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 H. Ruin J. St. MillF. NauenTh. Reid |
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Eine Prüfung der Philosophie Sir William Hamiltons [2/3]
Kapitel 1 Einleitende Bemerkungen Unter den philosophischen Schriftstellern Englands im gegenwärtigen Jahrhundert nimmt keiner eine höhere Stelle ein als Sir WILLIAM HAMILTON. Er allein unter unseren Metaphysikern der jetzigen und der vorhergegangenen Generation ist, lediglich als solcher, zu europäischer Berühmtheit gelangt; während er in unserem eigenen Land nicht allein vermocht hat, das Interesse an einem Studium wieder aufleben zu lassen, das aufgehört hatte, populär zu sein, sondern auch in gewissem Sinne der Begründer einer Philosophenschule geworden ist. Die Schule ist allerdings nicht wesentlich neu; denn ihre grundlegenden Lehren gehören einer Art des Philosophierens an, die, seitdem die Reaktion gegen LOCKE und HUME eingesetzt hat, überall vorherrschend gewesen ist und die bei ums selbst von , im übrigen Europa von KANT ihren Ausgang genommen hat. Diese allgemeine philosophische Denkart spaltet sich aber in viele Richtungen und unter diesen ist die HAMILTONsche Form durch ebenso scharf hervortretende Eigentümlichkeiten charakterisiert wie jede andere ihrer anerkannten Unterformen. Von den späteren deutschen und französischen Entwicklungen der gemeinsamen Lehre sondert sie sich ab durch Verschiedenheiten, die groß in Wirklichkeit, noch größer in ihrem Schein sind, während sie sich über die früheren schottischen und englischen Formen um den ganzen Unterschied des Niveaus erhebt, das der Philosohie durch die mächtige negative Kritik KANTs errungen worden ist. So vereinigt sie mit dem Prestige unabhängiger Originalität den Vorzug allgemeiner Harmonie mit dem vorherrschenden Ton des Denkens. Diese Vorteile, verbunden mit einem in hohem Grad geübten und in vieler Hinsicht für den Gegenstand vortrefflich befähigten Intellekt und mit einem Wissen, das an Ausdehnung und Genauigkeit in allem, was in seinem Fach vorher gedacht und geschrieben worden ist, vielleicht nie seinesgleichen gehabt hat, sind der Grund gewesen, weshalb HAMILTON auf dem Gebiet abstrakter Spekulation mit Recht als eine der wichtigsten Gestalten unserer Zeit angesehen wird. Die anerkannte Stellung, die, so weit unser Land in Betracht kommt, HAMILTON an der Spitze der Philosophenschule, der er angehört, einnimmt, hat mich hauptsächlich bestimmt, mit seinem Namen die im vorliegenden Werk enthaltenen Betrachtungen und Kritiken zu verknüpfen. Die Rechtfertigung des Werkes selbst liegt in der Wichtigkeit der Fragen, zu deren Erörterung es einen Beitrag bildet. England wird von Denkern des Kontinents oft der Vorwurf der Gleichgültigkeit gegen die tiefere Philosophie gemacht. England hat aber diesen Vorwurf nicht immer verdient und beweist bereits durch unzweifelhafte Zeichen, daß es ihn nicht länger verdienen will. Seine Denker fangen von neuem an zu sehen, was sie nur vorübergehend vergessen hatten: daß eine wahre Psychologie die unumgänglich notwendige Basis ist für Moral, für Politik, für die Wissenschaft und Kunst der Erziehung; daß die Schwierigkeiten der Metaphysik an der Wurzel aller Wissenschaft liegen; daß diese Schwierigkeiten nur dadurch vermindert werden können, daß sie gelöst werden; und daß, bis sie gelöst sind, - positiv, wenn irgend möglich, sonst mindestens negativ, - wir nie sicher sein können, daß irgendein menschliches Wissen, selbst das physische, auf fester Grundlage steht. Mein Gegenstand ist deshalb weniger HAMILTON, als die Fragen, die HAMILTON erörtert hat. Es ist indessen unmöglich, in unserem eigenen Land und zu unserer eigenen Zeit über diese Fragen zu schreiben, ohne ausdrücklich oder stillschweigend beständig darauf Bezug zu nehmen, wie sie von ihm behandelt worden sind. In allen Gegenständen, die er berührt hat, ist er entweder einer der mächtigsten Verbündeten dessen, was ich für eine gesunde Philosophie halte oder (noch häufiger) ihr bei weitem furchtbarster Gegner; beides, weil er der letzte war und mit voller Kenntnis der Schwächen schrieb, die in seinen Vorgängern hervorgetreten waren und weil er einer der fähigsten, der weitsichtigsten und aufrichtigsten war. So oft eine Ansicht, die er mit Bedacht ausgesprochen hat, bestritten wird, verlangen seine Fassung der Ansicht und seine Argumente für sie vor allem betrachtet und sorgfältig berücksichtigt zu werden; und da es auf diese Weise unmöglich ist, daß eine angemessene Diskussion seiner Themata nicht auch eine Würdigung seiner Lehre enthalte, dürfte es sich wohl verlohnen, diese Würdigung dadurch so vollständig wie möglich zu gestalten, daß sie auf alle Gegenstände ausgedehnt wird, über die er irgendeinen wichtigen Beitrag zum Denken geliefert hat oder geliefert haben soll. In diesem Versuch, das Urteil der Nachwelt über HAMILTONs Arbeiten vorweg zu nehmen, so weit es jetzt bereits möglich ist, bedaure ich aufrichtig, in vielen Punkten, über die ich mi ihm im Streit bin, den unbilligen Vorteil jemandes zu genießen, dessen Gegner nicht länger in der Lage ist zu antworten. Persönlich dürfte ich wenig Ursache gehabt haben, mich zu der Antwort zu beglückwünschen, die ich von ihm empfangen haben würde. Denn obwohl ein streng ehrenhafter, war er doch ein überaus schonungsloser Kämpfer, und wer auch nur die unwichtigsten seiner Ansichten angriff, konnte harter Schläge als Erwiderung gewärtig sein. Viel wertvoller aber als ein polemischer Erfolg wäre es gewesen, sogar für mich selbst, mit Sicherheit gewußt zu haben, auf welche Weise er den im vorliegenden Buch erhobenen Einwänden begegnet sein würde. Denn mit PLATO fühle ich nur zu sehr, wieviel mehr aus der Diskussion mit einem Menschen zu lernen ist, der fragen und antworten kann, als aus der Diskussion mit einem Buch, das dies nicht vermag. Eine allgemeine kritische Untersuchung der Lehren HAMILTONs war aber nicht möglich, solange sie der Welt nur in einem fragmentarischen Zustand bekannt waren, indem sie zu seinen Lebzeiten veröffentlicht wurden. Seine Vorlesungen (Lectures), die vollständigste und, soweit sie reichen, einzige fortlaufende Darlegung seiner Philosophie, sind eine posthume Veröffentlichung, während der späteste und reifste Ausdruck vieler seiner Ansichten, die Dissertation über REID, kaum zur Hälfte beendigt, mitten in einem Satz abbrechen. Solange er lebte, warteten seine Leser auf den Rest. Die Vorlesungen haben der Kenntnis, die wir von des Autors Lehre bereits besaßen, allerdings weniger hinzugefügt, als erwartet werden durfte; aber es hat immerhin einigen Wert zu wissen, daß wir jetzt alles haben, was wir haben können; und wenn wir auch froh gewesen sein würden, seine Ansichten über eine größere Anzahl von Gegenständen zu besitzen, so würden wir doch kaum gründlicher, als wir jetzt endlich imstande sind, haben wissen können, welches seine Gedanken über diejenigen Punkte waren, denen er die größte Wichtigkeit beilegte und die mit seinem Namen und seinem Ruf am meisten identifiziert werden. Die Relativität der menschlichen Erkenntnis Das, was im eigentlichsten Sinn für die Lehre HAMILTONs gehalten wird; das, was auch die Grundlage seiner Gegnerschaft gegen den Transzendentalismus der späteren französischen und deutschen Metaphysiker bildete, ist die Lehre, die er und andere die "Relativität der menschlichen Erkenntnis" genannt haben. Sie ist der Gegenstand der bekanntesten und eindrucksvollsten aller seiner Schriften, diejenige, die dem metaphysisch interessierten englischen Leser zuerst offenbarte, daß eine neue Macht in der Philosophie erstanden war. Zusammen mit ihren Entwicklungen bildet sie sie "Philosophie des Bedingten" (Philosophy of the Conditioned), die er den deutschen und französischen Philosophien des Absoluten entgegenstellte und die vom größten Teil seiner Bewunderer als der höchste seiner Ansprüche auf einen dauernden Platz in der Geschichte des metaphysischen Denkens betrachtet wird. Aber die "Relativität der menschlichen Erkenntnis" ist wie die meisten anderen Ausdrücke, in denen "relativ" oder "Relation" vorkommt, unbestimmt und gestattet eine große Mannigfaltigkeit von Auffassungen. In einer ihrer Bedeutungen unserer Erkenntnis und zwar für eine nach meiner Ansicht richtige und grundlegende Behauptung, voll von wichtigen philosophischen Konsequenzen. Von dieser Weite der Bedeutung nimmt der Sinn jener Bezeichnung, von Stufe zu Stufe schwächer und unsubstantieller werdend, allmählich ab, bis er sich in einem Gemeinplatz verliert, der zu keiner Konsequenz führt und kaum wert ist, in Worten ausgedrückt zu werden. Wenn deshalb ein Philosoph auf die Relativität unserer Erkenntnis großen Nachdruck legt, so ist es notwendig, mit seinen Schriften ein Kreuzverhör anzustellen und sie zu zwingen, uns zu enthüllen, in welcher der vielen Abstufungen jenes Sinnes er den Ausdruck versteht. Eine seiner allgemein akzeptierten Bedeutungen kann für den jetzt vorliegenden Zweck beiseite gelassen werden, obwohl sie ansich zu verteidigen ist und, wenn so angewandt, ein wesentliches und wichtiges Gesetz unserer geistigen Natur zum Ausdruck bringt. Diese ist: daß wir einen Gegenstand nur dadurch erkennen, daß wir ihn als von einem anderen verschieden erkennen; daß alles Bewußtsein ein Bewußtsein der Verschiedenheit ist; daß zwei Dinge die kleinste erforderliche Zahl sind, um ein Bewußtsein hervorzubringen; daß ein Gegenstand als das, was er ist, nur durch den Gegensatz zu dem erfaßt wird, was er nicht ist. Dieser Sinn der Behauptung, daß alle menschliche Erkenntnis relativ ist, ist durch anerkannte Autoritäten sanktioniert (1) und ich habe gegen diesen Gebrauch des Ausdrucks nichts einzuwenden. Damit aber haben wir im vorliegenden Falle nichts zu tun; denn in diesem Sinne gebraucht HAMILTON den Ausdruck für gewöhnlich oder absichtlich nicht, obwohl er die Wahrheit, die das Wort, in diesem Sinne angewandt, auszudrücken dient, vollauf anerkennt. Wenn er sagt, daß alle unsere Erkenntnis relativ ist, so besteht die Relation, die er im Sinn hat, zumeist nicht zwischen dem erkannten Gegenstand und anderen mit ihm verglichenen Gegenständen, sondern zwischen dem erkannten Objekt und dem erkennenden Geist. Jede Sprache erkennt einen Unterschied an zwischen meinem Selbst - dem Ich - und einer materiellen oder spirituellen, oder