der sie Elemente des psychischen Lebens im Gegensatz zu den physischen Dingen bezeichnen. Die Behauptung, alles sei Empfindung oder Erscheinung, wenn doch Empfindung und Erscheinung nur etwas Psychisches, nichts Physisches bedeuten konnte, mußte notwendigerweise Anstoß erregen. So behaupteten die Vertreter des common sense gegen HUME, daß die Empfindung stets ein empfundenes Objekt verrät. KANT, in dem ein starkes realistisches Element neben dem metaphysischen vorhanden war, scheint mitunter geneigt, aus dem Begriff der Erscheinung unmittelbar auf das Dasein dessen zu schließen, was da erscheint oder ws Grund für die Erscheinung ist. Ich meine nicht seine bekannte Erklärung gegen den die Dinge der Außenwelt in Schein verwandelnden Idealismus BERKELEYscher Richtung. Denn wenn KANT auch meint, es sei ein Skandal der Philosophie und der allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge außerhalb von uns bloß auf Glauben annehmen zu müssen, und wenn er auch selbst glaubt, einen strengen Beweis von der objektiven Realität der äußeren Anschauung - wie er es nennt - geben zu können, so zeigen doch seine weiteren Ausführungen, daß er in diesem oder in diesen Beweisen - denn er gibt im Grunde mehrere - die Außenwelt im eigentlichen Sinne, nämlich die von unserer Art des Denkens und Vorstellens unabhängigen Dinge-ansich, gar nicht meint. Er unterscheidet die Erscheinung wohl vom Schein, aber auch die Erscheinung bleibt ihm subjektiv bedingt. Man vergleiche z. B. die "Kritik der reinen Vernunft" § 8, III, wo es heißt:
Aber KANT schließt weiter, gerade weil diese sogenannten äußeren Dinge keine absolute Realität haben, sondern nur Erscheinungen sind, so muß noch etwas hinter ihnen angenommen werden, was mehr ist als eine bloße Erscheinung, eben die Welt der Dinge-ansich. Klar ausgesprochen findet sich dieser Gedanke unter anderem in dem Abschnitt der Kritik, welcher überschrieben ist: Auflösung der kosmologischen Ideen von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen:
Aus dem Begriff des Scheins folgt, daß es auch ein Sein geben muß. Ich kann nicht alles Schein nennen, denn wenn etwas Schein genannt wird, so ist die Voraussetzung dafür, daß es auch etwas gibt, das Sein genannt werden muß: der Begriff des Scheins, der Erscheinung ist ein relativer und fordert zu seiner Ergänzung den des Seins. In der Form mannigfach verändert taucht dieser Gedanke immer wieder auf; geradezu als Beweis gegen den Konszientialismus gerichtet, findet er sich in einer Schrift von WALTER TAYLOR MARVIN: "Die Gültigkeit unserer Erkenntnis in der objektiven Welt". Folgendermaßen wird hier geschlossen (Seite 17):
Von diesem Bedenken aber abgesehen hat der Schluß einen durchaus haltbaren Sinn. Es kommt ja zunächst nicht darauf an zu zeigen, daß der Begriff des Bewußtseins in diesem allgemeinen Sinn inhaltslos ist, sondern daß er verschieden ist vom Begriff des Bewußtseins im gewöhnlichen empirischen Sinn, wo er weit entfernt allgemeinster Begriff zu sein, lediglich einen kleinen Teil der Wirklichkeit, die (gegenwärtigen) geistigen Vorgänge umfaßt. Der Begriff des "Bewußtseins" in diesem letzteren Sinn setzt geradezu zu seiner Ergänzung den des Nichtbewußtseins, der physischen Welt voraus, genauso wie der Begriff der "Erscheinung", des "Scheins" den des Seins voraussetzt, und behaupten, daß es Bewußtsein in diesem Sinn gibt, heißt zugleich behaupten, daß es Bewußtsein