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Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart [2/7]
II. Die Tatsachen, welche der Erkenntnis zugrunde liegen. 1. Vorbemerkung Als Tatsachen kommen für die Grundlegung der Erkenntnistheorie die allgemeinsten Grundtatsachen unseres psychischen Lebens in Betracht. Diese Tatsachen haben, wie aus den vorhergegangenen Ausführungen hervorgeht, den Zweck, als Definition jenes psychischen Lebens zu dienen, das als Träger des Erkenntnisvorgangs angenommen wird und in Bezug auf welches der Begriff der Erkenntnis formuliert werden soll. Offenbar müssen jene Vorgänge, die zur Bildung von Erkenntnis führen sollen, einen Teil des ganzen psychischen Lebens bilden; bevor deshalb an ihre Auswahl geschritten werden kann, muß ein Überblick über das Ganze gewonnen sein. Wiewohl es sich dabei um die Aufzählung von psychischen Grundtatsachen handelt, würde man doch unrecht tun, diesen Teil als ein Lehnstück aus der Psychologie und jene als eine notwendige Hilfswissenschaft der Erkenntnislehre aufzufassen. Es handelt sich vielmehr bei jenen allgemeinsten Grundtatsachen unseres Bewußtseinsverlaufs um ein Gebiet, das der Differenzierung der einzelnen Wissenschaften vorangeht. Würde man jede Betrachtung über psychische Vorgänge der Psychologie zurechnen, so würde es ja nur eine einzige Wissenschaft überhaupt geben können, und das wäre die Psychologie; (14) denn alles, was ich in Betracht ziehen kann, meine ganze (äußere und innere) Erfahrung, all mein Denken und Trachten ist mir als psychischer Vorgang, als Teil meines Bewußtseins gegeben. Ein solcher Begriff der Psychologie wäre also unvernünftig, und es erweist sich als zweckmäßig, dieselbe erst später abzuzweigen, d. h. deren Begriff enger zu wählen, wie an einer späteren Stelle des näheren erörtert werden soll. Die erste Tatsache, die uns entgegentritt, ist die von der psychischen Natur aller Tatsachen. Es ist dies eine Sache so selbstverständlicher Art, daß sie gar nicht eigens formuliert zu werden bräuchte - wenn denn auch schon im Vorhergehenden ohne Weiteres von ihr Gebrauch gemacht worden ist -, wenn nicht die Geschichte und auch die Gegenwart der Erkenntnistheorie uns lehren würde, in wie unfaßbarer Weise es möglich ist, sich gegen sie zu vergehen. Deshalb dürfte es nicht unangebracht sein, bei ihrer Betrachtung ein wenig zu verweilen, wenn auch damit nur ein negativer Zweck verfolgt werden kann - die Abweisung versuchter unzulässiger Auffassungsweisen. Die Tatsache, die ich im Auge habe, ist also die: Alles, was ich erfahre, tue, treibe, fühle, ist mir als Teil meines Bewußtseins gegeben. Was nicht Teil meines Bewußtseins ist, ist mir nicht gebeben, kann mir gar nicht gegeben sein und liegt somit auch jenseits der Grenzen meiner Erkenntnis. Mit dieser Auffassung befindet sich die des gewöhnlichen Lebens im Widerspruch. Derzufolge gibt es zwei Arten von Tatsachen und somit zwei Arten von Erfahrungen: psychische und physische Tatsachen, äußere und innere Erfahrung. Es erscheint daher eine nähere Analyse dieses Tatbestandes erforderlich. Zunächst ist eine Übereinstimmung vorhanden in Bezug auf das Gebiet der sogenannten inneren Erfahrung; unser Fühlen, Wollen, Empfinden, Denken erscheint uns ohne weiteres als Teilbestandteil unseres Bewußtseins, als psychische Tatsache. Zwar ist auch dies geleugnet worden - einstens sogar und noch nicht vor gar langer Zeit unter dem Zuspruch des größten Teils des gebildeten Publikums -, doch bedarf diese Ansicht heute wohl nicht mehr besonderer Beachtung von Seiten der wissenschaftlichen Kritik. Immerhin zählt sie aber noch Männer zu ihren Anhängern, die auf anderen Gebieten wissenschaftlicher Forschung Hervorragendes geleistet haben, und dann - der Erkenntnistheoretiker ist ja nicht verwöhnt! In der Mathematik oder in der Physik würde es allerdings niemandem einfallen, gegen Ansichten von solcher Monströsität überhaupt zu polemisieren; der Erkenntnistheoretiker muß geduldiger sein. Und so sei denn auch hier die Bemerkung angebracht, daß die Auffindung der Bewegung der Gehirn- und Nervenmolekülen zwar eine Leistung von höchstem wissenschaftlichem Wert darstellen würde, daß sie aber eine Bedeutung im angestrebten Sinn nur erlangen könnte durch eine Zuordnung zu entsprechenden psychischen Tatsachen. Daraus folgt dann von selbst, daß - diese psychischen Tatsachen unvermeidlich bleiben. Ein Blinder wird nicht sehend werden, wenn er die Bahn seiner Moleküle kennt, und die Vorstellung der roten Farbe z. B. wird ihm nach wie vor gänzlich verschlossen bleiben. Gerade das aber müßte möglich sein, wenn auch die bloße Vorstellung der roten Farbe nur ein physischer Vorgang wäre. Diese Möglichkeit ist also sicher keine Möglichkeit, und wir können sie unbeachtet links liegen lassen. Wie steht es nun aber mit jener Ansicht von der Einteilung aller Erscheinungen in physische und psychische, die einen Bestandteil