materiell-spirituellen Außenwelt, die ich auf gewisse Weise und in gewissem Maße erkennen kann. Die grundlegenden Fragen in der Philosophie sind diejenigen, die zu bestimmen suchen, was wir imstande sind, von diesen äußeren Dingen zu erkennen und mit welcher Gewißheit (evidence) wir sie erkennen. Indem wir uns anschicken, die verschiedenen Meinungen zu untersuchen, die hierüber aufgestellt sind oder aufgestellt werden können, wird es die Darlegung sehr vereinfachen, wenn wir uns zunächst auf den Fall physischer oder, wie sie gewöhnlich genannt werden, materieller Objekte beschränken, auf diejenigen also, die wir durch die Sinne erkennen. Lediglich durch diese Kanäle erfahren wir, was wir überhaupt von ihnen erfahren. Ohne die Sinne würden wir nicht wissen, nicht einmal vermuten können, daß solche Dinge existieren. Wir wissen von dem, was sie sind, nicht mehr als die Sinne uns sagen, noch gewährt die Natur uns irgendein Mittel, mehr von ihnen zu wissen. Soviel wird, was die offenkundige Bedeutung der gegebenen Ausdrücke betrifft, von niemandem geleugnet, wenn es auch Denker gibt, die vorziehen, ihren Sinn in andere Worte zu kleiden. Es gibt indessen widerstreitende Meinungen darüber, was es eigentlich ist, was die Sinne uns über die Dinge sagen. Über einen Teil der Auskunft, die sie uns geben, besteht kein Streit. Sie geben uns unsere Wahrnehmungen (sensations) an. Die Dinge erregen oder erwecken in uns gewisse Bewußtseinszustände oder -inhalte (feelings). Ein Teil wenigstens dessen, was wir von den Dingen erkennen, sind die Bewußtseinsinhalte, die sie in uns erzeugen. Was wir Eigenschaften eines Dings nennen, sind die Kräfte, durch die es Wahrnehmungen in unserem Bewußtsein hervorruft. Nehmen wir irgendeinen uns vertrauten Gegenstand, z. B. eine Orange. Sie ist gelb, d. h. sie wirkt in uns durch unseren Gesichtssinn eine bestimmte Farbempfindung. Sie ist weich; mit anderen Worten, sie erzeugt durch unser Muskelgefühl die Empfindung eines durch geringe Anstrengung überwundenen Widerstandes. Sie ist süß; denn sie verursacht eine besondere Art angenehmer Empfindung durch unser Geschmacksorgan. Sie ist kugelförmig, etwas abgeflacht an den Enden; wir behaupten das aufgrund der Empfindungen, die sie in uns hervorbringt, betreffs deren es unter den Psychologen noch streitig ist, ob sie ursprünglich allein durch den Tast- und Muskelsinn entstehen oder auch durch das Sehorgan. Wenn wir sie aufschneiden, entdecken wir eine gewisse Anordnung der Teile, die deshalb unterschieden werden können, weil sie in gewisser Hinsicht unähnlich sind, für ihre Unähnlichkeit aber haben wir kein anderes Maß oder keinen anderen Beweis, als daß sie verschiedene Empfindungen in uns hervorrufen. Die Schale, das Fleisch, der Saft unterscheiden sich voneinander in Farbe, Geschmack, Geruch, im Grad der Konsistenz (d. h. ihres Widerstandes gegen Druck) und all das sind Unterschiede unserer Bewußtseinsinhalte. Die Teile sind überdies auseinander, sie nehmen verschiedene Raumteile ein; und selbst dieser Unterschied kann, wie angenommen wird (obwohl manche gegen die Lehre heftig protestieren), in eine Verschiedenheit unserer Empfindungen aufgelöst werden. So analysiert, behauptet man, bestehen alle Attribute, die wir den Gegenständen beilegen, darin: daß sie das Vermögen besitzen, die eine oder andere Art von Empfingung in unserem Geist zu erregen; daß für uns die Eigenschaften eines Objekts diesen und keinen anderen Sinn haben; daß für uns ein Objekt nichts anderes ist als das, was in einer gewissen Art auf unsere Sinne einwirkt; daß wir außerstande sind, dem Wort "Objekt" eine andere Bedeutung beizulegen; daß selbst ein imaginäres Objekt nur eine Vorstellung ist, die wir uns von einem Gegenstand zu bilden vermögen, der auf unsere Sinne in irgendeiner neuen Weise wirken würde; sodaß unsere Erkenntnis von Objekten und selbst unsere Einbildungen von solchen aus nichts anderem bestehen als den Empfindungen, die sie erregen, oder die, wie wir uns einbilden, von ihnen erregt werden könnten. Das ist die Lehre von der Relativität der Erkenntnis für den erkennenden Geist in der einfachsten, reinsten und, wie mir scheint, richtigsten Auffassung der Worte. Es gibt indessen zwei Formen dieser Lehre, die materiell voneinander abweichen. Nach der einen dieser Formen sind die Empfindungen, die wir nach der gewöhnlichen Redeweise von Gegenständen empfangen sollen, nicht nur alles, was wir von den Gegenständen empfangen sollen, nicht nur alles, was wir von den Gegenständen irgend zu erkennen vermögen, sondern überhaupt alles, an dessen Dasein wir zu glauben einen Grund haben. Was wir einen Gegenstand nennen, ist nur eine zusammengesetzte Vorstellung, gebildet nach den Gesetzen der Assoziation aus den Ideen verschiedener Empfindungen, die wir gewöhnt sind, gleichzeitig zu empfangen. Nichts ist wirklich in diesem Prozeß als diese Empfindungen. Sie begleiten sich allerdings nicht oder folgen einander nicht aufs Geratewohl. Sie werden durch ein Gesetz zusammengehalten, d. h. sie treffen zusammen in festen Gruppen und in festgeordneter Folge. Aber wir haben keine Gewißheit von irgendetwas, was nicht selbst eine Empfindung wäre, sondern ein Substrat oder eine verborgene Ursache von Empfindungen. Die Idee eines solchen Substrates ist lediglich eine geistige Schöpfung, für die wir keinen Grund haben, außerhalb unseres Geistes eine entsprechende Realität zu denken. Von denjenigen, die sich zu dieser Meinung halten, sagt man, daß sie an der Existenz der Materie zweifeln oder sie leugnen. Bald werden sie Idealisten genannt, bald nach anderen von ihnen vertretenen Ansichten Skeptiker. Sie schließen die Nachfolger BERKELEYs und HUMEs in sich. Unter den neueren Denkern scheint der scharfsinnige und hochbegabte Professor FERRIER, obgleich auf gewundenem Pfad und unter Anwendung einer sehr verschiedenen Terminologie, im wesentlichen zum gleichen Gesichtspunkt gelangt zu sein. Diese Philosophen verfechten die Relativität unserer Erkenntnis in der extremsten Form, in der die Lehre verstanden werden kann. Denn sie behaupten nicht allein, daß alles, was wir von irgendetwas überhaupt erkennen können, die Art und Weise ist, in der es auf das menschliche Geistesvermögen einwirkt, sondern auch, daß es nichts anderes gibt, was erkannt werden könne; daß Einwirkungen auf den menschlichen oder einen anderen Geist alles ist, von dessen Existenz wir wissen können. Dies ist indessen weit entfernt die Gestalt zu sein, in der die Relativität unserer Erkenntnis gewöhnlich behauptet wird. Für die meisten derer, die sich zu ihr bekennen, beruth der Unterschied zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich nicht auf einer bloß sprachlichen, auch nicht einer bloß formalen Unterscheidung zwischen zwei Auffassungsweisen einer und derselben Realität; sondern er bezeichnet zwei Realitäten, deren jede ein gesondertes Dasein hat und deren keine von der anderen abhängig ist. Um in der Terminologie zu reden, welche die deutschen Transzendentalphilosophen von den Scholastikern entlehnt haben, ist das Noumenon ein ansich verschiedenes Ding vom Phänomenon und in gleicher Weise real; viele von ihnen würden sagen, viel realer, da es die dauernde Realität ist, während das Phänomenon nur deren flüchtige Manifestation darstellt. Sie glauben, daß es ein wirkliches Universum von "Dingen ansich" gibt und daß, so oft ein Eindruck auf unsere Sinne ausgebübt wird, ein "Ding ansich" vorhanden ist, das hinter dem Phänomenon und dessen Ursache steht. Was aber dieses "Ding ansich" ist, können wir, da wir außer unseren Sinnen kein Organ haben, uns mit ihm in Verbindung zu setzen, nur durch das erfahren, was unsere Sinne uns sagen; und da diese uns nichts sagen als den Eindruck, den das Ding auf uns ausübt, so wissen wir überhaupt nicht, was es ansich ist. Wir setzen voraus (wenigstens diese Philosophen setzen voraus), daß es etwas "ansich" sein muß; aber alles, was wir von ihm wissen, besteht lediglich in seinen Relationen zu uns, sofern es die Fähigkeit besitzt, in gewisser Weise auf uns einzuwirken, oder, wie es in der Schulsprache heißt, Phänomene hervorzurufen. Äußere Dinge existieren und haben eine innere Natur; aber ihre innere Natur ist unserem Fassungsvermögen unzugänglich. Wir kennen diese Natur nicht und können nichts über sie aussagen, was einen Sinn hätte. Von den letzten Realitäten als solchen kennen wir das Dasein, aber nichts mehr. Die Eindrücke dagegen, die diese Realitäten auf uns machen - die Empfindungen, die sie erzeugen, die Ähnlichkeiten, Gruppierungen und Aufeinanderfolgen dieser Empfindungen, oder um all das in einem gebräuchlichen, obwohl ungeeigneten Ausdruck zusammenzufassen, die Wahrnehmungsvorstellungen (representations), die in unserem Geist durch die Wirksamkeit der Dinge selbst hervorgerufen werden -: diese können wir erkennen und das ist alles, was wir von ihnen zu erkennen vermögen. Es ist denkbar, daß wir in einem zukünftigen Zustand des Daseins mehr erkennen und daß durch Intelligenzen, die den unsrigen überlegen sind, mehr erkannt werde. Indessen selbst das kann nur in dem Sinne richtig sein, daß ein Mensch im Gebrauch seiner Augen mehr erkennt, als ein Blindgeborener, oder daß wir mehr erkennen würden, als es der Fall ist, wenn wir mit zwei oder drei weiteren Sinnen begabt wären. Wir würden mehr Empfindungen haben; Phänomena würden für uns vorhanden sein, von denen wir jetzt keine Vorstellung haben und viele von denen, die im Bereich unserer gegenwärtigen Erfahrung liegen, würden wir besser erkennen, als wir sie jetzt zu erkennen vermögen. Denn wenn die neuen Eindrücke durch die Gleichförmigkeiten der Aufeinanderfolge und des Zugleichseins mit den früher erworbenen verknüpft würden, wie es diese untereinander sind, würden wir jetzt neue Merkmale besitzen, die uns auf bekannte Phänomene in Fällen hinweisen, wo wir sonst nichts von ihnen gewußt hätten. Aber alle diese neu hinzutretende Erkenntnis würde gleich derjenigen, die wir besitzen, lediglich phänomenal sein. Die Dinge, wie sie ansich sind, würden wir nicht mehr erkennen, als jetzt, sondern nur eine größere Anzahl von Beziehungen zwischen ihnen und uns. Und in der einzigen Bedeutung, die wir dem Wort zu geben vermögen, kann aller Erkenntnis, auch für die erhabenste Intelligenz, nur relativ sein zum erkennenden Geist. Wenn die Dinge eine innere Natur