in diesem Sinn gibt, heißt zugleich behaupten, daß es noch etwas außerhalb dieses Bewußtseins Gelegenes gibt. Die Behauptung daher, daß alles Bewußtsein in diesem Sinne ist, ist ein Widerspruch in sich selbst. Die Behauptung aber, daß alles, daß das Gegebene Bewußtsein in dem Sinne ist, in dem Bewußtsein wirklich allgemeinster Begriff sein kann, ist überhaupt keine Behauptung mehr, sondern eine nichtssagende Tautologie. Ähnlich sind die Ausführungen, die MARVIN diesem Gegenstand in einer späteren Schrift, dem "Syllabus of an introduction to philosophy", gewidmet hat. Er bezeichnet hier die Auffassung, daß das Gegebene die Totalsumme der Realität ausmacht, daß eine Realität jenseits des Gegebenen eine bedeutungsloser Ausdruck ist, als Idealismus, und unterscheidet zwei Richtungen desselben, je nachdem das Gegebene als bestimmt (determinate) oder als unbestimmt (indeterminate) betrachtet wird (Seite 232f). Die gemeinte Bestimmung des Gegebenen nun besteht darin, daß es in letzter Linie als mein gegenwärtiges Bewußtsein (my present consciousness) gefaßt wird, eine Auffassung, die nach MARVIN von den Nachfolgern LOCKEs, BERKELEYs, HUMEs, in Deutschland durch SCHUPPE und seine Richtung, wenn nicht zugestandenermaßen, so doch tatsächlich vertreten wird (vgl. Seite 235/6). Diese Bestimmung des Gegebenen also ist falsch, und die Gegenbehauptung vielmehr, daß das Gegebene allgemein gefaßt unbestimmt ist, richtig. Die Möglichkeit einer Bestimmung des Gegebenen ist damit nicht ausgeschlossen, im Gegenteil: alle Erkenntnis soll eine Bestimmung des Gegebenen sein, aber diese Bestimmung bezieht sich nicht auf das Gegebene als Totalität, ist kein Versuch, ihm als dem höchsten, allgemeinsten Begriff einen Inhalt, eine Bedeutung zu geben, sondern ist eine Bestimmung in einem beschränkteren Sinn (vgl. Seite 240-242). Die Bestimmung des Gegebenen als des allgemeinsten Begriffs durch einen allgemeinsten Begriff kann nur zu einer Tautologie führen (Seite 239). Wie steht es nun mit all diesen Einwendungen gegen den Konszientialismus? Es ist kein Zweifel: es gibt antirealistisch denkende Philosophen, und zwar sind es im Besonderen die Phänomenalisten, die sich mitunter in augenfälliger Weise des Fehlers schuldig machen, von dem hier die Rede ist: daß sie mit der allgemeinen Behauptung, das Gegebene, und daher von ihrem Standpunkt aus - Alles sei Bewußtsein, Bewußtsein sei dasselbe wie psychischer Vorgang, wobei der Begriff des psychischen, geistigen Vorgangs in der üblichen empirischen Bedeutung genommen wird, in dem er nur einen Teil des Wirklichen bezeichnet. Kann man aber sagen, aß auch die strengen Konszientialisten, wie HUME und SCHUPPE, die Philosophen des Positivismus und der Immanenz, sich dieses Fehlers schuldig gemacht haben? HUME zeigt ja einige Widersprüche in seinen Ausführungen, so ist es wohl unmöglich seine Annahme von natural powers, die doch außerhalb der gegebenen Welt von Impressionen und Ideen stehen, mit seinem sonstigen Standpunkt zu vereinigen. Aber in seinen prinzipiellen Ausführungen ist er doch ein reiner Konszientialist, und wenn er die Welt als aus Impressionen und Ideen bestehend denkt, so ist doch nirgends ein Zeichen vorhanden, daß er dem Begriff der Impression und der Idee den Begriff des Bewußtseins in dem Sinn unterschiebt, in dem dieses seinem Begriff nach nur einen Teil der Wirklichkeit bezeichnen kann. Die neueren Konszientialisten