der überkommenen natürlichen Weltanschauung bildet? Voraussetzen wollen wir, daß wir auf dem Boden der reinen Erfahrung bleiben wollen, wie es sich der exakten Wissenschaft einzig und allein geziemt. Was ist es, was wir mit gutem Gewissen als wirklich erfahren, erlebt und nicht als erdichtet betrachten können? Das heißt, welcher Art sind die wirklichen reinen Tatsachen, frei von jeder Umbildung, frei von jeglicher hypothetischer Zutat, die Tatsachen ansich? Im gewöhnlichen Leben sagen wir, wir nehmen Dinge außerhalb von uns wahr und betrachten eine solche Aussage als den Ausdruck des nackten Tatbestandes. Trifft dies wirklich zu? Nehmen wir etwa den Fall, daß ein Zeuge vor Gericht aussagt, er habe am Tatort eines Verbrechens zu einer bestimmten Stunde eine Person gesehen. Nehmen wir ferner etwa an, es werde die Richtigkeit dieser Aussage von einer Seite her bezweifelt. Kann aber der erste Zeuge nun wirklich seine Aussage unter Eid bekräftigen, d. h. als unumstößliche Wahrheit hinstellen, an der ein Zweifel deshalb unmöglich ist, weil sie wirklich beobachtet worden ist? Wie ist es dann überhaupt denkbar, daß sich Zeugen gegenseitig widersprechen können, ohne daß sie die Absicht zu täuschen haben? Nun die Erklärung dieser letzteren Tatsache, die vor nicht langer Zeit durch eine Reihe psychologischer Experimente bekräftigt worden ist, die Herr Dr. STEIN in Breslau derart vorgenommen hat, daß er einen Vorfall künstlich hervorrief und dann über dessen Verlauf die Zeugen einvernahm, wobei sich ganz erkleckliche Widersprüche zwischen den einzelnen Aussagen herausstellten, liegt einfach darin, daß es gar nicht richtig ist, wenn ich behaupte, eine Person gesehen zu haben. Das ist nämlich gar nicht möglich. Zunächst kann das, was ich gesehen habe, unmöglich die ganze Person sein, da ich überhaupt nur die mir zugewandte Seite derselben erblicken konnte. Weiter lehrt mich die Physiologie der Sinnesorgane, daß ich auch von diesem möglichen Gesichtsfeld wirklich nur einen Teil und diesen nur an einer Stelle, deren Bild auf den gelben Fleck der Netzhaut zu liegen kam, deutlich gesehen habe. Das ganze Innere des Menschen, d. h. seinen anatomischen Bau wie auch sein psychisches Innenleben habe ich überhaupt gar nicht gesehen, weil man so etwas überhaupt nicht sehen kann. Das ist aber gerade dasjenige, worauf das Wesen des Menschen beruth; das andere kann er auch mit leblosen Gegenständen, wie etwa seinem Bild, gemein haben. Somit habe ich von dem für die Erkennung des Menschen eigentlich in Betracht kommenden Charakteristischen nichts gesehen. Ja noch mehr! Ich habe auch keinen Körper überhaupt gesehen und kann gar nie einen zu Gesicht bekommen. Denn das, was ich gesehen habe, waren ja nur einige Gesichtsempfindungen. Daß diesen auf gewisse Tastempfindungen entsprochen hätten, war lediglich meine Hypothese und keine beobachtete Tatsache. Nehmen wir aber den Fall an, es wäre der Körper auch getastet worden. Ist uns dann seine Existenz verbürgt? Mitnichten, denn da ändert sich ja nur soviel an der Sachlage, daß uns außer einigen Gesichtsempfindungen noch einige Tastempfindungen gegeben sind. Beides sind aber unsere Empfindungen, von dem Körper als einem uns fremden Gegenstand ist uns nichts gegeben. (15) Wir sehen also, daß wir schon bei unseren gewöhnlichsten Aussagen arge Hypothesenschmiede sind. Aufgrund einer einzigen Gesichtsempfindung stellen wir schon die Hypothese auf, einen Menschen gesehen zu haben! Unter diesen Umständen sind die oben erwähnten Widersprüche der Zeugenaussagen nicht nur leicht erklärlich oder begreiflich, sondern es ist im Gegenteil eher verwunderlich, daß sie uns nicht noch öfter begegnen. Ebenso erklärt sich hieraus die Möglichkeit der sogenannten Sinnestäuschungen. An und für sich sind solche unmöglich, die Sinne täuschen nie; es ist wirklich richtig, daß wir Sonne und Mond am Horizont größer sehen usw. Wenn wir uns aber einbilden, daß uns die Sinne Gegenstände erkennen lassen, dann wird der Irrtum begreiflich. Denn die Vorstellung dieser Gegenstände entsteht nicht durch die Sinne allein, an ihr wirken auch allerlei eigene Gedanken des Subjekts mit, die nicht aus der Beobachtung stammen. Beim Lesen übersehen wir z. B. sehr leicht Druckfehler. Das kommt daher, weil wir beim Lesen nicht jeden Buchstaben ansehen, sondern nur einige und uns die anderen selbst hinzukonstruieren. Aus diesen Gründen ist es wohl klar, weshalb sich die exakte Wissenschaft nicht mit der Ausdrucksweise des gewöhnlichen Lebens begnügen kann. Sie kann als wirklich gegeben nur die Empfindungen und Vorstellungen in uns selbst betrachten, während die Gegenstände außerhalb unseres eigenen Körpers nur eine hypothetische Konstruktion sind, die mehr oder weniger berechtigt sein kann.