besitzen, die verschieden ist nicht allein von den Eindrücken, die sie auf jedes empfindende Wesen hervorrufen, sondern auch von allen denjenigen, die sie hervorzurufen fähig sind, so ist diese innere Natur unerkennbar, unergründlich und unbegreiflich nicht allein für uns, sondern für jede andere Kreatur. Wollte man sagen, daß niemand als der Schöpfer sie erkennen könnte, so hieße das eine Ausdrucksweise gebrauchen, die für uns keinen Sinn hat, weil uns keine Fähigkeiten innewohnen, zu erfassen, daß es irgendein solches Ding gibt, das er erkennen könnte. Dies ist die Form, in welcher die Lehre von der Relativität der Erkenntnis von der größeren Zahl derjenigen vertreten wird, die sich zu ihr bekennen und den Ausdruck mit einem bestimmten Begriff verbinden. Diese teilen sich wiederum in verschiedene gesonderte Schulen von Denkern, von denen einige die Lehre in einer Modifikation von wesentlicher Bedeutung behaupten. Während sie der Ansicht zustimmen, daß das, was wir von den Noumenen oder Dingen-ansich wissen, nur ihr bloßes Dasein und alle unsere Erkenntnis der Dinge nur eine Erkenntnis von etwas in uns selbst ist, das seinen Ursprung von jenen ableitet, behauptet eine Klasse von Denkern, daß unsere bloßen Wahrnehmungen und eine äußere Ursache, die sie hervorbringt, nicht das Ganze unserer relativen Erkenntnis bilden. Die Attribute, die wir äußeren Dingen beilegen oder wenigstens diejenigen, die in Gedanken untrennbar von ihnen sind, enthalten, wie sie behaupten, andere Elemente, die über den Bestand unserer Wahrnehmungen und eine unerkennbare Ursache hinausgehen. Diese hinzutretenden Elemente sind dennoch nur relativ; denn sie sind nicht in den Dingen selbst, noch haben wir eine Gewißheit von irgendetwas in den Dingen, was ihnen entspricht. Sie sind durch den Geist selbst hinzugefügt und gehören nicht den Dingen, sondern unseren Vorstellungen und Begriffen von ihnen. Solche Eigenschaften, ohne die man sich Dinge vorstellen kann, wie das Süße oder Saure, die Härte oder Weichheit, die Hitze oder Kälte, das Weiße, Rote oder Schwarze, - diese existieren, wie zuweilen zugegeben wird, nur in unseren Empfindungen. Aber die Attribute der Raumausfüllung und des Enthaltenseins in einem Teil der Zeit sind nicht Eigenschaften unserer Empfindungen in ihrem rohen Zustand, noch auch Eigenschaften der Gegenstände, noch ist in den Gegenständen irgeindein Urbild von ihnen. Sie ergeben sich vielmehr aus der Natur und Struktur des Geistes selbst, der so einerichtete ist, daß er keine Eindrücke von Gegenständen annehmen kann, außer in jenen bestimmten Modifikationen. Wir sehen ein Ding an einem Ort, nicht weil das Noumenon, das Ding-ansich, an irgendeinem Ort ist, sondern weil es das Gesetz unseres Wahrnehmungsvermögens ist, daß wir alles, was wir überhaupt sehen, als an irgendeinem Ort befindlich sehen müssen. Der Ort ist keine Eigenschaft des Dinges selbst, sondern ein Modus, in dem der Geist gezwungen ist, es sich sinnlich vorzustellen. Zeit und Raum sind nur Modi unserer Wahrnehmungen, nicht Modi des Seins; und höhere Intelligenzen sind möglicherweise nicht durch sie begrenzt. Die Dinge-ansich sind weder im Raum noch in der Zeit, obwohl wir sie uns nicht anders vorstellen können als unter dieser zweifachen Bedingung. Ebenso, wenn wir von einem Ding behaupten, daß es eins oder viele, ein Ganzes oder ein Teil des Ganzen, eine Substanz mit Akzidentien [Merkmale - wp] oder eine Akzidenz ist , die einer Substanz inhäriert [innewohnt - wp]; wenn wir an ein Ding denken, als Wirkungen hervorbringend oder durch eine Ursache hervorgebracht (ich sehe von anderen Attributen ab, die hier nicht aufgezählt zu werden brauchen): so legen wir ihm Eigenschaften bei, die nicht im Ding selbst vorhanden sind, sondern mit denen es durch die Gesetze unseres Verstandes bekleidet wird - Eigenschaften also nicht der Dinge, sondern unserer Art sie zu denken. Wir sind durch unsere Natur gezwungen, uns selbst die Dinge unter diesen Formen zu konstruieren; aber sie sind nicht Formen der Dinge selbst. Die Attribute existieren nur in ihrer Beziehung zu uns und als inhärente Gesetze des menschlichen Vorstellungsvermögens; aber sie sind verschieden von Folge und Dauer, indem sie Gesetze unserer intellektuellen, nicht unserer sensitiven Fähigkeiten sind. Technisch werden sie Kategorien unseres Verstandes genannt. Das ist die Lehre von der Relativität unserer Erkenntnis, wie sie von KANT aufgestellt worden ist, dem darin viele spätere Denker, deutsche, englische und französische gefolgt sind. Neben diese läuft eine andere, der Zeit nach ältere Philosophie, die obwohl vorübergehend verdunkelt und oft verächtlich behandelt, nach dem gegenwärtigen Anschein Aussicht hat, sie zu überleben. Diese Philosophie geht mit KANT vom gleichen Gesichtspunkt der Unerkennbarkeit der Dinge-ansich aus und stimmt mit ihm auch darin überin, daß wir in Gedanken die Gegenstände unserer Wahrnehmung mit Attributen bekleiden, die nicht alle, wie das Weiße und das Süße, auf spezifische, Empfindungen weisen, sondern in manchen Fällen durch die eigenen Gesetze des Geistes konstruiert werden. Sie hält es indessen nicht für notwendig, dem Geist gewisse angeborene Formen zuzuschreiben, in denen die Gegenstände zu diesen Erscheinungen gleichsam gestaltet werden, sondern behauptet, daß Ort, Ausdehnung, Substanz, Ursache und alles übrige Begriffe sind, die aus Ideen, die der Sensation entstammen, durch die bekannten Assoziationsgesetze zusammengesetzt werden. Diese, die Lehre von HARTLEY, JAMES MILL, Professor BAIN und anderen hervorragenden Denkern, die sich sowohl mit der Annahme, als auch mit der Verwerfung der BERKELEYschen Theorie sehr wohl vereinigen läßt, ist die extreme Form einer Art der Lehre von der Relativität, wie die KANTsche die einer anderen ist. Beide Systeme akzeptieren die Lehre in ihrem weitesten Sinn, daß jede andere Erkenntnis der Dinge als diejenige der Eindrücke, die sie auf unser geistiges Bewußtsein hervorrufen, unseren Fähigkeiten gänzlich unzugänglich ist. Zwischen diesen liegen viele vermittelnde System, je nachdem verschiedene Denker mehr oder weniger den ursprünglichen Zutaten des Geistes auf der einen oder den durch Erfahrung erzeugten Assoziationen auf der anderen Seite zugewiesen haben. BROWN z. B. betrachtet unseren Begriff von Raum und Ausdehnung als ein Produkt der Assoziation, während viele unserer intellektuellen Vorstellungen von ihm als letzte und unzerlegbare Tatsachen angesehen werden. Er akzeptiert aber die Lehre von der Relativität unserer Erkenntnis in ihrer vollen Ausdehnung, da er der Meinung ist, daß, obwohl wir des objektiven Vorhandenseins einer Außenwelt sicher sind, unsere Erkenntnis jener Welt auf die Modi, in denen wir durch sie affiziert [beeinflußt - wp] werden, absolut beschränkt ist. Dieselbe Lehre wird sehr eindringlich von einem der scharfsinnigsten Metaphysiker der jüngsten Zeit, HERBERT SPENCER, behauptet, der in seinen "First Principles" mit gleichem Nachdruck auf der Gewißheit der Existenz von "Dingen-ansich" und auf ihrer absoluten und ewigen Verweisung in das Reich des Unerkennbaren besteht. Dies ist allem Anschein nach auch die Lehre von AUGUSTE COMTE; obwohl, während er aufs nachdrücklichste die Unerkennbarkeit der Noumena durch unser Vorstellungsvermögen behauptet, seine Abneigung gegen alle Metaphysik ihn davon abhielt, eine bestimmte Ansicht über ihr reales Dasein zu äußern; indessen setzt seine Ausdrucksweise sie stets implizit voraus. Es ist klar, daß das, was über die Unerkennbarkeit der "Dinge-ansich" gesagt worden ist, kein Hindernis für uns bietet, ihnen Attribute oder Eigenschaften beizulegen, vorausgesetzt, daß diese stets als relativ zu uns gedacht werden. Wenn ein Ding Wirkungen hervorbringt, von denen unser Gesichts-, Gehör- oder Tastsinn Kenntnis gewinnen kann, so folgt daraus - und in der Tat ist es dieselbe Behauptung in anderen Worten -, daß das Ding die Kraft hat, jene Wirkungen hervorzubringen. Diese verschiedenartigen Kräfte sind seine Eigenschaften und von diesen liegt eine unbestimmte Menge unserer Erkenntnis offen. Diese Erkenntnis aber ist lediglich phänomenal. Der Gegenstand ist uns nur in einer speziellen Relation bekannt, nämlich als das, was gewisse Eindrücke auf unsere Sinne hervorbringt oder hervorzubringen fähig ist und alles, was wir in Wirklichkeit wissen, sind diese Eindrücke. Diese negative Bedeutung ist alles, was unter der Behauptung verstanden werden sollte, daß wir das Ding-ansich nicht erkennen können, daß wir seine innere Natur oder Wesenheit nicht erkennen können. Die innere Natur oder Wesenheit wird leicht als etwas Unbekanntes betrachtet, das, wenn wir es kennten, alle Phänomene, die das Ding uns darbietet, erklären und ableiten lassen würde. Aber dieses unbekannte Etwas ist eine Annahme ohne jede Evidenz. Wir haben keinen Grund vorauszusetzen, daß es etwas gibt, das, wenn uns bekannt wäre, unserem Intellekt diese Genugtuung gewähren, die erkennbaren Attribute des Gegenstandes gleichsam in einem einzigen Satz aufsummieren würde. Überdies, wenn es eine solche zentrale Eigenschaft gäbe, würde sie nicht der Vorstellung von einer "inneren Natur" entsprechen. Denn wenn sie durch irgendeine Intelligenz erkennbar wäre, müßte sie, wie andere Eigenschaften, relativ zu der sie erkennenden Intelligenz sein, d. h. sie müßte allein darin bestehen, daß sie in jener Intelligenz einen spezifisch bestimmten Bewußtseinszustand hervorriefe. Denn dies ist die einzige Idee, die wir vom Erkennen haben, der einzige Sinn, in dem das Verbum "erkennen" etwas bedeutet. Es würde ohne Zweifel absurd sein, die anmaßende Behauptung aufzustellen, daß unsere Worte die Möglichkeiten des Seins erschöpfen. Es kann unzählige Modi des Seins geben, die unseren Fähigkeiten unerreichbar, die wir folglich unfähig sind zu bezeichnen. Aber wir sollten von diesen Modi des Seins unter keiner der Bezeichnungen sprechen, die wir besitzen. Diese sind sämtlich unanwendbar, weil sie sämtlich für Modi des Seins stehen, die wir kennen. Wir könnten für solche unbekannten Modi neue Namen erfinden; aber diese neuen Namen würden nicht mehr bedeuten als die x, y, z der Algebra. Die einzige Bezeichnung, die wir ihnen geben können und die in Wirklichkeit ein Attribut ausdrückt, ist das Wort "unerkennbar". Die Lehre von der Relativität unserer Erkenntnis ist in dem Sinne, wie