erklären sich nun vollends selbst ausdrücklich gegen den Verdacht einer solchen Unterschiebung und betonen, daß das Gegebene Erscheinung genannt wird, nicht im Gegensatz zu einem Ding-ansich, nicht mit Bezug auf ein erträumtes Etwas, was da erscheint, sich in eine Erscheinung kleidet, oder ihr zugrunde liegt, sondern mit Bezug auf ein Subjekt, dem es erscheint. Gerade SCHUPPE hat den naheliegenden Einwand, das Mißverständnis vorausgesehen; er nimmt ständig darauf Rücksicht, und weist es im Voraus zurück. Nur eine Stelle sei zum Beleg angeführt; in seiner Logik Seite 69, 70 heißt es:
Einer Unterschiebung des engeren Begriffs vom Bewußtsein unter den weiteren kann man also Schuppe nicht beschuldigen; dem Wort Bewußtseinsinhalt wird seine Bedeutung als allgemeinster Begriff streng gewahrt; ob es darum aber ein bedeutungsloses Wort ist oder die Bestimmung des Gegebenen als Bewußtseinsinhalt eine Tautologie sein muß, werde ich gleich zu untersuchen haben. Der Vollständigkeit halber soll nur noch gezeigt werden, daß auch AVENARIUS in durchaus klarer Weise den Begriff des "Bewußtseins" im Sinn einer Prinzipialkoordination [unauflösliche Koordination = Wechselbeziehung des Ich-Bezeichneten und der Umgebung - wp] scheidet. Das geht ja schon aus all den oben angeführten Stellen hervor, in denen er betont, daß das Nichtich, die Umgebung des Ich, als Gegenglied in der Prinzipialkoordination nicht anders gegeben ist, auf keiner anderen Stufe steht, als das Ich selbst. Es wird aber schlagend bewiesen durch seine vor allem im "Menschlichen Weltbegriff" gegebene Kritik eben jener Zweideutigkeit des Wortes Bewußtsein oder Vorstellung, durch welche es möglich wird, aus der Sache einen Gedanken, aus der Außenwelt eine Innenwelt, aus dem Nichtich ein Ich zu machen. Man vergleiche z. B. die Erörterung (Weltbegriff Seite 70/71), wo AVENARIUS den Weg anzugeben unternimmt, auf dem man zu dem Satz gelangen konnte:
Ob die Erklärung, die AVENARIUS von dieser Umwandlung der Sache in eine Vorstellung durch die Einführung des Begriffs der "Introjektion" geben zu können glaubt, richtig ist, kann hier gleichgültig sein; die bloße Tatsache, daß er sie als Unterschiebung erkannt hat und demgemäß kritisiert, zeigt, wie sehr verschieden davon seine eigene Auffassung sein muß. Gegen den strengen Konszientialismus also darf man den Vorwurf nicht erheben, daß er in der Behauptung, alles sei Bewußtseinsinhalt, den letzteren Begriff in einem so engen Sinn nimmt, daß dadurch diese allgemeine Behauptung zu einem Widerspruch mit sich selbst wird. Wie steht es aber dann mit der anderen Alternative? Wenn das Wort "Bewußtsein" nicht in dem gewöhnlichen Sinn genommen wird, sondern in einem solchen, daß es eine allgemeinste Bestimmung des Wirklichen werden kann, hat es dann überhaupt noch einen angebbaren Sinn? Ist es wahr, daß dann die Behauptung: "Alles, alles Gegebene ist im Bewußtsein gegeben, ist Bewußtsein" eine bloße Tautologie sein muß? Im Begriff des Gegebenen, des Vorgefundenen liegt ein Hinweis auf die Erkenntnis des Menschen; als gegeben, als vorgefunden wird ein Inhalt bezeichnet, wenn er in seiner Tatsächlichkeit nicht bezweifelt werden kann. Was bedeutet nun hier das Wort "Bewußtsein"? SCHUPPE hat sich die Schwierigkeit, die in diesem Begriff liegt, nicht verhehlt. "Logik" Seite 71/72 lesen wir:
So wenig das Gegebene in dieser Weise bestimmt, definiert werden kann, so wenig kann auch nach SCHUPPE das Bewußtsein als Bestimmung des Gegebenen nach Gattung und spezifischer Differenz bestimmt werden. Aber auch ebenso wie MARVIN im Gegensatz zu dieser verunglückten meinungslosen Bestimmung andere Versuche, das Gegebene als Bewußtsein zu bestimmen anerkennt, genau so gibt auch SCHUPPE einer Erklärung dieses Wortes nach anderer Art. Freilich nicht ein allgemeines Gesetz, welches die Ereignisse der ganzen Welt in Verbindung bringt mit Vorgängen in meinem Nervensystem (Introduktion Seite 240), auch nicht die Charakterisierung aller Dinge als in der Zeit existierend (Introduktion Seite 241), ist nach SCHUPPE der eigentliche Inhalt und Sinn des Wortes "Bewußtsein", sondern einfach dies, daß in ihm ein bewußtes Subjekt und Objekt unterschieden werden; kurz: "Alles Gegebene ist Bewußtsein" heißt so viel wie: "alles Gegeben ist als Objekt einem Subjekt gegeben, es findet sich nie ein Objekt ohne Subjekt, nie ein Subjekt ohne Objekt. Und ganz in demselben Sinn spricht sich, wie wir gesehen haben, auch AVENARIUS aus. Durch den Begriff der Prinzipialkoordination ist die allgemeinste Bestimmung des Vorgefundenen, der Welt überhaupt gegeben. Alle Dinge sind gegeben in der prinzipiellen Zuordnung zweier Glieder, von denen das eine als Zentralglied, das andere als Gegenglied erscheint. Es gibt kein Ding-ansich, sondern nur ein Ding für ein anderes Ding, für ein "Ich-bezeichnetes". Und Bewußtsein, in diesem Sinn genommen und als allgemeinste Bestimmung des Gegebenen ausgesagt, ergibt keine Tautologie. Es liegt nicht im Begriff des als tatsächlich Vorgefundenen, daß es stets in Form einer Prinzipialkoordination angeordnet sein muß; wir haben hier vielmehr eine Behauptung, die auch falsch sein könnte, und die darum gestützt wird, gestützt zunächst durch den apriorischen Beweis. MARVIN hat zweifellos Recht, es gibt eine Art Antirealismus, die sich des Fehlers schuldig macht, das Wort "Bewußtsein" zweideutig zu verwenden, aber er hat nicht Recht, wenn er meint, das Wort Bewußtsein im strengen Sinn einer allgemeinsten Bestimmung genommen, müßte alles Inhaltes bar sein und könne nur eine mißverständliche Bezeichnung für "Beziehung zum menschlichen Nervensystem" oder "zeitliche Bestimmtheit" und dgl. sein. Die strengen Konszientialisten geben von dem Wort, so oft sie es verwenden AVENARIUS benutzt es nie, den verwandten Ausdruck "Empfindung" in seinen späteren Schriften im fraglichen Sinn überhaupt kaum mehr - stets eine bestimmte Erklärung, und unterscheiden streng zwischen der engeren und weiteren Bedeutung desselben; und die weitere Bedeutung, in der es zur Charakterisierung des Gegebenen verwandt wird, ist so einfach und verständlich, daß aus ihr selbst heraus sicher nichts gegen diese Charakterisierung eingewandt werden kann. Der strenge Konszientialismus ist ein in sich durchaus widerspruchsloser und darum soweit auch haltbarer Standpunkt, den man weder der Begriffsvermengung noch der Sinnlosigkeit bezichtigen darf. Auf eine Schwierigkeit aber muß hier noch aufmerksam gemacht werden, die im Begriff des allgemeinsten Begriffs selbst liegt, und wohl geeignet ist, zum Mißverständnissen zu führen. Das Wort "allgemeinster Begriff" hat zwei Bedeutungen; es kann einmal den Begriff bezeichnen, der als summum genus alle anderen Begriffe unter sich als Arten befaßt, oder aber, es wird nur der Begriff damit gemeint, der allgemeiner ist, einen größeren Umfang