Ich bemerke nur noch, wiewohl es eigentlich überflüssig ist, daß die Hervorhebung der psychischen Natur alles Tatsächlichen nicht etwa lediglich philosophischen Bedürfnissen entspringt und philosophischen Zwecken dient, sondern, daß es sich da um eine Forderung der exakten Wissenschaft handelt. Nicht umsonst habe ich daher zur Erläuterung ein Beispiel aus der Experimental-Psychologie der Gegenwart herangezogen. Ein vielleicht noch frappanteres und aktuelleres wäre auf dem Gebiet der Physik die versuchte Zurückführung der angeblichen n-Strahlen BLONDLOTs auf eine optische Täuschung. (17) Andererseits dürfte es nicht überflüssig sein, vor übereilten Folgerungen aus dieser Tatsache zu warnen. Eben weil der ganze Inhalt unserer Erfahrung subjektiver, psychischer Natur ist, folgt schon, daß besondere Schlüsse hieraus nicht möglich sein werden. So ist die Welt deshalb, weil sie sich als unsere Vorstellung darstellt, nicht von der Willkür unserer Phantasie abhängig zu denken, und ebensowenig ist es uns deshalb möglich, sie ganz oder teilweise a priori zu konstruieren, mit einem Wort, sie bleibt so, wie sie sich uns in der gewöhnlichen Auffassung darbietet. unseres Bewußtseinsverlaufs. Die Tatsache, daß es Erlebnisse, Bewußtseinsinhalte gibt, ist nicht die einzig feststellbare. Um dies einzusehen, konstruiere man sich nur ein künstliches, gedachtes Bewußtsein aus dem alleinigen Satz, daß es Bewußtseinsinhalte gibt. Unschwer erkennt man die tiefe Kluft, die ein solches noch von unserem Bewußtsein scheidet. Würden die Bewußtseinsinhalte einander einfach im Bewußtsein ablösen, so könnten sie ja gar nicht einmal überhaupt als verschiedene wahrgenommen werden; denn wäre, wenn ein Inhalt einträte, der andere schon vergangen, so wäre eben immer nur einer gegenwärtig und somit vorhanden; es läge überhaupt gar keine Möglichkeit vor, einen Wechsel zu konstatieren. Die Sache würde sich im Wesentlichen ebenso verhalten, als wenn gar kein Wechsel des Bewußtseinsinhaltes stattfinden würde. Das "Vorüberziehen von Bildern vor unserem Bewußtsein" ist also sehr wesentlich verschieden vom Vorüberziehen der Bilder eines Kinematographen [Filmvorführung - wp]. Die einzelnen Inhalte unseres Bewußtseins stehen vielmehr in einem eigentümlichen Zusammenhang. Wenn man sie überhaupt "Teile" (oder Teilinhalte) nennen will, so sind es Teile besonderer Art und nicht zu vergleichen mit den Teilen eines physischen Körpers. Sie treten bald mehr bald weniger deutlich hervor; mehr bei gesteigerter Aufmerksamkeit, wie wir zu sagen pflegen, weniger beim Dahinträumen. Wir finden Bewußtseinsinhalte in uns vor, die uns schärfer gegliedert erscheinen, und solche, bei denen dies weniger der Fall ist. Man kann demnach nicht gut von diesen Teilen als letzten Daten unseres Bewußtseins ausgehen. Sie sind hierzu zu wenig deutlich von einander unterschieden. Wir müssen deshalb das Ganze des Bewußtseins als das Primäre ansehen und dann erst von Teilen reden, die sich an demselben bald mehr, bald weniger deutlich unterscheiden lassen. Wir pflegen zu sagen, daß diese Teile erst durch eine besondere Tätigkeit unseres Geistes, durch Abstraktion, gewonnen werden, die uns allerdings als solche oft gar nicht bewußt wird. Mit der Feststellbarkeit von Teilinhalten unseres Bewußtseins ist notwendigerweise verknüpft die einer Ordnung derselben. Es ist eine aus der Erfahrung allbekannte Tatsache, daß ein großer Teil unserer Bewußtseinsinhalt sich stets in ein und dieselbe Anordnung einfügt, die wir als die räumliche zu bezeichnen gewohnt sind. Es ist eine weitere Tatsache, daß sowohl die Ordnung, in die sich unsere Gesichtsempfindungen einreihen lassen, wie auch die der Tast- und Bewegungsempfindungen im Großen und Ganzen, d. h. bis auf geringfügige Abweichungen, dieselbe ist. Es erweist sich also die besondere Art des Bewußtseinselementes als nahezu irrelevant. Das hat nun dazu geführt, von der speziellen Beschaffenheit derselben abzusehen und von einem Raum, d. h. einer Art von Anordnungsbarkeit der Elemente überhaupt zu sprechen. Im Anklang an gewohnte Bezeichnungsweisen kann man dann den Raum als eine Form, die einzelnen Bewußtseinsinhalte als "Materie" bezeichnen, geradeo wie etwa Münzen derselben Form aus verschiedenen Materialien hergestellt werden können. Eine andere Möglichkeit der Anordnung unserer Bewußtseinselemente ist die nach der Zeit. Auch diese können wir als eine Ordnungseigenschaft (Gestaltqualität) auffassen, die allen unseren Bewußtseinselementen zukommt. Wir sind imstande, gleichzeitige und sukzessive Inhalte voneinander zu unterscheiden. Von den letzteren ist die Rede, sobald eine Veränderung des Bewußtseinsinhaltes wahrgenommen wird; wie aber bereits bemerkt worden ist, genügt hierzu die Tatsache des einfachen Wechsels des Bewußtseinsinhaltes nicht. Soll ein Bewußtsein davon möglich sein, daß sich der vorhandene Zustand geändert hat, so muß im folgenden Augenblick sowohl der vergangene als auch der gegenwärtige Zustand im Bewußtsein sein. Das ist nur möglich durch die Annahme einer Fortdauer des vergangenen Zustandes, die man gewöhnlich