sie jetzt erklärt worden ist, eine Lehre von großem Gewicht und großer Bedeutung, die der ganzen Art des philosophischen Denkens in jedem, der sie annimmt, ihren Stempel aufdrückt und zu jedem der beiden einzig möglichen Systeme der Metaphysik und Psychologie den Schlußstein bildet. Im einen bedeutet sie anstatt eines bestimmten und wichtigen Lehrsatzes ein ganz nichtssagendes Etwas, was niemand je in Frage gestellt hat oder in Frage stellen konnte. Man nehme an, ein Philosoph behaupte: daß gewisse Eigenschaften der Gegenstände in einem Ding sind und nicht in unseren Sinnen; im Ding selbst, nicht so wie man sagen kann, daß das Weiße in einem Ding ist (nämlich daß es dem Ding die Kraft gibt, die in uns die Empfindung von Weiß hervorruft), sondern in einer ganz anderen Art; und daß diese Eigenschaften nicht indirekt von uns erkannt werden, wie die erschlossenen Ursachen unserer Empfindungen, sondern durch direkte Wahrnehmung des äußeren Gegenstandes. Man nehme an, daß nichtsdestoweniger derselbe Philosoph fest versichert, daß alle unsere Erkenntnis nur phänomenal und relativ zu uns selbst ist, daß wir von außer uns befindlichen Gegenständen nichts wissen und nichts wissen können, außer in Beziehung zu unseren eigenen Fähigkeiten. Ich glaube, unser erstes Gefühl gegenüber einem Denker, der sich zu diesen beiden Lehren bekennt, würde der Wunsch sein zu wissen, was er wohl unter der letzten von beiden meinen könnte. Es möchte scheinen, daß er eine von zwei Trivialitäten meinen muß: entweder daß wir nur erkennen können, was wir zu erkennen die Kraft haben oder daß alle unsere Erkenntnis relativ zu uns ist, insofern wir es sind, die es erkennen. Es gibt noch einen anderen Sinn, in dem die Lehre von der Relativität verstanden wird, der zwischen diesen bedeutungslosen, selbstverständlichen Wahrheiten und der vorher erläuterten, substantiellen Lehre liegt. Der Standpunkt kann sein, daß die Erkenntnis von Dingen, wie sie ansich sind, uns zwar nicht vollständig versagt ist, aber so vermischt und vermengt ist mit Eindrücken ihrer Wirksamkeit auf uns, daß sie dem ganzen Aggregat einen relativen Charakter gibt. Unsere absolute Erkenntnis kann durch die Gegenwart eines relativen Elements gefälscht und entstellt werden. Unser Vermögen, kann man sagen, Dinge wahrzunehmen, wie sie ansich sind, hat obwohl real, seine eigenen Gesetze, seine eigenen Bedingungen und notwendige Art zu verfahren. Unsere Erkenntnisse hängen folglich nicht allein von der Natur der zu erkennenden Dinge ab, sondern auch von derjenigen des Erkenntnisvermögens; wie unser Sehen nicht allein vom gesehenen Gegenstand, sondern von diesem und dem Bau des Auges abhängt. Wenn das Auge nicht chromatisch [farblos - wp] wäre, würden wir alle sichtbaren Gegenstände sowohl mit Farben sehen, die dem Organ entstammen, als auch mit solchen, die in Wirklichkeit vom Gegenstand ausgehen. Wenn wir daher annehmen, daß Dinge ansich der natürliche und eigentliche Gegenstand unseres Erkenntnisvermögens sind und daß dieses Vermögen dem Geist einen Bericht von dem überbringt, was im Ding selbst, getrennt von seinen Wirkungen auf uns, vorhanden ist: so würede in diesen Berichten immer noch einige Ungewißheit zurückbleiben, insofern wir nicht sicher sein können, daß das Auge unseres Geistes achromatisch ist und daß die Botschaft, die es vom Noumenon bringt, durch einen aus den notwendigen Bedingungen der Geistestätigkeit entstehenden Einfluß nicht in einem unbekannten Grad gefärbt und gefälscht zu uns kommt. Wir können, kurz gesagt, auf Dinge-ansich blicken, aber durch unvollkommene Gläser: was wir sehen, kann genau das Ding sein; aber die Farben und die Formen, die das Glas uns zuführt, können zum Teil eine optische Täuschung sein. Dies ist eine mögliche Meinung; und jemand, der auf dieser Meinung fußend, von der Relativität unserer Erkenntnis spricht, würde den Ausdruck nicht gänzlich ohne Sinn gebrauchen. Aber er könnte nicht folgerecht behaupten, daß alle unsere Erkenntnis relativ ist. Denn seine Meinung würde sein, daß wir zwar eine Fähigkeit absoluter Erkenntnis besitzen, aber daß wir dem Irrtum ausgesetzt sind, die relative Erkenntnis für die absolute zu nehmen. In welcher dieser verschiedenen Bedeutungen, wenn überhaupt in einer, wurde nun die Lehre von der Relativität von HAMILTON behauptet? Auf diese Frage, die verwickelter ist, als man hätte erwarten sollen, werden wir im nächsten Kapitel eine Antwort zu finden suchen. Die Lehre von der Relativität der menschlichen Erkenntnis wie sie von Hamilton behauptet wurde. Es ist kaum möglich, nachdrücklicher und bestimmter als HAMILTON zu behaupten, daß die Dinge-ansich uns gänzlich unerkennbar sind und daß alles, was wir von einem Gegenstand erkennen können, seine Beziehung zu uns ist, die aus den Phänomenen, die er unseren Organen darbietet, zusammengesetzt und auf diese beschränkt ist. Ich will eine Stelle aus einem der Anhänge zu den "Discussions" (2) anführen:
Über diesen Punkt sind seine Erklärungen sehr bestimmt. Eine seiner am sorgfältigsten ausgearbeiteten "Dissertations on Reid" ist der Erläuterung des Unterschieds gewidmet. Die Dissertation beginnt so (3):
"Wenn wir (5) eine ausgedehnte Realität nicht wahrnehmen, so nehmen wir auch nicht die Materie als existierend wahr; denn die Materie existiert und kann nur unmittelbar und an sich als ausgedehnt erkannt werden. Die materielle Welt versinkt bei dieser Annahme in ein unbekanntes und problematisches Etwas; und ihr Vorhandensein kann, wenn nicht verneint, so doch wenigstens nur unsicher bejaht werden als die verborgene Ursache oder unbegreifliche Veranlassung zu gewissen subjektiven Affektionen, die wir entweder in der Form der Wahrnehmung einer sekundären Qualität oder in der Form der Vorstellung einer primären erfahren."
"Die primären Qualitäten können a priori abgeleitet werden, wenn der bloße Begriff der Materie gegeben ist, da sie tatsächlich nur Entwicklungen der Bedingungen sind, die dieser Begriff notwendigerweise in sich schließt." (7)
Es liegt nichts auffallendes darin, daß HAMILTON diese Ansichten besitzt; sie werden vielleicht von der Mehrzahl der Metaphysiker geteilt. Aber überraschend ist, daß, wenn er sie besaß, er selbst geglaubt hat, und auch andere von ihm geglaubt haben, daß er die Relativität der Erkenntnis behaupte. Was er in irgendeinem Sinn des Wortes, der nicht jeder Bedeutung entbehrt, für relativ hält, ist lediglich unsere Erkenntnis der sekundären Qualitäen der Gegenstände. Von der Ausdehnung und den anderen primären Qualitäten besitzen wir, wie er positiv behauptet, eine unmittelbare Erkenntnis, "wie sie in den Körpern sind" - "als Modi eines Nicht-Ich", im ausdrücklichen Gegensatz dazu, daß sie lediglich als Ursachen gewisser Eindrücke auf unsere Sinne oder auf unseren Geist erkannt würden. Da es in seinem eigenen Denken in dem, was er als die beiden Kardinallehren seiner Philosophie zugegeben haben würde, keinen offenbaren Widerspruch gegeben haben kann, so ist die einzige Frage, die entstehen kann, die, welche der beiden Behauptungen in einem nicht-natürlichen Sinne aufzufassen ist. Ist es die Lehre, daß wir gewisse Eigenschaften erkennen, wie sie in den Dingen sind? Müßten wir nach einer Anmerkung zu derselben Dissertation urteilen, so könnten wir dies annehmen. Er bemerkt dort: (10)
Der Ort, wo wir erwarten sollten, diese Schwierigkeit aufgeklärt zu finden, ist die formelle Erläuterung der Relativität menschlicher Erkenntnis im ersten Band der Vorlesungen. Er erklärt seine Absicht, (11)
"Da aber diese Phänomene nur in Verbindung erscheinen, sind wir durch die Beschaffenheit unserer Natur gezwungen, sie uns in und durch etwas verbunden zu denken; und da sie Phänomene sind, können wir sie uns nicht als Phänomene von nichts denken, sondern müssen sie als Eigenschaften oder Qualitäten von einem Etwas ansehen, das ausgedehnt, dicht ist, Gestalt hat usw. Aber dieses Etwas, absolut und ansich, d. h. losgelöst von seinen Phänomenen betrachtet, ist für uns gleich Null. Nur in seinen Qualitäten, nur in seinen Wirkungen, in seiner relativen oder phänomenalen Existenz ist es erkennbar oder vorstellbar; und nur durch ein Denkgesetz, das uns zwingt, uns etwas Absolutes und Unbekanntes als die Basis oder Bedingung des Relativen und Bekannten zu denken, erhält dieses Etwas eine Art unbegreiflicher Realität für uns. Nun wird das, was seine Eigenschaften zu erkennen gibt - mit anderen Worten das, dem die Ursachen der Erscheinungen inhärieren, dem sie angehören -, ihr Subjekt oder ihre Substanz oder ihr Substrat genannt. Diesem Subjekt der Phänomene der Ausdehnung, Dichtigkeit usw. wird in der Regel der Name der Materie oder materielle Substanz gegeben; und deswegen ist es im Gegensatz zu diesen Eigenschaften der Name von etwas Unbekanntem, Unbegreiflichem." "Dasselbe trifft zu in Bezug auf den Begriff Geist. Insofern Geist das gemeinsame Wort für die Zustände des Wissens, Fühlens, Verlanges usw. ist, derer ich mir bewußt bin, ist er nur der Name für eine gewisse Reihe untereinander verbundener Phänomene oder Qualitäten und drückt folglich nur das aus, was erkannt ist. Insofern er aber jenes Subjekt oder jene Substanz bedeutet, der die Phänomene des Wissens, Wollens usw. inhärieren - etwas, was hinter oder unter diesen Phänomenen ist -, drückt er aus, was ansich oder in seiner absoluten Existenz unbekannt ist." "So sind Geist und Materie, als bekannt und erkennbar, nur zwei verschiedene Reihen von Phänomenen oder Qualitäten, Geist und Materie, als unbekannt und unerkennbar, die beiden Substanzen, denen, wie man annimmt, diese beiden verschiedenen Reihen von Phänomenen oder Qualitäten inhärieren. Die Existenz einer unbekannten Substanz ist nur eine Folgerung, die wir aufgrund der Existenz bekannter Phänomene zu machen gewzungen sind; und der Unterschied der beiden Substanzen wird nur aus der scheinbaren Unvereinbarkeit der beiden Reihen von Phänomenen zur Koinhärenz [Einheit - wp] in einer einzigen erschlossen." "So ist, wie wir gesagt haben, unsere ganze Erkenntnis von Geist und Materie nur relativ. Von einer absolut und an sich genommenen Existenz wissen wir nichts und wir können von Menschen sagen, was VIRGIL von AENEAS sagte an jener Stelle, wo er in den prophetischen Skulpturen seines Schildes den künftigen Ruhm Roms betrachtet:
[Unkundig der Dinge, freut er sich am Bild.]