hat als alle anderen. Die ganze im Vorstehenden besprochene Argumentation mit dem allgemeinsten Begriff nimmt diesen Ausdruck im ersteren Sinn. Nur aus dieser Bedeutung folgt, daß der Begriff des Bewußtseins als allgemeinster Begriff nicht zusammenfallen kann mit dem Begriff des Bewußtseins, in dem dasselbe ein Nichtbewußtsein als Korrelat erfordert. Wollte man aber den Ausdruck "allgemeinster Begriff" im zweiten Sinn nehmen, so würde es zumindest möglich sein, daß Bewußtsein allgemeinster Begriff, und doch noch etwas außerhalb von ihm vorhanden oder denkbar ist. Nun könnte es scheinen, daß in der streng konszientialistischen Bestimmung des Bewußtseins oder des Gegebenen als des allgemeinsten Begriffs nur die zweite Bedeutung dieses Ausdrucks in Frage kommt. Denn wenn das allgemeinste Schema alles Wirklichen in der Prinzipialkoordination oder in der Zusammenordnung eines bewußten Subjekts und eines Objekts gegeben ist, so kann, scheint es, unmöglich behauptet werden, daß diese Prinzipialkoordination als Begriff alles umfaßt, oberste Gattung für jeden anderen Begriff ist: die Prinzipialkoordination ist ja eine Zusammenfassung von zwei ihrem Begriff nach deutlich voneinander geschiedenen Dingen, dem Zentralglied und Gegenglied, dem Subjekt und dem Objekt; und jeder dieser Inhalte für sich genommen würde keine Art der Zusammenordnung, in der sie selbst stehen, darstellen. So könnte man sagen, dieser Begriff des Gegebenen, des Bewußtseins ist gar nicht summum genus, ist gar nicht allgemeinster Begriff in dem allein in Frage kommenden Sinn. Aber wenn er auch nicht gerade summum genus ist, so steht er doch rein formal betrachtet demselben so nahe, sein Platz in der Stufenleiter der Begriffe wäre so genau angebbar, daß die obigen Überlegungen mit kleinen Abänderungen des Ausdrucks auch auf ihn passen würden. Vor allem aber, ist die Scheidung der Prinzipialkoordination in ihre Bestandteile, die zu Inhalten führt, die jener selbst nicht begrifflich untergeordnet sind, denn überhaupt ausführbar? Die Behauptung der Konszientialisten ist doch, daß das Gegebene, Vorgefundene als Bewußtseinsinhalt, als Prinzipialkoordination gegeben ist. Nie ist ein Objekt ohne ein Subjekt, nie ein Zentralglied ohne Gegenglied gegeben. Sofern das Gegebene allgemeinster Begriff ist, muß auch der Prinzipialkoordination diese Bestimmung zukommen. Und wollte man demgegenüber das Recht des Denkens geltend machen, Begriffe zu bilden auch ohne Rücksicht auf die Tatsachen der Wirklichkeit oder etwaige Behauptungen über dieselbe, so würde man auf den Hauptsatz des strengen Konszientialismus stoßen: der Begriff des Dings-ansich ist ein unsinniger Begriff; nicht nur ist keine Objekt ohne ein Subjekt gegeben, sondern der bloße Begriff des Objekts, des Dings, das nicht Objekt für ein Subjekt wäre, ist ein unvollziehbarer Begriff, hat keine Bedeutung. So sehen wir auch hier wieder, der Standpunkt des reinen Konszientialismus stellt ein festes und in sich geschlossenes System von Sätzen voll strenger Folgerichtigkeit dar; eine Behauptung stützt die andere, und alle zusammen bilden ein harmonisches Ganzes. Aber auch, wenn wir den Grund- und Hauptsatz noch vorerst dahingestellt sein lassen, wenn wir uns das Recht nehmen, den Begriff eines Objekts ohne Subjekt, eines Dings-ansich zu bilden, wenn wir die Behauptung, es gäbe nichts außerhalb des Gegebenen und darum auch nichts außerhalb des