durch die Annahme eines sogenannten unmittelbaren Gedächtnisses erklärt. Einfacher kann man wohl sagen, daß die Unterscheidung der Erlebnisse in Bezug auf ihre zeitliche Aufeinanderfolge keine so scharfe ist, daß jedes derselben nur einen Augenblick besteht; läßt man aber einem jeden eine endliche Dauer, so ist der gestellten Forderung Genüge geschehen. Von einem Bewußtsein, dem die bisher angeführten Eigenschaften allein zukommen würden, kann man sich bereits einigermaßen eine Vorstellung machen, wenn man sich gewisser Zustände im Schlaf oder Halbschlummer erinnert. Es ist überhaupt zu beachten, daß uns mehrere Arten von Bewußtsein durch die direkte Erfahrung zugänglich sind, was uns sehr in der Möglichkeit der Vorstellung verschiedener Bewußtseine, die an und für sich sonst sehr schwer möglich wäre, unterstützt. Unser normales Bewußtsein weist jedoch noch einen darüber hinausgehenden Zusammenhang auf, der sich in einem auf längere Zeit hinaus wirksamen Nachklingen vergangener Erlebnisse äußert. Man kann natürlich nicht sagen - wie es in der gewöhnlichen Sprechweise oft geschieht -, daß frühere Bewußtseinsinhalte wieder ins Bewußtsein treten; denn, was vergangen ist, besteht nicht mehr und kann nicht wiederkommen, und außerdem ist die sogenannte Reproduktion ihrer Natur nach wesentlich verschieden vom primären Erlebnis, von dem sie meist ohne jede Mühe mit Sicherheit unterschieden werden kann. Die Tatsache, für deren Bezeichnung wir uns des Wortes "Gedächtnis" bedienen, besteht im Auftreten von Bewußtseinsinhalten, die in einem besonderen Zusammenhang mit früher dagewesenen Elementen stehen, die sie in mancher Beziehung zu vertreten imstande sind und auf deren Stattgefunden haben sie hinweisen. Offenbar ist diese Eigenschaft eines Bewußtseins eine Grundbedingung für die Möglichkeit jeder Art von Wissenschaft. Denn wenn wirklich jedes Ereignis mit dem Moment seines Daseins wieder völlig vom Schauplatz verschwinden würde, so wäre eben ein Wissen, das über den Augenblick reicht, nicht denkbar. Aus diesem Grund bildet die Güte des Gedächtnisses, die ziemlich veränderlich ist, einen sehr wesentlichen Faktor. Die einzelnen Teile unseres Bewußtseins wechseln in buntester Mannigfaltigkeit miteinander ab. Trotzdem vermögen wir, wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf die Elemente lenken, gewisse Grundtypen derselben zu unterscheiden, aus denen sich das ganze Gewebe unseres bewußten Lebens zusammensetzt. Eine solche wohlumgrenzte Klassen von Elementen eigener Art bilden z. B. die verschiedenen Arten der Empfindungen, als Gesichts-, Gehörs-, Tastempfindungen usw., von denen jede Gattung wieder mehrere Arten umfaßt wie z. B. die der verschiedenen Farb- oder Tonempfindungen. Als eine zweite Hauptklasse können wir etwa die Gedächtnisbilder der Empfindungen betrachten. Ein bloß gedachter Ton ist natürlich etwas anderes als ein gehörter Ton, wenn auch zwischen beiden eine eigentümliche Beziehung besteht. Endlich können wir vielleicht noch eine dritte Klasse von Elementen unterscheiden, die weder Empfindungen noch "Nachbilder" derselben sind, sondern sich, wie man zu sagen pflegt, als Gebilde der Phantasie darstellen. Es ist vielleicht möglich, aufgrund zweier gehabter Farbempfindungen sich die Vorstellung einer neuen Farbe selbst zu bilden. Bei den meisten Phantasiegebilden gehören allerdings die Elemente den zwei vorhergenannten Klassen an, und das Eigentümliche derselben beruth lediglich auf der Verschiedenheit ihrer Kombination. Richten wir unsere Aufmerksamkeit auf die Komplexe, so können wir solche von Empfindungselementen allein, von Erinnerungselementen allein und auch solche, die aus beiderlei Elementen zusammengesetzt sind, unterscheiden. Es kann ferner die Anordnung in dem Fall, als es sich um "Reproduktionen" handelt, entweder die gleiche wie beim sogenannten primären Erlebnis sein, und dann sprechen wir von Gedächtnisbildern oder Erinnerungsvorstellungen, oder sie kann hiervon mehr oder weniger abweichen, und dann haben wir "Phantasien" vor uns. Allein noch nach einer anderen Richtung gestattet der Inhalt unseres Bewußtseins eine Analyse. Außer dem Nebeneinander der genannten Elemente und ihrer Komplexe läßt sich noch ein eigentümliches Miteinander unterscheiden. Gleichzeitig mit der Anwesenheit von Empfindungen oder Vorstellungsbildern oder von Komplexen beider steht das Vorhandensein ganz eigener Bewußtseinselemente in Verknüpfung, der sogenannten Gefühle. Ein sehr wesentliches und bedeutendes Moment unterscheidet sie von der vorangehenden Klasse: der Vielheit der Bewußtseinselemente steht die Einheit des Gefühls gegenüber. So verschiedenartig auch die Gefühle ansich sind, so beherrscht doch in jedem einzelnen Augenblick nur ein Gefühlszustand das Bewußtsein, mögen die demselben zu gleicher Zeit gegenwärtigen Bilder noch so mannigfaltig sein. Man kann kaum von Gefühlselementen sprechen; jedenfalls ist