Weiter sagt er, daß nicht nur aller Erkenntnis, die wir von irgendeinem Gegenstand haben, sondern auch alle Erkenntnis, die wir haben könnten, wenn wir tausendmal besser ausgestattet wären, als wir es sind, dennoch nur eine Erkenntnis der Art und Weise sein würde, in der die Dinge auf uns einwirken. Hätten wir so viele Sinne (die Jllustration ist seine eigene), wie die Bewohner des Sirius im "Mikromegas" von VOLTAIRE; gäbe es, wie es wohl geben mag, tausend Modi wirklicher Existenz, ebenso bestimmt voneinander unterschieden, wie es diejenigen sind, die sich unseren gegenwärtigen Sinnen darbieten; und hätten (12) wir für jeden dieser tausend Modi ein besonderes Organ, fähig ihn uns erkennen zu lassen: so würde unsere ganze Erkenntnis dennoch, wie sie jetzt ist, nur eine Erkenntnis des Relativen sein. Von der Existenz, absolut und ansich, würden wir auch dann ebensowenig wissen wie jetzt. Wir würden auch dann noch die Existenz nur in gewissen speziellen Modi wahrnehmung, nur in gewissen Beziehungen zu unseren Erkenntnisfähigkeiten. Nichts kann richtiger oder klarer bestimmt werden, als alles dies; aber je klarer es ist, umsoweniger vereinbar zeigt es sich mit unseres Autors Lehre von der direkten Wahrnehmbarkeit der primären Qualitäten. Wenn es wahr wäre, daß Ausdehnung, Gestalt und die anderen aufgezählten Qualitäten "unmittelbar ansich" erkannt werden und nicht, wie sekundäre Qualitäten, "in ihren Wirkungen auf uns"; wenn jene "wahrgenommen würden, wie sie in den Körpern sind", und nicht, wie die sekundären, "wie sie in uns sind"; wenn es ausschließlich diese wären, die "ansich unbekannt und nur als Ursachen erschlossen werden, um gewisse subjektive Affektionen in uns selbst "zu erklären", während wir uns der primären Qualitäten unmittelbar als "Attribute der objektiv existierenden Materie" bewußt wären; und wenn nicht gestattet werden soll, daß die Materie "in ein unbekanntes und problematisches Etwas versinke", dessen Existenz "nur unsicher als die verborgene Ursache "oder die unbegreifliche Veranlassung gewisser subjektiver Eindrücke bejaht werden könnte, die wir in der Form entweder "einer Wahrnehmung der sekundären Qualität oder einer Vorstellung der primären erfahren", (was genau das ist, was HAMILTON offenbar in den obigen Ausführungen gesagt hat); wenn sich das alles so verhält: dann nehmen, soweit die primären Qualitäten in Betracht kommen, unsere Fähigkeiten die Materie in der Tat wahr und erkennen sie, wie sie ansich ist und nicht nur als ein unerkennbares und unbegreifliches Substrat; sie nehmen die Materie wahr und erkennen sie, wie sie absolut existiert und nicht bloß in Beziehung zu uns; sie wird uns direkt bekannt und nicht als ein bloßer "Schluß" aus den Phänomenen. Will man sagen, daß die Attribute der Ausdehnung, Gestalt, Zahl, Größe und die übrigen, obwohl erkannt als in den Dingen selbst, dennoch nur relativ zu uns erkannt werden, weil es unsere Fähigkeiten sind, durch die wir sie erkennen und weil dazu angepaßte Fähigkeiten die notwendige Bedingung der Erkenntnis sind? Wenn man dies sagt, wird das "große Axiom" von der Relativität darauf beschränkt, daß wir die Dinge zwar erkennen können, wie sie ansich sind, aber nicht mehr von ihnen zu erkennen vermögen, als unsere Fähigkeiten kompetent sind uns zu belehren. Wenn das der Sinn der Relativität sein sollte, so durfte unser Autor wohl behaupten, (13) daß dies eine Wahrheit ist, die "von Seiten aller Philosophen aller Schulen ein harmonisches Echo findet" und hätte nicht nötig gehabt hinzuzufügen, "mit Ausnahme einiger weniger späteren Theoretiker des Absoluten in Deutschland". Denn sicherlich nimmt weder SCHELLING noch HEGEL eine andere Erkenntnis für uns in Anspruch, als unsere Fähigkeiten nach ihrer Meinung zu geben imstande sind. Ist es möglich, daß unter der Erkenntnis von Qualitäten, "wie sie in den Körpern sind", nicht mehr gemeint war, als die Erkenntnis, daß der Körper Qualitäten haben muß, durch die er die Affektion, deren wir uns in uns selbst bewußt sind, hervorruft? Aber das ist gerade die Erkenntnis, die unser Autor von den sekundären Qualitäten im Gegensatz zu den primären behauptet. Diese sekundären erkennt er offen als verborgene Eigenschaften an: in Wirklichkeit haben wor nach seiner Meinung keine Kenntnis, keine Vorstellung, was das in einem Gegenstand ist, kraft dessen er seinen spezifischen Geruch oder Geschmack hat. Von den primären Qualitäten aber wissen wir nach ihm alles: es gibt in ihnen nichts Verborgenes oder Geheimnisvolles für uns; wir nehmen sie wahr und begreifen sie, wie sie ansich sind und wie sie im Körper sind, dem sie angehören. Sie offenbaren sich uns, nicht wie die sekundären Qualitäten nur in ihren Wirkungen, in den Wahrnehmungen, die sie in uns erregen, sondern in ihrer eigenen Natur und Wesenheit. Man könnte vielleicht vermuten, HAMILTON habe, indem er eine Erkenntnis dieser Art mit dem Epitheton [Zusatz - wp] "relativ" benannte, damit gemeint: daß wir, obwohl wir jene Qualitäten erkennen, wie sie ansich sind, sie nur mittels ihrer Beziehung zu gewissen Wirkungen in uns entdecken; daß, damit es eine Vorstellung gebe, es auch eine Wahrnehmung geben müsse und daß wir so die primären Qualitäten in ihren Wirkungen auf uns und auch ansich erkennen. Aber auch diese Erklärung wird nichts nützen. Diese Theorie der primären Qualitäten steht nicht in Widerspruch mit den sekundären; aber sie widerstreitet den sekundo-primären. Von dieser dritten Klasse sagt er, daß sie "sowohl unmittelbar ansich, als auch mittelbar in ihren Wirkungen auf uns" erkannt werden. Die primären werden allein "unmittelbar ansich" erkannt. Er hat so mit eigener Hand und wohl überlegt aus unserer Erkenntnis der primären Qualitäten das Element der Relativität zu uns ausgestoßen; ausgenommen allerdings in der Auffassung, nach welcher Erkennen, insofern es einen Erkennenden in sich schließt, selbst eine Relation ist; wodurch wir anstatt der Lehre, daß Dinge ansich nicht mögliche Gegenstände der Erkenntnis sind, das "große Axiom" erhalten, daß sie nicht erkannt werden können, wenn es nicht jemand gibt, der sie zu erkennen vermag. Kann irgendwelches Licht aus der Behauptung gewonnen werden, daß wir keine Qualitäten von Dingen erkennen können außer denjenigen, die mit unseren Fähigkeiten im Zusammenhang stehen oder, wie unser Autor es (allerdings mit einem sehr gewaltsamen Gebrauch des Wortes) ausdrückt, "die unseren Fähigkeiten analog sind?" (14) Wenn unter unseren Fähigkeiten unsere Erkenntnisfähigkeit zu verstehen ist, so ist das nur jene bereits erwähnte triviale Behauptung, daß wir allein das erkennen können, was wir erkennen können. Und das ist es, was der Autor wirklich zu meinen scheint. Denn in einem unmittelbar darauf folgenden Satz (15) umschreibt er den Ausdruck "analog unseren Fähigkeiten" mit der Wendung, "daß wir für ihre Wahrnehmung geeignete Fähigkeiten" besitzen müssen. Um sehen zu können, müssen wir eine für das Sehen geeignete Fähigkeit haben. Ist es das, was wir unter dem "großen Axiom" verstehen sollen? Wenn aber "unsere Fähigkeiten" hier nicht unsere Erkenntnisfähigkeit bedeutet, so muß es unser Empfindungsvermögen bedeuten; und die Behauptung ist dann, daß, um von uns erkannt zu werden, eine Qualität "analog" unseren Sinnen sein muß (womit, wie ich vermute "zu unseren Sinnen in Beziehung stehend" gemeint ist). Was ist aber unter "zu unseren Sinnen in Beziehung stehend" zu verstehen? Daß sie geeignet sein muß, uns Wahrnehmungen zu geben. So kehren wir, wie vorher, zu einer identischen Behauptung zurück. Es ist noch eine andere Annahme möglich, nämlich daß, wenn HAMILTON unsere Erkenntnis relativ nennt im Gegensatz zu absolut, er nicht an unsere Erkenntnis von Qualitäten gedacht hat, sondern von Substanzen - von Materie und Geist; und daß er gemeint hat, daß Qualitäten absolut, oder wie sie ansich sind, erkannt werden können, daß aber die Erkenntnis von Substanzen, da sie nur durch ihre Qualitäten erkannt werden, nicht eine Erkenntnis der Substanzen, wie sie ansich sind, sei, sondern daß sie nur relativ ist. Nach dieser Auslegung ist die Relativität, die HAMILTON unserer Erkenntnis von Substanzen beilegt, eine Relativität nicht zu uns, sondern zu ihren Attributen: "wir werden uns ihrer unbegreiflichen Existenz nur bewußt, wie diese uns mittels gewisser Qualitäten geoffenbart wird." Und wenn er hinzusetzt: "Qualitäten wiederum, die wir uns nicht denken können als unbedingt, irrelativ und in und aus sich selbst existierend" und so auch die Relativität von Attributen behauptet (betrachtet als von uns erkannt oder gedacht), so meint er die Relativität zu einer Substanz. Wir können eine Substanz nur durch ihre Qualitäten erkennen; wir können aber auch Qualitäten nur als einer Substanz inhärierend erkennen. Substanz und Attribute sind korrelativ und können nur zusammen gedacht werden. Die Erkenntnis einer jeden von ihnen ist deshalb relativ zur anderen braucht aber nicht relativ zu uns zu sein und ist es auch in der Tat nicht. Denn wir erkennen Attribute, wie sie ansich sind und unsere Erkenntnis von ihnen ist nur insofern relativ, als Attribute nur eine relative Existenz besitzen. Sie ist relative Erkenntnis in einem Sinne, der mit der absoluten nicht in Widerspruch steht. Sie ist eine absolute Erkenntnis, aber von Dingen, die nur in einer notwendigen Beziehung zu einem anderen, Substanz genannten Ding existieren. (16) Ich will durchaus nicht in Abrede stellen, daß diese Interpretaion der Lehre HAMILTONs bis zu einem gewissen Grad richtig ist. Er machte in der Tat einen Unterschied zwischen unserer Art Attribute zu erkennen und unserer Art Substanzen zu erkennen. Er betrachtete gewisse Attribute (die primären Qualitäten) als Objekte direkter und unmittelbarer Erkenntnis, was nach seiner Ansicht Substanzen nicht sind, die nur angenommen oder aus den Phänomenen nach einem Gesetz unserer Natur erschlossen werden, das uns zwingt, Phänomene als Attribute von einem Etwas jenseits ihrer selbst zu denken. Ich zweifle nicht, daß, als er sagte, unsere Erkenntnis der Attribute sei relativ, die Notwendigkeit, jedes Attribut als das Attribut einer Substanz zu denken, seinem Geist gegenwärtig war und einen Teil seiner Meinung bildete. Es liegt indessen Beweismaterial im Überfluß vor, daß die Relativität, die HAMILTON unserer Erkenntnis der Attribute beilegte, nicht bloß eine Relativität zu ihren Substanzen war, sondern auch Relativität zu uns. Er behauptet von den Attributen ebenso positiv wie