Bewußtseins, noch nicht oder überhaupt nicht anerkennen, so ist der Standpunkt des reinen Konszientialismus darum doch frei von einem inneren Widerspruch: im Begriff der Prinzipialkoordination, der Zusammenordnung von Objekt und Subjekt, auch wenn er nicht allgemeinster Begriff im Sinne des summum genus ist, liegt nichts, was der Behauptung widerstreitet, daß alles Wirkliche oder alles Gegebene nach dem Schema dieser Prinzipialkoordination angeordnet ist. Der strenge Konszientialismus stützt sich nicht auf eine Zweideutigkeit des Begriffes "Bewußtsein", er erschleicht seine Behauptung nicht. Eher darf man den Sätzen, die als gegen ihn gerichtet erscheinen konnten, den Vorwurf einer begrifflichen Erschleichung machen. Der kantische Beweis der Existenz von Dingen ansich aus dem Begriff der Erscheinung, HERBARTs Beweis des Realismus aus dem Begriff des Scheins, überhaupt die Meinung, aus dem Begriff des Bewußtseins, der Empfindung ohne weiteres auf die Existenz einer Welt außerhalb des Bewußtseins schließen zu können, ist ja nichts anderes, als ein Versuch, aus dem Begriff eines Dings auf seine Existenz zu schließen. Aus dem Begriff des Scheins im Sinne HERBARTs, der Erscheinung im kantischen folgt gewiß, daß, wenn ein solcher Schein existiert, sicher auch ein Sein vorhanden sein muß; aber daß ein Schein, eine Erscheinung in diesem Sinne existiert, muß eben erst selbst bewiesen werden, und zu beweisen, daß der Schein als Korrelat des Seins existiert, setzt natürlich voraus, daß die Existenz des Seins ebenfalls schon gewiß ist: der Beweis des Seins aus dem Begriff des Scheins ist also ein Zirkelbeweis. Der Begriff des Scheins, der Erscheinung, der Empfindung, des Bewußtseins in einem relativen Sinn, so vernichtend er für den Konszientialismus sein würde, so unbrauchbar ist er auch für den Beweis des Realismus. Es kommt hinzu, daß er auch in sich selbst eine gewisse Unklarheit, zumindest eine gewisse Schwierigkeit zeigt, die erst noch zu beseitigen wäre. Die Empfindung weist auf etwas Empfundenes, der Schein auf ein Sein hin, und wie das Empfundene nicht identisch ist mit der Empfindung, so ist auch das Sein etwas anderes als der Schein; ist aber darum der Schein etwas Nichtseiendes, existiert nicht der Schein selbst ebenfalls? § 2. Ähnliche Fragen über den Sinn des Wortes "Bewußtsein" erheben sich nun auch hinsichtlich der bisher noch wenig berücksichtigten positivistischen Beweises der Immanenz. Dieser gehört ja ebenfalls dem strengen Konszientialismus an, arbeitet aber mit ganz anderen Mitteln als der apriorische Beweis; und obgleich beide das gemeinsame Ziel verfolgen, den Begriff des Dings-ansich zu vernichten, alles als Bewußtseinsinhalt zu erweisen, so muß doch die Frage aufgeworfen werden, ob beide mit dem Wort "Bewußtseinsinhalt" dasselbe meinen. Daß der Philosoph, der beide Beweis nebeneinander zur Erreichung desselben Ziels braucht, auch glaubt, daß sie auf dasselbe Ziel gerichtet sind, ist selbstverständlich; ob aber zwei so gänzlich verschiedene Gedanken, in ihrer ganzen Strenge gedacht, wirklich genau ein und dasselbe meinen, folgt daraus noch nicht. In der Tat wird sich zeigen, daß der Begriff des Bewußtseins, wie er als Prädikat für das Gegebene in einem positivistischen Sinn verwendet werden kann, etwas ganz anderes ist, als der Begriff des Bewußtseins, wie er in einem apriorischen Beweis der Immanenz auftaucht, daß er zusammenfällt, zwar