keine Spur einer räumlichen Anordnung oder überhaupt einer Andeutung eines Komplexes vorhanden. Diese Einheitlichkeit des Gefühls führt uns zur Vorstellung eines einheitlichen Mittelpunktes des Bewußtseins; alle Teile, die wir an diesem unterscheiden können, zeigen einen gemeinsamen Zusammenhang nach einer Richtung hin. Die früher hervorgehobenen Klassen von Elementen und Komplexen erscheinen uns fremder als die Gefühle. Wir sprechen geradezu von einer Gefühlswirkung und betrachten dieser gegenüber die sonstigen Inhalte unseres Bewußtseins als etwas objektiv Gegebenes, das uns Kunde bringen soll von einer uns fremden Außenwelt. Ist auch diese dem naiven Realismus und der kritisch ungeprüften Weltanschauung des gemeinen Mannes eigentümliche Vorstellungsweise wissenschaftlich unzulässig, so ist doch die Möglichkeit ihrer Entstehung eine psychologisch und erkenntnistheoretisch sehr wichtige Tatsache. Sie entspringt dem Unterschied zwischen dem "Inhalt" unseres Bewußtseins und dem jeweiligen Gefühlszustand desselben und bildet ungekehrt einen Zeugen für dessen Vorhandensein. Hier findet sich der erste Anhaltspunkt zur Bildung der Begriffe "Außenwelt" und "Ich" vor, der ganz innerhalb der Sphäre unseres Bewußtseins gelegen ist und in dessen eigentümlicher Beschaffenheit seinen Grund findet. im Bewußtsein. Diese Einteilung der Bewußtseinsinhalte kann wahr oder falsch, bzw. mehr oder weniger richtig sein; es können vielleicht Gesichtspunkte gefunden werden, die einen weit passenderen Einteilungsgrund abgeben werden; einerlei - für den Zweck, auf den es hier ankommt, liegt nicht allzu viel daran. (18) Aber eine Tatsache steht umso fester, eine Tatsache von der allerfundamentalsten Bedeutung: die Tatsache nämlich, Unterscheidungen, Gruppierungen überhaupt treffen zu können. Es ist dies vielleicht jene Tatsache unseres Bewußtseins, durch die sich der Mensch am meisten von einer Maschine unterscheidet. Wir können uns wohl unschwer ein Bewußtsein vorstellen, dem zwar die früher besprochenen, nicht aber die eben hervorgeheobene Eigenschaft zukäme; ich glaube sogar, daß die Zustände im Traum, im Halbschlummer, in der Hypnose einem derartigen Bewußtsein sehr nahe kommen. Es ist dies das Bewußtsein eines organisierten oder sagen wir tierischen Automaten; Vorstellungen und Gefühle wechseln in demselben in ähnlicher Weise ab. Unschwer können wir uns die Vorstellung bilden, daß der Gang derselben in rein mechanischer Weise abläuft nach Gesetzen, die wir einmal zu erforschen hoffen können, ja die uns zum Teil d. h. im Prinzip jetzt schon bekannt sind. Ähnlich verhält es sich mit uns, wenn wir wachend träumen, d .h. uns sorglos dem Spiel unserer Gedanken hingeben. Davon unterscheidet sich jedoch ganz wesentlich die Beschaffenheit unseres Bewußtseins im normalen Zustand. Diesem kommt eine Eigenschaft zu, die jenem völlig abgeht und die mechanisch oder automatisch zu erklären uns zumindest schwer fällt: die sogenannte Selbsttätigkeit des Ich. Jeder ist imstande, sich seinen Bewußtseinsinhalten gegenüberzustellen, mit ihnen zu manipulieren, sie schärfer zu beachten oder in den Hintergrund treten zu lassen, sie zu analysieren, die Teile miteinander zu vergleichen usw. Das alles ist eine Tatsache der (unmittelbaren) Erfahrung. Unser Ich ist also wesentlich verschieden von der Summe aller Bewußtseinsinhalte und kann derselben nicht etwa gleichgesetzt werden. Zucker besteht als Kohlenstoff, Wasserstoff und Sauerstoff; würden wir dem Zucker eine Zuckerseele zuschreiben, so müßte dieser nach Analogie auch die Fähigkeit zukommen, die Kohlenstoff-, Wasserstoff- und Sauerstoffteilchen nach Belieben herumschieben zu können. Wir können die Teile des Bewußtseins nicht in Analogie setzen zu den Teilen eines physischen Körpers, wir können sie nicht etwa als die eigentlichen Realitäten betrachten, aus denen die Welt - wenn auch nur unsere Welt - zusammengesetzt wäre. Empfindungen usw. sind für mich nie als solche schlechthin, sondern immer nur als meine gegeben. Die Empfindungen eines andern sind für mich gar keine Empfindungen. Kurz - der Begriff des Ich läßt sich nicht eliminieren, das Ichbewußtsein bleibt eine letzte durch die Erfahrung nachweisbare Tatsache. Das Thema berührt sich eng mit den Grundfragen jeder philosophischen Weltanschauung; es ist aber trotzdem möglich, streng auf dem Boden der reinen Erfahrung zu bleiben und metaphysische Spekulationen auszuschließen. Das Ichproblem - das so vieldiskutierte - wird nämlich erst dann ein Problem, wenn es sich um die Auffassung fremder Iche handelt. Allein diese gehen uns hier noch nichts an, wo es sich um die Beschreibung der fundamentalen Tatsachen unseres eigenen Seelenlebens handelt. Wir brauchen daher den Boden unserer unmittelbaren Erfahrung nicht zu verlassen und haben nur nötig, das, was uns diese lehrt, mit möglichst einfachen Mitteln zu beschreiben. In der Tat, ich bedarf nicht der Wissenschaft eines