von den Substanzen, daß alle unsere Erkenntnis von ihnen relativ zu uns ist. Die oben angeführten Stellen gelten ebensowohl für Attribute wie für Substanzen. "Wenn ich sage, daß "wir nur das Relative erkennen, so behaupte ich virtualiter, daß wir nichts Absolute erkennen - indem nichts absolut, d. h. in und für sich selbst und ohne Beziehung zu uns und unseren Fähigkeiten existiert." (17) "Wenn ich sage, daß ein Ding-ansich erkannt wrid, so meine ich nicht, daß dieser Gegenstand in seiner absoluten Existenz erkannt wird, d. h. außer Beziehung zu uns. Dies ist unmöglich; denn unsere Erkenntnis beschränkt sich allein auf das Relative." (18) In den folgenden Stellen spricht er ausschließlich von Attributen: "Mit dem Ausdruck, was sie ansich sind in Bezug auf die primären Qualitäten oder im relativen Sinn (notion) in Bezug auf die sekundären, kann REID nicht meinen, daß jene absolut und ansich, d. h. außer Beziehung zu unserem Erkenntnisvermögen von uns erkannt werden; denn an anderer Stelle gibt er zu, daß alle unsere Erkenntnis relativ ist." (19) "Nur was relativ ist, können wir erkennen, können wir uns vorstellen. Unsere Erkenntnis von Qualitäten oder Phänomenen ist notwendigerweise relativ; denn diese existieren nur, wenn sie in Beziehung zu unseren Fähigkeiten existieren." (20) Deshalb ist der Unterschied, den HAMILTON zwischen unserer Erkenntnis von Substanzen und derjenigen von Attributen anerkennt, wenn auch authentisch ein Teil seiner Philosophie, hier doch gänzlich irrelevant. Er behauptet ohne Vorbehalt, daß gewisse Attribute (Ausdehnung, Gestalt usw.) uns bekannt sind, wie sie in Wirklichkeit außerhalb von uns selbst existieren; und ebenso, daß alle unsere Erkenntnis von ihnen relativ zu uns ist. Und diese beiden Behauptungen sind nur dann miteinander vereinbar, wenn Relativität zu uns in dem ganz trivialen Sinn verstanden wird, daß wir sie nur soweit erkennen, als unsere Fähigkeiten es gestatten. (21) Der Schluß, den ich nicht umhin kann, aus dieser Vergleichung von Stellen zu ziehen, ist der, daß HAMILTON sich zu der Lehre, um derentwillen er so oft gepriesen und fast ebenso oft angegriffen worden ist, - der Lehre von der Relativität der menschlichen Erkenntnis -, entweder nie bekannt hat der daß er, als er die Dissertationen schrieb, aufgehört hatte, sich zu ihr zu bekennen (denn seine Theorie von der Erkenntnis der primären Qualitäten kommt in den Lectures nicht vor). Sicherlich war es des aufrichtigen Glaubens, sich zu ihr zu halten. Aber er verwarf sie in jedem Sinn, der sie zu etwas anderem machte, als einem leeren Gemeinplatz. In der einzigen Bedeutung, in der er sie vertrat, ist nichts zu vertreten. Es ist eine identische Proposition und nichts weiter. Und darauf oder auf etwas diesem sehr nahe kommendes beschränkt er sie im ersten Teil seines Resumés, mit dem er ihre Darstellung schließt: "Aus dem Gesagten" (22), bemerkt er, "werden Sie, wie ich hoffe, imstande sein zu verstehen, was unter der Behauptung, daß alle unsere Erkenntnis nur relativ ist, gemeint ist. Sie ist relativ
2) weil diese Modi nur erkannt werden können, wenn sie in einer gewissen Beziehung zu unseren Fähigkeiten stehen." Er fügt indessen diesen Gründen, nach denen unsere Erkenntnis nur relativ ist, noch einen dritten hinzu:
Diese letzte Lehre indessen, daß die eigene Konstitution des Geistes zugleich mit dem äußeren Gegenstand beiträgt, das zu bilden, was unsere Erkenntnis des Objekts genannt wird, ist das, was HAMILTION nach MANSEL mit der Behauptung gemeint hat, daß unsere ganze Erkenntnis des Gegenstandes relativ ist. Und das ist die Grundlage von allem, was MANSEL uns als eine Widerlegung des vorliegenden Kapitels bietet. Wenn es wahr wäre, um MANSELs eigene Worte zu gebrauchen, (24) "daß in der Konstitution unserer Erkenntnis der Geist auf die auf ihn einwirkenden Objekte so reagiert, daß ein Ergebnis hervorgebracht wird, verschieden von demjenigen, das hervorgebracht werden würde, wenn er ein bloß passiv empfangender wäre", so müßte diese modifizierende Tätigkeit des Geistes, wie von KANT und allen anderen, die sich zu dieser Lehre bekennen, bestätigt wird, darin bestehen, daß wir unter ihrem Einfluß dem Objekt Eigenschaften beilegen und als in ihm liegend wahrnehmen, die in Wirklichkeit nicht im Objekt vorhanden, sondern ihm nur durch die Konstitution unserer geistigen Natur geliehen worden sind. Wenn nun die Attribute, die wir in Objekten wahrnehmen oder wahrzunehmen glauben, ihnen zum Teil auch von der Natur des Objekts selbst gegeben werden (was zugestandenermaßen HAMILTONs Meinung ist), so kann diese gemeinsame Wirksamkeit des Objekts und der eigenen Gesetze des Geistes in der Erzeugung dessen was wir unsere Erkenntnis des Objekts nennen, auf zweierlei Weise verstanden werden. Erstens: die beiden Faktoren können in jedem Teil der Wirkung gemeinsam tätig sein. Jedes Attribut, mit dem bekleidet wir den Gegenstand wahrnehmen, kann ein gemeinsames Produkt des Gegenstandes selbst und der modifizierenden Tätigkeit des Geistes sein. Wenn das der Fall ist, so kennen wir in Wirklichkeit keine Eigenschaft, wie sie im Gegenstand ist. Wir haben keinen Grund zu denken, daß der Gegenstand, wie wir ihn auffassen und wie wir uns vorstellen, daß wir ihn wahrnehmen und erkennen, in irgendeiner Hinsicht mit dem außer uns befindlichen Objekt übereinstimmt; sondern nur, daß er von diesem äußeren Objekt als einer seiner gemeinsamen Ursachen abhängt. Das war die Meinung KANTs und jeder, der dieser Meinung ist, steht, wie ich ausdrücklich zugegeben habe, in einer ihrer Formen auf dem Boden der echten Lehre von der Relativität unserer Erkenntnis. Denn jeder muß MANSEL zustimmen, wenn er sagt, daß ein Gegenstand des Denkens, dem der Geist ein eigenes positives Element beilegt und ihn dadurch verschieden macht von dem, was er sonst sein würde, nur relativ zum Geist ist, was er ist. Dies scheint MANSELs eigene Art zu sein, sich die vereinigte Tätigkeit Geistes und des in Wahrnehmung begriffenen Objekts vorzustellen. Denn er vergleicht sie (25) mit der Tätigkeit einer Säure und eines Alkali bei der Bildung eines neutralen Salzes, und (26) mit der chemischen Verbindung von zwei Elementen im Gegensatz zu einer bloß mechanischen Nebeneinanderstellung. Wenn wir die Säure oder das Alkali nie gesehen hätten und sie nie anders erlangen könnten als in der Verbindung des Salzes, so könnte MANSEL sich nicht denken, daß unsere Kenntnis des Salzes uns irgendwelche Kenntnis von der Säure oder dem Alkali selbst gäbe. Aber zweitens: es gibt noch eine andere Art, wie man sich vorstellen kann, daß das Zusammenwirken des Objekts und der eigenen Eigenschaften des Geistes stattfindet, um unsere Erkenntnis des Objekts hervorzubringen. Anstatt daß sie vereinigt wirken in der Erzeugung unserer Erkenntnis all der Attribute, mit denen wir im Geist den Gegenstand bekleiden, kann es sein, daß einige der Attribute, so wie sie von uns erkannt werden, nur vom Gegenstand allein ausgehen, andere nur vom Geist allein oder von beiden. Nun steht es einem, der die zweite Meinung vertritt, nicht frei, wie einem, der sich zu der ersten hält, zu behaupten, daß alle Attribute nur relativ zu uns erkannt werden. Diejenigen allerdings, die durch das, was der Geist in sie hineinlegt, zu dem gemacht werden, was sie sind, werden nach dieser Theorie nur relativ zum Geist erkannt; sie haben nicht einmal eine Existenz außer in ihrer Beziehung zum Geist. Diejenigen aber, in welche durch die Gesetze des Geistes kein positives Element eingeführt wird (ich sage, kein positives Element, weil eine bloß negatige Beschränkung durch die Fähigkeiten des Geistes nicht zur Sache gehört), diese müssen, da ihre Erkenntnis nichts enthält, als was im äußeren Objekt dargeboten wird, nicht als relativ, sondern als absolut erkannt festgehalten werden. Der Zweifel, wieviel von dem, was wir von ihnen wahrnehmen, unserer eigenen Konstitution zukommt und wieviel der Außenwelt, hat hier keine Stelle. Sie sind, wie angenommen wird, ganz und gar Wahrnehmungen eines Etwas in der Außenwelt. Diese zweite Ansicht nun von der vereinigten Tätigkeit des Geistes und des äußeren Dinges als den beiden Faktoren in unserer Erkenntnis des Dings ist die Ansicht HAMILTONs. Die Stellen, in denen er unsere Erkenntnis der primären Qualitäten charakterisiert, lassen darüber keinen Zweifel. Er behauptet klar und konsequent, daß Ausdehnung, Gestalt und die anderen primären Qualitäten von uns erkannt werden, "wie sie in den Körpern sind" und nicht, "wie sie in uns sind"; daß sie erkannt werden "als wesentliche Attribute der objektiv existierenden Materie", als "Modi eines Nicht-Ich", nicht einmal, wie in den sekundo-primären, in Verbindung mit irgendwelchen "Modi des Ich", so daß kein aus unserer subjektiven Konstitution hervorgehendes Element die Reinheit der Wahrnehmung stört. In dieser Beziehung bieten die physischen Phänomene, die MANSEL als Beispiel anführt, keine Parallele. Niemand würde sagen, daß die Säure in einem neutralen Salz von uns als das, was sie als Säure ist, in dem Salz wahrgenommen und erkannt wird. In der Tat, die Unterscheidung, die nach HAMILTON die Philosophie machen darf, nämlich zwischen dem, was in unserer Erkenntnis das Objekt und dem, was der Geist beiträgt, verlangt fast als Bedingung, daß einige Attribute gänzlich vom einen und andere vom anderen beigetragen werden. Denn wenn jedes Attribut das vereinigte Produkt beider wäre, ist schwer zu sehen, welches Mittel sich darbieten könnte, eine irgendwie bessere Unterscheidung zu machen, als zwischen der Säure und dem Alkali in MANSELs Salz. Die Frage, wieviel vom Salz der Säure zukommt und wieviel dem Alkali, ist nicht bloß unlösbar, sondern in Wahrheit absurd. (27) MANSELs Art, HAMILTONs nachdrückliche Erklärung, daß wir die primären Qualitäten, wie sie in den Objekten sind, erkennen, mi seiner Behauptung von der gänzlichen Unerkennbarkeit der Dinge-ansich in Einklang zu bringen, besteht darin, daß er sagt: (28) "Objekte sind nicht identisch mi Dinge-ansich." "Objektive Existenz" (29) sagt er, "bedeutet nicht Existenz per se; und ein Phänomen bedeutet nicht einen bloßen Modus des Geistes. Objektive Existenz ist die Existenz eines vorgestellten, und deshalb in Beziehung stehenden Gegenstandes; und ein Phänomenon kann ebensowohl materiell als geistig sein. Das Ding-ansich ist vielleicht nur die unbekannte Ursache dessen, was wir direkt erkennen, aber was wir direkt erkennen, ist etwas mehr als unsere eigenen