nicht dem Inhalt aber dem Umfang nach, mit dem Begriff des Bewußtseins im Sinne der Psychologie. Weder die immanenten Philosophen noch die eigentlichen Positivisten - die den positvistischen Beweis aber, wie wir sehen, beiden verwenden - haben sich das genügend klar gemacht; sie nehmen offenbar an, daß beide Beweise auf dasselbe hinauslaufen, nämlich das Wirkliche als im Sinne einer Prinzipialkoordination angeordnet darzulegen. Das hängt zusammen mit dem schon oben erwähnten Umstand, daß sie glauben Realisten zu sein: sie können das glauben, weil ihnen ein Teil des Gegebenen, vornehmlich die Inhalte des sogenannten äußeren Wahrnehmungen, als Außenwelt, als Physisches charakterisiert sind, dasaber genauso gut wie das Psychische als Bestandteil der Prinzipialkoordination gegeben ist. Diese Außenwelt aber als Gegebenes in einem positivistischen Sinn ist tatsächlich nur ein psychologischer Inhalt im Sinne der Psychologie; so ist das Gegebene des Positivisten ebenfalls nichts als ein Bewußtseinsinhalt, aber in einem ganz anderen Sinn, als er selbst meint. Den Beweis für diese Behauptung werde ich weiter unten zu erbringen haben; hier ist nur die Frage zu beantworten, ob etwa die Bestimmung des Gegebenen als Bewußtseinsinhalt in diesem Sine Angriffspunkte für die angeführten formalen Einwände bietet. Der Fehler des Konszientialismus wurde darin gesucht, daß in seinem Beweis der Begriff des Bewußtseins in einem doppelten Sinn gebraucht wird, einmal in dem des allgemeinsten Inhalts, und dann in dem des ein Korrelat fordernden gewöhnlichen oder psychologischen Bewußtseinsbegriffs. Wenn nun im positivisten Beweis das All und das Gebene identisch sind, und weiter das Gegebene tatsächlich gleich dem psychischen im Sinne der Psychologie ist, macht sich dann nicht dieser Beweis eben des gerügten Fehlers der Begriffsvermengung schuldig? Er würde es tun, wenn er den Begriff des Bewußtseinsinhaltes oder des psychischen ebenfalls in einer der oben besprochenen Bedeutungen nimmt, nach welchen das psychische ein inneres, oder Gegenstand des inneren Sinnes, der Selbstbeobachtung, überhaupt ein Etwas ist, das seinem Begriff noch als Korrelat ein nicht psychisches zur Ergänzung fordert. Denn nur in diesem Sinn eines relativen Begriffs, überhaupt eines Begriffs, der seiner Meinung nach nur einen Teil des Wirklichen umfaßt, ist der Begriff des Bewußtseins unfähig, überhaupt eine allgemeinstes Bestimmung des Gegebenen als des Wirklichen zu werden. Von all solchen beschränkenden Definitionen des Bewußtseins aber macht der positivistische Beweis in seiner Strenge keinen Gebrauch: sein Bewußtseinsbegriff fällt nicht dem Inhalt, sondern nur dem Umfang nach mit dem psychologischen Begriff des Bewußtseins zusammen; d. h. eigentlich, er ist überhaupt nicht derselbe Begriff wie dieser, sondern ihm nur äquivalent. Eben die Inhalte, welche die Psychologie psychische Inhalte nennt, wie Farben, Gestalten, Töne, Düfte, Rauheit, Glätte, Wärme, Kälte, Ort, eben diese bilden nach der Meinung des Positivisten als Inbegriff das, was man Natur nennt, das was nicht nur die Psychologie, sondern auch die Physik zu ihrem Gegenstand hat (vgl. z. B. MACH, Leitfaden der Physik, Seite 1). In diesen Begriffen der Farbe, Form usw. aber liegt nichts, was über sie selbst hinausweist auf ein Korrelat, auf eine andere, eine Außenwelt, auf ein Ding-ansich; die Behauptung aber, daß nur diese Inhalte existieren