DESCARTES, um der Existenz meines eigenen Ich sicher zu sein - hätte doch die entgegengesetzte Behauptung seiner Nichtexistenz gar keinen angebbaren Sinn! Das Prinzip der Relativität macht sich auch hier in entscheidender Weise geltend. Was unter "Ich" zu verstehen ist, ist jedem aus seiner unmittelbaren Erfahrung geläufig, es gilt als der Träger oder Ausüber jener Tätigkeiten, die zu erleiden unsere Bewußtseinselemente fähig sind. Dagegen hätte es gar keinen vernünftigen Sinn, das Wesen dieses Ich weiter erforschen zu wollen, denn das könnte nur darauf hinauslaufen, eine unmittelbare Erfahrung durch eine vermittelte, uns ferner stehende erklären zu wollen. Es bildet im Gegenteil bei jeder Erkenntnis das aus der unmittelbaren Erfahrung geläufige Ich den Bezugspunkt der Erklärung. Die Annahme fremder Iche und anderer ichartiger Wesesn ist charakteristisch für die Auffassung des gemeinen Mannes und auch theoretisch berechtigt; denn sie erklärt das Unbekannte durch das Bekannte. Hingegen wäre es nicht mehr möglich, mein eigenes Ich zu erklären, denn es gibt nichts Bekannteres mehr, womit ich es vergleichen, wodurch ich es erklären könnte. Wenn daher die Frage nach dem Wesen des Ich aufgeworfen wird, so ist darauf keine andere Antwort zu erteilen als etwa diese: Ich ist ein Wörtchen, dessen Gebrauchszweck darin besteht, uns Sätze bilden zu helfen wie: Ich unterscheide Tag und Nacht, ich vergleiche Erscheinungen des Schalls und des Lichts, ich nehme plötzlich wahr etc., deren Zweck wieder der ist, gewisse Erfahrungen unseres Innenlebens, die wir auch als Tätigkeiten zu bezeichnen pflegen, wiederzugeben. Kurz gesagt: Ich ist ein Wort, das zur Beschreibung gewisser Erfahrungen zweckdienlich ist. Versucht man eine andere Antwort zu geben, die uns "sein Wesen zu enthüllen" hätte, so stößt man auch Schwierigkeiten, aber nicht deshalb, weil man ein noch zu lösendes Problem vor sich hat, sondern weil die Fragestellung eine verkehrte war und eine verkehrte Frage keine vernünftige Antwort erlaubt. Anstelle des Wortes "Ich" sind noch andere im Gebrauch, die dasselbe in mancher Beziehung zu ersetzen vermögen, dabei aber noch gleichzeitig eine andere Bedeutung besitzen. Es sind das zunächst die Worte "Geist" und "Seele", die ursprünglich wohl so ziemlich dasselbe bedeuteten (lat. animus, anima), auch jetzt noch in manchen Redensarten synonym gebraucht werden ("meinen Geist, bzw. Seele aufgeben"), für gewöhnlich aber nicht mehr im gleichen Sinn zur Verwendung gelangen. Beide Worte haben die Form von Substanzbegriffen, doch blieb bis heute eine eigentliche substanzielle Vorstellung nur am letzteren haften, das ja ganz analog wie etwa das Wort "Körper" gebraucht wird, während das erstere nur mehr in einem bildlichen Sinn genommen zu werden pflegt. Ein anderes oft synonym für "Ich" gebrauchtes Wort ist "Wille", bzw. "mein Wille). Man hebt mit diesem Wort ganz besonders die "Tätigkeit des Ich" hervor, wenn ich so sagen darf. "Das Denken ist eine Funktion des Willens" kann man in diesem Sinn recht wohl sagen, denn das Denken besteht aus Tätigkeiten, die an Bewußtseinsinhalten vorgenommen werden. Freilich wird das Wort Wille auch in einem engeren Sinn gebraucht, in dem es bloß zur Bezeichnung von Handlungen dient, die sich anderen gegenüber sinnlich wahrnehmbar machen und deren Beurteilung der Ethik anheimfällt. An dieser wohl aus der Theorie der Seelenvermögen erwachsenen Auffassung soll hier nicht festgehalten werden, vielmehr jede geistige Tätigkeit, wie z. B. ein Urteilsakt als Willenshandlung aufgefaßt werden. (19) Überhaupt sollen die genannten Worte in der Folge nur synonym zur Verwendung gelangen. Die Tatsache, die durch diese Worte oder durch die Bezeichnung "Aktivität im Bewußtsein" hervorgehoben werden soll, ist also diese, daß es mir möglich ist, mich den Inhalten meines Bewußtseins selbständig gegenüberzustellen. Diese Tatsache ist mir aus meiner Erfahrung bekannt und ich kann bei derselben stehen bleiben, ohne weiter zu fragen. Man hat allerdings nicht immer diese Bescheidenheit geübt. Die Tatsache erscheint vornehmlich dem an naturwissenschaftliches Denken Gewöhnten etwas verwunderlich. Wenn auf einer späteren Stufe das Ich bzw. der Mensch als Naturobjekt aufgefaßt wird, so scheint der Vorgang des Denkens, überhaupt das, was wir als eigene Tätigkeit des Ich gegenüber den Inhalten seines Bewußtseins beschrieben haben, der in der Natur sonst überall vorgefundenen Bestimmtheit zu widersprechen. Denn wenn von einer eigenen Bestätigung des Ich gegenüber den Inhalten des Bewußtseins gesprochen werden soll, ist es wohl nicht gut möglich, sich vorzustellen, daß diese Tätigkeit des Ich durch die Inhalte selbst bestimmt sein könnte. Gegen einen von dieser Seite erhobenen Einwand läßt sich Folgendes erwidern: Zunächst kann ein solcher überhaupt a limine [von vornherein - wp] abgewiesen werden, denn sein Ausgangspunkt ist nicht die unmittelbare