Wahrnehmungen. Mit anderen Worten, die phänomenale Wirkung ist ebenso materiell wie die Ursache; sie ist in der Tat das, wovon unsere primären Vorstellungen der Materie abgeleitet werden." Nun, dies ist eine mögliche Meinung; es war tatsächlich die Meinung KANTs. Dieser Philosoph erkannt ein direktes Objekt unserer Vorstellungen an, verschieden vom Ding-ansich und in der Mitte zwischen diesem und dem wahrnehmenden Geist. Und er konnte das tun, weil er sich zu dem bekannte, was HAMILTON eine repräsentative Theorie der Vorstellung (representative theory of perception) nennt. Er behauptete, daß der Gegenstand unserer Vorstellung und unserer Erkenntnis eine Repräsentation in unserem eigenen Geist ist. In seiner Philosophie sind beide, Objekt und Subjekt, innerhalb des Geistes selbst untergebracht - das Objekt innerhalb des Subjekts. Der Geist besitzt keine Vorstellung des äußeren Dings und kommt auch mit ihm im Akt der Vorstellung nicht in Berührung. (30) War das die Meinung HAMILTONs? Im Gegenteil: wenn es eine Lehre seiner Philosohie gibt, um die er sich mehr bemüht hat, als um alle anderen, und zwar, wie er hervorhebt, gegen fast alle Philosophen, so ist es die, daß das Ding, das wir uns vorstellen, das wirkliche außer uns existierene Ding ist und daß der vorstellende Geist, ohne irgendein Zwischenglied, in direktem Kontakt mit ihm steht. Wir hören nie durch HAMILTON von drei Elementen in unserer Erkenntnis der Außenwelt, sondern nur von zwei, dem Geist und dem wirklichen Objekt, das er bald das äußere Objekt nennt, bald Körper, bald Materie, bald Nicht-Ich. Dennoch mußte er nach MANSEL geglaubt haben, daß dieses Objekt, das, wie er so nachdrücklich behauptete, das Ding selbst ist, nicht gerade das Ding- ansich, sondern daß hinter ihm ein anderes Ding-ansich, die unbekannte Ursache von ihm sei. Ich kann in den Schriften HAMILTONs keine Spur irgendeines solchen Seienden entdecken. Er glaubte, daß wir die Außendinge, die nach seiner Annahme existieren, wahrnehmen und erkennen; freilich nicht "absolut oder ansich", weil wir sie nur in solchen ihrer Attribute wahrnehmen, für deren Offenbarung wir die geeigneten Sinne besitzen, aber doch wie sie in Wirklichkeit sind. Ein Ding-ansich, das selbst unerkennbar ist, aber ein anderes materielles Objekt, Phänomenon genannt, erzeugt, das erkennbar ist, erkannte er nicht an, noch glaubte er daran. Der einzige Unterschie, den er zwischen einem Phänomenon und einem Ding-ansich anerkannte, war der zwischen Attributen und einer Substanz. Aber er glaubte, daß die primären Attribute von uns erkannt werden wie sie in der Substanz existieren und nicht in einem dazwischenliegenden Objekt. (31) Das Merkmal, durch das MANSEL zwischen dem Objekt und dem Ding-ansich unterscheidet, ist, daß das Objekt im Raum und in der Zeit ist, das Ding aber außerhalb des Raums und der Zeit; weil Raum und Zeit nur eine subjektive Existenz in uns haben, nicht aber in der äußeren Natur. Das ist Kantianismus, aber nicht Hamiltonismus. Ich glaube nicht, daß der Ausdruck, "außerhalb des Raums und der Zeit" ein einziges Mal in irgendeiner der Schriften HAMILTONs gefunden werden kann. Er gehört der Kantischen Philosophie an, nicht der Hamiltonschen. HAMILTON ist allerdings mit KANT und auf KANTs Beweise hin der Ansicht, daß Raum und Zeit apriorische Formen des Geistes sind; aber er glaubt, daß sie auch äußere, empirisch erkannte Realitäten sind. (32) Und es ist beachtenswert, daß er die äußere Realität des Raumes nicht auf seinen Lieblingsbeweis - den unseres natürlichen Glaubens - gründet, sondern auf den spezifischen Grund, daß (da Ausdehnung nur ein anderer Name für Raum ist), wenn Raum nicht ein äußeres aposteriori erkennbares Ding wäre, wir die Ausdehnung nicht als eine äußere Realität erkennen könnten, wie er behauptet, daß wir es können. Er muß deshalb der Ansicht gewesen sein, nicht daß der Raum eine bloße Form ist, in die unsere Vorstellungen von Gegenständen nach den Gesetzen unserer Vorstellungsfähigkeiten gekleidet werden, sondern daß wir reale Dinge im realen Raum wahrnehmen. (33) MANSEL ist nicht der einzige meiner Kritiker, der HAMILTONs Lehre von unserer direkten Erkenntnis äußerer Objekte interpretiert hat, als ob jene äußeren Objekte ein tertium quid [ein Drittes - wp] wären zwischen dem Geist und dem wirklichen äußeren oder, wenn der Ausdruck erlaubt ist, dem äußeren Gegenstand. Denn wie diese Annahme mit dem Zeugnis seiner Schriften unvereinbar ist, so ist sie die einzige, von der man annehmen kann, daß sie seiner Relativitätslehre einen substantiellen, mit der äußeren Realität der primären Qualitäten verträglichen Sinn gibt. Professor MASON hatte infolgedessen bereits zu derselben Interpretation wie MANSEL seine Zuflucht genommen; er brachte sie aber in der bescheidenen Form einer Hypothese, nicht als eine dogmatische Behauptung zur Darstellung. In ähnlicher Weise sagt The North-American Reviewer: "Eine Nicht-Ich-Existenz kann, in Einklang mit der Lehre von der Relativität der Erkenntnis, unmittelbar erkennbar sein, vorausgesetzt, daß dieses Nicht-Ich phänomenal ist, d. h. notwendigerweise abhängig von einer anderen, nicht wahrnehmbaren Existenz unter den wirklichen Ursachen der Dinge . ... WEnn der Sinn des Wortes Phänomenon, den wir HAMILTON zugeschrieben haben, richtig ist, so entzieht sich seine Philosophie dieser Kritik durch die Behauptung, daß die primären Qualitäten der Materie, d. i. ihre Ausdehnung, Gestalt usw., obwohl sie nicht als Wirkungen der Materie auf uns erkannt werden, doch Modi einer eine unbekannte Substanz in sich schließenden Existenz und deshalb in HAMILTONs Bedeutung des Wortes phänomenal sind." Diese Auslegung könnte hingehen, wenn HAMILTONs Behauptung von der Relativität unserer Erkenntnis zu unserem Geist im Wort phänomenal ganz enthalten wäre und durch die Annahme wegdemonstriert werden könnte, daß jenes Wort nicht Relativität zu uns, sondern zu einer unbekannten Ursache bedeute. Aber ich brauche nicht von neuem seine Erklärung anzuführen, daß unsere Erkenntnis von Qualitäten ganz relativ zu uns ist, auch nicht seine Behauptung, daß nichts destoweniger gewisse Qualitäten im Gegenstand sein und im Gegenstand wahrgenommen und erkannt werden und daß der wahrgenommene und erkannte Gegenstand nichts anderes ist, als das wirkliche Ding selbst. Nirgends in seinen Werken finde ich die Anerkennung eines anderen wirklichen Dinges, das nicht das durch seine Attribute von uns wahrgenommene Ding wäre. Er sagt uns nichts von einem wahrgenommenen Körper und einer nicht wahrgenommenen Substanz im Hintergrun: der Körper ist die Substanz. Er sagt allerdings, daß die Substanz nur ein Schluß aus den Attributen ist; aber er sagt auch, daß gewisse Attribute als im wirklichen äußeren Ding seiend wahrgenommen werden. Und er läßt nie den kleinsten Wink fallen von irgendeinem wirklichen äußeren Ding, in dem die Attribute sein können, außer der Substanz selbst, die er ausdrücklich als das definiert, "was seine Qualitäten zu erkennen gibt", "dasjenige dem, wie angenommen wird, die Phänomene oder Qualitäten inhärieren." Professor FRASER, der diesem Werk die Ehre erwiesen hat, es zum Anlaß eines (in vieler Hinsicht) tiefen Essays zu nehmen, verteidigt, in ihm gleichzeitig die Folgerichtigkeit HAMILTONs und die substantielle Bedeutung seiner Lehre von der Relativität, indem er ihm, im Gegensatz zu seinen unablässigen Erklärungen. FRASERs eigene, weit klarere Ansichten über den Gegenstand zuschreibt. FRASER glaubt wie ich, daß die primären Qualitäten außerhalb unseres eigenen oder eines anderen Geistes nicht mehr Existenz haben, als die sekundären oder als unsere Lust und Unlust; und er fragt: (34) "Wo sagt er", (HAMILTON), "daß wir von den primären Qualitäen der Materie eine absolute Erkenntnis in einem anderen Sinne haben als demjenigen, in welchem wir, wie er sagt, eine ähnliche Erkenntnis eines Lust- oder Unlustgefühls in unserem Geist haben, so lange es gefühlt wird oder eines Aktes des Bewußtsein, solange es in Tätigkeit ist?" Auf dieses "wo?" antworte ich: an allen Stellen, wo er sagt, daß wir die primären Qualitäten erkennen, nicht wie sie in uns, sondern wie sie im Körper sind. Das heißt, indem er eine absolute Erkenntnis von ihnen behauptet im Unterschied der Relativität zu uns; und eine ähnliche Behauptung würde er nicht in Bezug auf unsere Lust und Unlust oder auf unsere Akte inneren Bewußtseins ausgesprochen haben. Weiter fragt FRASER: (35) "Weshalb widerspricht die Behauptung, daß wir die Phänomene der Undurchdringlichkeit und Ausdehnung direkt und nicht mittels eines Mediums wahrnehmen, dem Prinzip, daß alle unsere Erkenntnis relativ ist, wenn die Behauptung, daß wir die Phänomene der Sinnesempfindung, Gefühlserregung (emotion) oder Intelligenz direkt und nicht durch ein Medium wahrnehmen, ihm nicht widerspricht?" Weil, wie zugegeben, die Phänomene der Sinnesempfindung, der Emotion oder der Intelligenz als Tatsachen, die außerhalb von uns keine Realität haben, vorgestellt oder bewußt werden, und, da die Tatsachen nur relativ zu uns sind, die Erkenntnis der Tatsachen an derselben Relativität teilnimmt; die Phänomene aber der Undurchdringlichkeit und Ausdehnung werden nach HAMILTONs Behauptung als Tatsachen wahrgenommen, deren Realität außerhalb unseres Geistes und im materiellen Objekt ist. Das heißt in der Tat, sie relativ zum äußeren Objekt erkennen, ist aber der diametrale Gegensatz zu einer Erkenntnis, die relativ zu uns ist. (36) Im Vorstehenden ist durch gehäufte Beweise gezeigt worden, daß HAMILTON keine Ansicht vertreten hat, nach der vernünftigerweise behauptet werden könnte, daß alle menschliche Erkenntnis relativ ist; daß er vielmehr als eines der wichtigsten Elemente seines philosophischen Bekenntnisses die entgegengesetzte Lehre von der Erkennbarkeit äußerer Dinge in gewissen ihrer Auffassungsweisen, wie sie ansich absolut sind, in der Tat behauptet hat. Wenn dies aber wahr ist, was wird aus seinem Streit mit COUSIN und COUSINs deutschen Vorgängern und Lehrern? Jene berühmte Kontroverse hatte sicherlich einen Sinn. Wo so viel Rauch war, mußte auch ein Feuer sein. Irgendein Meinungsunterschied muß in der Tat zwischen HAMILTON und seinen Gegnern bestanden haben. Sicherlich war ein Unterschied vorhanden: vom Standpunkt jedes der Disputanten, ein Unterschied von großer Bedeutung und nicht unwichtig in den Augen derer, die von beiden abweichen. Im folgenden Kapitel werde ich mich bemühen, klar zu machen, welches die Differenz war. 