und sonst nichts, kann unmöglich als widerspruchsvoll bezeichnet werden. Und gehen wir noch einen Schritt weiter, einen Schritt, den der Positivist selbst nicht tun, der aber um der Strenge seines Beweises willen getan werden muß, bestimmen wir als das Gegebene nicht die psychischen Inhalte der Psychologie überhaupt, sondern nur die tatsächlich vorliegenden als gegenwärtiges Bewußtsein bezeichneten, so erwächst auch aus dieser Erklärung und Bezeichnung kein Widerspruch, sofern wieder nicht der Begriff des gegenwärtigen als relativer Begriff, der die Vergangenheit zu seiner Ergänzung fordert, in Betracht gezogen, sondern dieses Wort einfach als Zeichen genommen wird, als Hinweis auf bestimmte Inhalte, die ich für mich selber und, sofern ich nicht Solipsist bin, für jeden anderen festlegen will, der mich verstehen kann. Um Mißverständnissen vorzubeugen, könnte die Bezeichnung "gegenwärtiges Bewußtsein" überhaupt weggelassen werden; der bloße gedankliche Hinweis, ausgedrückt durch das Wörtchen dies oder ein ähnliches, würde dasselbe leisten, freilich auf eine etwas ungewöhnliche und darum ebenfalls mißverständliche Art. Die positivistische Behauptung, "gegeben und darum wirklich ist nur das gegenwärtige Bewußtsein", würde in ihrer vollen Strenge nicht besagen, "zur Wirklichkeit gehört nur das gegenwärtige nicht aber etwa das vergangene Bewußtsein, sondern nur dies, daß als wirklich erkannt werden können nur die tatsächlich vorliegenden Inhalte, als "dieses Stück Papier", "diese Worte", "dieser mit ihnen verbundene Sinn", "diese Erinnerung an einen Fehler, den ich früher begangen habe"; dieser Fehler aber als der Vergangenheit angehörendes Ding ansich so wenig, wie das Papier als Ding-ansich. In diesen tatsächlich vorliegenden Inhalten liegt dann wieder nicht, daß es Etwas außerhalb von ihnen geben müßte; die Bezeichnung als gegenwärtiger Bewußtseinsinhalt ist einfach traditionell, gibt nur einen Hinweis, keine Behauptung. So wenig aus ihr daher auf die Existenz eines vergangenen Bewußtseinsinhaltes geschlossen werden kann, so wenig kann auch die Behauptung "es gibt nur, gegeben ist nur der gegenwärtige Bewußtseinsinhalt" in diesem Sinne als sich selbst widersprechend bezeichnet werden. Mit diesem Nachweis, daß die beiden Beweise des strengen Konszientialismus nur mißverständlicherweise des Fehlers begrifflicher Unklarheit, begrifflichen Widerspruchs beschuldigt werden können, ist meine erste Aufgabe beendet. Ich habe nicht verschwiegen, daß den Antirealisten, die diese beiden Beweise benutzen, hie und da die gerügten Fehler wirklich mit unterlaufen, daß auch die strengen Konszientialisten nicht immer zu voller Klarheit über die eigentliche Bedeutung jener Beweise, ja ihres eigenen Standpunktes gelangt sind; aber mag schließlich die historisch gegebene Begründung der konszientialistischen Sätze mehr oder weniger mangelhaft sein, es handelt sich für uns in letzter Linie nicht um die Bestimmung und Beurteilung eines historischen Vorganges, sondern vielmehr um die Frage, ob der Standpunkt des Konszientialismus, so wie er in gewissen fundamentalen Schwierigkeiten des Denkens wurzelt, und daher mit logischer Strenge dargelegt werden muß und kann, zur Recht besteht oder nicht. Nachdem wir daher diesen strengen Konszientialismus von den Schlacken befreit haben, die ihm anhaften, können wir an die rein sachliche Erörterung desselben selbst herantreten.  |