Erfahrung, sondern eine bereits fertige Theorie, die auf ihre Richtigkeit oder Zulässigkeit erst aufgrund der zu entwickelnden erkenntnistheoretischen Prinzipien geprüft werden muß. Es handelt sich also hier um ein hysteron proteron [das Spätere vor dem Früheren - wp]. Zweitens kann man, wenn man auf den Einwand eingeht, sagen, daß eine Bestimmtheit im naturwissenschaftlichen Sinn möglich ist, wenn nicht nur die bewußten Vorgänge des Bewußtseins, sondern auch unbewußte ("psychische Dispositionen") im Organismus herangezogen werden. Endlich kann man sagen, daß die Herbeiführung einer Übereinstimmung gar nicht notwendig ist und sich das Verlangen nach der Herbeiführung einer solchen nur als eine unzulässige Extrapolation [Auszug - wp] aus dem Gebiet der anorganischen Naturwissenschaft darstellt. Dem mag sich nun wie auch immer verhalten; jedenfalls steht fest, daß ein selbsttätiges Manipulieren mit Bewußtseinsinhalten stattfindet und wir es nicht soweit gebracht haben, die eindeutige Bestimmtheit desselben durchzuführen. Solange das nicht der Fall ist - und was meine persönliche Meinung betrifft, hege ich wenig Hoffnung, daß es jemals anders werden wird -, müssen wir dasselbe als Willkürhandlung auffassen. Denn - um eine Schlußweise von MAXWELL zu variieren, der es abgelehnt hat, die Wärme als eine Form von Bewegung aufzufassen, solange man nicht imstande ist, diese Form anzugeben - Bestimmtheit ist etwa Angebbares; kann man sie nicht angeben, so hat man kein Recht, von einer solchen zu reden. Ich kann also nicht umhin, mir selbst meinen eigenen Bewußtseinsinhalten gegenüber eine gewisse Freiheit zuzusprechen, die allerdings keine unbeschränkte ist. Hierzu tritt noch eine weitere Tatsache: Mit der Ausübung dieser Aktivität gegenüber den Inhalten des Bewußtseins ist untrennbar ein weiteres Bewußtseinselement verknüpft, das micht diese Tätigkeit sofort erkennen läßt. Diese Tatsache ist eine selbstverständliche Folge der Konstatierung der vorangegangenen, die ohne dieser ja nicht bemerkt werden könnte; allein sie lehrt uns eine neue wichtige Unterscheidung treffen. Die Tätigkeit des Ich, die mit vorhandenen Bewußtseinselementen operiert, schafft durch diese Operationen selbst neue Bewußtseinsinhalte. Auf diese Weise gibt es dann zwei Arten von Bewußtseinsinhalten; solche, die wir einfach in uns vorfinden, und solche, die wir selbst erzeugen, d. h. deren Entstehung wir hervorrufen. Dies ist nun wieder eine der allerwichtigsten Unterscheidungen, die wir treffen können. Die einen Bewußtseinselemente erscheinen uns als gegeben und wir sind nicht imstande, an ihrem Vorhandensein zu rütteln; halte ich die Hand ins Feuer, so empfinde ich Wärme, mag ich nun wollen oder nicht. Anders hingegen verhält es sich mit der bloßen Vorstellung der Wärme oder Kälte, die mir nach meinem Belieben in jedem Augenblick zu Gebote steht, und die ich jederzeit durch eine andere ersetzen kann. Bewußtseinserscheinungen der ersten Art bezeichne ich als gegebene Tatsachen, die der zweiten Art als Konstruktionen meines Geistes, Schöpfungen meiner Phantasie. Gerade in dieser Dualität wurzelt die Möglichkeit und das Wesen der Erkenntnis. Erscheinen mir die Bewußtseinsinhalte der zweiten Art als meine Schöpfungen bzw. als Erzeugnisse jener Tätigkeit, die ich in meinem Bewußtsein wirkend vorfinde, so liegt der Gedanke nahe, die Bewußtseinsinhalte erster Art als ebensolche Schöpfungen einer zweiten uns nicht bekannten Tätigkeit anzusehen. Und wenn ich den erweiterten Begriff des Ich als eines sowohl körperlichen wie geistigen Wesens gebildet habe, entsteht in mir die Versuchung, weitere Begriffe dieser Art zwecks Erklärung der Welt zu bilden. So kommen dann die Vorstellungen von Geistern und Dämonen auf einer tieferen, von Gott und Natur auf einer höheren Erkenntnisstufe zustande, und so geht dann schon der natürliche Gang der Welterklärungsversuche diesen durch die oben hervorgehobene Dualität vorgezeichneten Weg. So ausgeprägt auch der Gegensatz zwischen diesen beiden Erscheinungsklassen ist, hat man doch versucht, denselben zu verwischen. Und zwar ist dies von beiden Seiten her versucht worden, d. h. man bemühte sich einerseits die freikonstruierende Tätigkeit unseres Geistes hinwegzudeuten und durch einen Gedankenmechanismus zu ersetzen, andererseits das Gegebensein von Tatsachen zu leugnen und solche als erst durch die eigene Tätigkeit des Ich zustandekommend zu betrachten. Den ersteren Weg schlug die sogenannte Assoziationspsychologie ein, die unser gesamtes geistiges Leben durch eine Art Mechanik der Gedanken zu erklären unternommen hatte. Allein so richtig auch die Assoziationsgesetze sind - die geradezu als Muster psychologischer Gesetze in Analogie zu den Naturgesetzen gelten können -, so wahr ist es, daß das Denken erst dort beginnt, wo die Macht der Assoziation aufhörtö. Geben wir uns einfach dem Spiel unserer Gedanken hin, dann träumen, aber dann denken wir nicht. Dieser Gedankenablauf, der von selbst stattfindet, muß vielmehr gewaltsam unterdrückt und aus seinen natürlichen Bahnen in eine künstliche geleitet werden, wenn von einem Denken die Rede sein soll. Der zweite dem gesunden Menschenverstand so fern liegende Weg ist durch die Irrwege der philosophischen Spekulation betreten worden. Als zugrundeliegende Tatsache hat man die oftmals vorkommende innige Verknüpfung von Elementen beider Klassen zu betrachten. Einen einfachen Beleg hierfür bietet z. B. der Vorgang des Lesens, wo gegebene und hinzugedachte Elemente miteinander in Verbindung treten. Betrachtet man nun etwa das Resultat des Lesens als gegeben - ein ganz analoger Fehler tritt uns in der Geschichte der Philosophie entgegen -, so muß man sagen: es gibt nichts Gegebenes. Zu allem angeblich "Gegebenen" ist eine eigene Tätigkeit des Subjekts erforderlich. Man erkennt wohl unschwer an den allereinfachsten Konsequenzen die Unmöglichkeit einer solchen Auffassung, allein Philosophen waren seit jeher von einer merkwürdigen Blindheit gegenüber den naheliegendsten Folgerungen aus ihren Systemen. In der Tat macht eine solche Auffassung jede Naturwissenschaft unmöglich. Zusammenfassend kann ich nun sagen: Ich habe eine Reihe von Erlebnissen, Bewußtseinsinhalten, die den Gegenstand (= Inhalt) meiner unmittelbaren Erfahrung bilden und das einzige sind, was ich gewiß weiß. Ich bin imstande, mich diesen Erlebnissen gegenüberzustellen, sie zu ordnen (der Zeit und zum Teil dem Raum nach), dieselben miteinander zu vergleichen, als gleich oder verschieden zu erkennen und von denselben eigentümliche Erinnerungsbilder zurückzubehalten. Die Bewußtseinsinhalte sind teils solche, die sich ohne mein Zutun, ja auch gegen meinen Willen einstellen, teils solche, die ich selbst hervorrufe. Die ersteren sind die Tatsachen im engeren Sinn des Wortes, durch die ich ein Etwas erfahre; die letzteren sind meine Willkürhandlungen. Daß sich dies so verhält, darüber vermag nur die unmittelbare Erfahrung einen jeden zu belehren; werd das nicht so vorfindet, mit dem läßt sich nicht weiter reden - auch nicht streiten, für den haben die folgenden Entwicklungen keine Bedeutung. Jede Konstatierung kann zunächst nur einen rein individuellen Charakter haben, eine Notwendigkeit für ein anderes Individuum, das Gleiche anzunehmen, besteht nie und kann nie erwiesen werden. Nur die Verständigung mit Hilfe der Sprache kann zeigen, ob und inwieweit eine Übereinstimmung der beiderseitig erlebten Ereignisse besteht oder nicht. Aus der Mangelhaftigkeit der Sprache erwachsen allerdings für diese Verständigung Schwierigkeiten, so daß sich die Tatsache der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung nicht immer genügend sicher konstatieren läßt. Ich kann demnach nur sagen: solcher Art ist meiner Erfahrung zufolge der empirische Tatbestand, welcher der Formulierung des Erkenntnisbegriffs zugrunde liegt. 
14) Diese Bemerkung macht Jevons in seiner Logik; sie erledigt den Standpunkt Brentanos. 15) Vgl. CLIFFORD, "The philosophy of the pure science" in Lectures and essays, London 1901, Bd. 1, Seite 301f. 16) Kant ist insofern Realist, als die Existenz von Dingen-ansich ihm ohne weiteres von vornherein feststeht. Beweis dafür: "Denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren" etc. Übrigens ist die Voraussetzung des Realismus Kants eine Grundbedingung des Verständnisses seiner Arbeit überhaupt. Denn worin liegt das Problem, dessen Lösung sich Kant zur Lebensaufgabe gestellt hat? Doch in nichts anderem, als in der Ermöglichung einer Beziehung (speziell der der Erkenntnis) zwischen zwei von Kant als fundamental verschieden angesehenen Dingen, die Ich und den "Dingen, die unsere Sinne rühren". Läßt man diesen Gegensatz verschwinden, dann verliert die Arbeit Kants jede Bedeutung. Denn gibt es keinen Gegensatz, so war Kants Arbeit, eine Vermittlung desselben herbeizuführen, eine von vornherein überflüssige. Vgl. hierüber meinen Aufsatz "Kant und die naturwissenschaftliche Kritik der Gegenwart in den Kantstudien, Bd. 8, 1903. 17) Vgl. OTTO LUMMER, Beitrag zur Klärung der neuesten Versuche von R. Blondlot über die n-Strahlen, Physikalische Zeitschrift, 5. Jhg. 1904, Seite 126f. 18) Man vergleiche mit dieser Darstellung die verwandte bei CORNELIUS, Psychologie als Erfahrungswissenschaft, Leipzig 1897, Seite 12-81 und "Einleitung in die Philosophie", Leipzig 1903, Seite 204f. 19) Es war das Verdienst Brentanos, auf diese Seite des Urteilsaktes mit Nachdruck hingewiesen zu haben, doch ist es deshalb weder notwendig, das Urteilen als besondere Grundklasse der psychischen Erscheinungen anzunehmen, noch auch die Tatsache zu verkennen, daß jedes Urteil inhaltlich eine Beziehung zweier Gedankenelemente enthält. Das Urteil wäre vielmehr als eine Willenshandlung anzusehen, deren Ergebnis in der Behauptung oder Leugnung einer Beziehung zweier Denkelemente bestünde. |