1) Insbesondere durch BAIN, der den Ausdruck "Relativität der Erkenntnis" beständig in diesem Sinne gebraucht. 2) WILLIAM HAMILTON, Discussions on Philosophy, Seite 643 3) Dissertations appended to Sir William Hamiltons Edition of Reids Works, Seite 825 4) ebenda Seite 842 5) ebenda, Seite 842 6) ebenda, Seite 844 7) ebenda, Seite 846 8) ebenda, Seite 848 9) ebenda, Seite 857f 10) Dissertations, Seite 866 11) HAMILTON, Lectures I, Seite 136 - 138 12) HAMILTON, Lectures I, Seite 153 13) HAMILTON, Discussions, Appendix, Seite 644 14) Lectures I, Seite 144 und 153 15) Lectures I, Seite 153 16) Dies ist im wesentlichen die Interpretation, die der Meinung Sir WILLIAM HAMILTONs vom geistreichen Kritiker des vorliegenden Werkes in der Edinburgh Review gegeben worden ist. 17) HAMILTON, Lectures I, Seite 137 18) HAMILTON, Dissertations, Seite 866 19) Anmerkung zu REID, Seite 313 20) Anmerkung zu REID, Seite 320. Ich bin MANSEL (Philosophy of the Conditioned, Seite 79) zu Dank verpflichtet, daß er mich an diese beiden letzten Stellen erinnert hat. Ich würde nicht verfehlt haben, sie in der ersten Ausgabe anzuführen, wenn ich den Hinweis darauf bewahrt hätte. 21) Ich darf hinzufügen, daß selbst die Annahme des Edinburgh-Kritikers weder die Relativität der menschlichen Erkenntnis zu uns, noch die Relativität in dem Sinne, in dem das Relative dem Absoluten entgegengesetzt wird, als Lehren HAMILTONs rettet. Denn nach der Interpretation des Kritikers würde unsere Erkenntnis der Attribute nur relativ zu ihren Substanzen sein, absolut in ihrer Erkenntnis durch uns. 22) Lectures I, Seite 148 23) Lectures I, Seite 146 - 148 24) HENRY MANSEL, Philosophy of the Conditioned, Seite 64 25) MANSEL a. a. O., Seite 71 26) MANSEL, a. a. O. Seite 75 27) In der folgenden Anmerkung zu REID (Seite 313) hat es den Anschein, als ob HAMILTON die ihm hier zugeschriebene Ansicht verwirft und sich zu der anderen, eben besprochenen bekennt, daß jedes Attribut ein gemeinschaftliches Produkt des Gegenstandes und des Geistes ist: "Die Unterschiede von Vorstellung und Wahrnehmung und von primären und sekundären Qualitäten können auf ein einziges höheres Prinzip zurückgeführt werden. Erkenntnis ist teils objektiv, teils subjektiv. Beide Elemente sind wesentlich für jede Erkenntnis, aber in jeder Erkenntnis stehen sie stets im umgekehrten Verhältnis zueinander. In der Vorstellung und den primären Qualitäten herrschaft das objektive Element vor, während das subjektive Element in der Wahrnehmung und den sekundären Eigenschaften vorherrscht." - Ein Nachschlagen der entsprechenden Fußnoten wird aber ergeben, daß er bei der Zulassung seines subjektiven Elements in den primären Qualitäten nur meinte, daß ein subjektives Element unsere Apprehension [geistige Erschließung - wp] von ihnen begleitet; daß so oft wir uns die primären Qualitäten vorstellen, wir uns auch einer Wahrnehmung bewußt sind. "Eigentliche Wahrnehmung", sagt er, "ist die conditio sine qua non [Grundvoraussetzung - wp] einer eigentlichen Vorstellung der primären Qualitäten." Und wiederum: "Jede eigentliche Vorstellung hat eine eigentliche Wahrnehmung zur Bedingung." "Die Tatsache eigentlicher Wahrnehmung und die Tatsache eigentlicher Vorstellung schließen sich gegenseitig ein;" sie koexistieren stets, obwohl "sie in dem Grad oder der Intensität ihrer Existenz immer in einem umgekehrten Verhältnis zueinander gefunden werden" (REID, Seite 886). Diese Koexistenz hindert die beiden nicht, gänzlich verschieden zu sein. "Die Apprehensionen der primären Qualitäten sind Vorstellungen, nicht Wahrnehmungen; der sekundären, Wahrnehmungen nicht Vorstellungen; der sekundo-primären, Vorstellungen und Wahrnehmungen zusammen (Seite 858). Vorstellungen, die Apprehensionen der primären Eigenschaften, sind ansich gänzlich objektiv." 28) 28) MANSEL, a. a. O. Seite 79 29) MANSEL, a. a. O. Seite 82 30) So wenigstens lautet die Lehre KANTs in der ersten Ausgabe der Kritik, obwohl man zuweilen annimmt, daß er gesucht habe, sie in der der zweiten Ausgabe eingefügten sogenannten "Widerlegung des Idealismus" wegzudemonstrieren. Aber MAHAFFY (Introduction, Teil IV. und Fußnoten zu Anhang C), scheint diese Erklärung wegdemonstriert zu haben. Und STIRLING, der die Ansicht hegt (Seite 30), "daß die zweite Ausgabe der "Kritik der reinen Vernunft" die erste aufhebt", schreibt ihm dennoch diese Lehre zu, indem er die Äußerlichkeit, die KANT den Gegenständen im Raum beilegt, in einem mit jener Lehre vereinbarten Sinn interpretiert. KANTs Außenwelt und Innenwelt waren beide innerhalb des Geistes; nichts als das Noumenon war außer diesem. 31) Wenn noch irgendein Zweifel bleiben könnte, daß MANSEL HAMILTON dadurch verteidigt, daß er ihm eine Ansicht zuschreibt, die er nie gehabt hat, so würde ihn die folgende Stelle zerstreuen: "Wenn in der Tat", sagt MANSEL Seite 83, "HAMILTON mit LOCKE gesagt hätte, daß die primären Qualitäten in den Körpern selbst sind, gleichviel ob wir sie wahrnehmen oder nicht, so würde er sich der Kritik MILLs preisgegeben haben. Er weist aber diese Behauptung ausdrücklich zurück und stellt sie in Gegensatz zu den vorsichtigeren Worten DESCARTES' ut sunt, vel saltem esse possunt [Deshalb verfallen wir leicht in den Irrtum, zu urteilen, daß das, was wir an den Gegenständen als Farbe bezeichnen, etwas der Farbe, die wir empfinden, völlig Gleichendes sei. - wp] Es mag sein, daß HAMILTON nie totidem verbis [in so vielen Worten - wp] gesagt hat, daß die primären Qualitäten selbst dann in den Körpern sind, wenn wir sie nicht wahrnehmen. Kann aber irgendjemand, der seine Schriften gelesen hat, zweifeln, daß das seine Meinung war? Die Stelle, auf die sich MANSEL als "sie zurückweisend" bezieht (Dissertations Seite 839), lautet folgendermaßen: "Nach der Lehre beider Philosophen (LOCKE und DESCARTES) "wissen wir von der materiellen Existenz ansich nichts, wir kennen sie nur als vorgestellt oder in der Idee. Wenn deshalb LOCKE gefragt wird, wie er sich bewußt wurde, daß die erkannte Idee in Wahrheit die unbekannte Realität zur Vorstellung bringt, so weiß er keine Antwort zu geben. Nach den ersten Prinzipien seiner Philosophie ist ihm ganz und gar und auch notwendigerweise unbekannt, ob die Idee seinem Geist die Attribute der Materie, wie sie in der Natur existieren, darstellt oder nicht. Seine Behauptung ist deshalb, zugestandenermaßen, unverbürgt; sie überschreitet ex hypothesi [nach Voraussetzung - wp] die Sphäre möglicher Erkenntnis. DESCARTES ist vorsichtiger. Er sagt nur, daß unsere Ideen der fraglichen Qualitäten diese Qualitäten darstellen, wie sie sind, oder wie sie existieren können; ut sunt, vel saltem esse possunt. Die kosmothetischen Idealisten können ihnen nur eine problematische Realität beilegen." - MANSEL hält dies tatsächlich für eine Adoption der Ansicht DESCARTES' uns sieht nicht, daß HAMILTON nur sagt, daß von ihrem eigenen Standpunkt aus, nämlich dem des kosmothetischen Idealismus, DESCARTES im Recht, LOCKE im Unrecht ist. Als kosmothetische Idealisten, sagte er, haben sie keine Gewißheit, daß die Qualitäten, die wir wahrnehmen, im Gegenstand selbst und so sind, wie wir sie wahrnehmen. Wenn sie nicht zugeben, daß wir die Qualitäten im Gegenstand direkt wahrnehmen, im Gegenstand selbst und so sind, wie wir sie wahrnehmen. Wenn sie nicht zugeben, daß wir die Qualitäten im Gegenstand direkt wahrnehmen, können sie nicht mehr als problematisch behaupten, daß die Qualitäten im Gegenstand sind; und das sah DESCARTES ein, während LOCKE weniger folgerecht, es nicht einsah. Was sie aber als kosmothetische Idealisten nicht behaupten konnten, das konnte HAMILTON als natürlicher Realist behaupten; denn als natürlicher Realist fußte er auf der Ansicht, daß wir die Qualitäten direkt am Gegenstand wahrnehmen. MANSEL hält irrtümlich eine der tausend Bemerkungen HAMILTONs über seinen Unterschied von den kosmothetischen Idealisten für einen Anschluß an diese. (In seiner Erwiderung gibt MANSEL den Irrtum zu und nimmt ihn zurück.) HAMILTON glaubte, wie Professor FRASER (Seite 22) bemerkt, daß die "undurchdringlichen und ausgedehnten Objekte, die unsere Wahrnehmungen uns offenbaren, existieren, gleichviel ob wir uns ihrer bewußt sind oder nicht." Er glaubte, daß Körper existieren, ob wir sie wahrnehmen oder nicht und daß sie ihre "wesentlichen Attribute", die primären Qualitäten, beständig in sich tragen. Wenn er deshalb geglaubt hätte, daß die primären Qualitäten nur existieren, solange wir sie wahrnehmen, so müßte er das von den Körpern ebenfalls angenommen und geglaubt haben, daß wir die Körper im Akt ihrer Wahrnehmung schaffen; was KANT, der meinte, daß der Körper, den wir wahrnehmen, in Wirklichkeit in unserem Geist ist, in der Tat auch glaubte. Aber wenn HAMILTON es glaubte, ist seine ganze Wahrnehmungsphilosophie ohne Sinn. - - In dem in seinen "Discussions" enthaltenen, "Philosophy of Perception" betitelten Essay spricht HAMILTON von der Erkenntnis äußerer Gegenstände, die von einem natürlichen Realisten ipsissimus verbis [Wort für Wort - wp] Erkenntnis "der Dinge-ansich genannt wird" (Discussions, Seite 57 in der Darlegung der Meinung der hypothetischen Realisten). -- Betreffs einer kritischen Untersuchung der Lehre von einem durch uns erkennbaren äußeren Gegenstand und einem nicht erkennbaren Noumenon außerdem, die HAMILTON von MANSEL zugeschrieben wird, darf ich mich auf BOLTONs tüchtiges Werk Seite 218f beziehen. --- Obwohl MANSEL in seiner Erwiderung die Theorie vom tertium quid [ein Drittes - wp] nicht aufgibt, so besteht er doch nicht darauf, sondern versucht nachzuweisen, daß HAMILTON, wenn er vom Erkennen der primären Qualitäten, wie sie ansich und wie sie im Körper sind, spricht, das Erkennen in unmittelbarer Beziehung zum Geist meint, im Gegensatz zum mittelbaren Erkennen durch eine geistige Vorstellung oder dadurch, daß sie als bloß hypothetische Ursache eines Geisteszustandes erschlossen werden. Ich gebe zu und habe bereits zugegeben, daß HAMILTON dies in der Tat meinte und auch sagte, daß er es meine. Aber die "unmittelbare Beziehung zum Geist", die HAMILTON so von den verschiedenen Arten mittelbarer Beziehung unterschied, ist keine andere, als die zwischen dem Wahrnehmenden und dem Wahrgenommenen. Und sagen, daß all unsere Erkenntnis relativ ist, wenn nur diese Beziehung gemeint ist, heißt nur sagen, daß wir von äußeren Dingen allein das erkennen, was wir von ihnen wahrnehmen, und daß, um ein Sinnesobjekt zu erkennen, es unseren Sinnen dargeboten werden muß. Die Erkenntnis, wenn wir sie in der Tat erlangen, ist nach HAMILTON (im Falle der primären Qualitäten) nicht Erkenntnis eines auf unsere eigene sensitive Fähigkeit gemachten Eindrucks, was in Wirklichkeit relative Erkenntnis sein würde; sie ist eine Erkenntnis des Dings, wie es ansich unabhängig von unseren Wahrnehmungen existiert. Das ist es, was , wie ich ausgeführt habe, die behauptete Relativität auf einen Namen reduziert. --- Eine wichtige Bestätigung von der Bedeutungslosigkeit der Relativitätslehre in HAMILTONs Händen ist, daß diejenigen, die seine Philosophie am gründlichsten studiert haben, Dean MANSEL und Professor VEITCH, in den Bemühungen, einen Sinn für sie zu finden, in solche Verlegenheiten getrieben werden und nicht einmal immer den gleichen Sinn finden. 32) Siehe Lectures II, Seite 113 und 114. Discussions Seite 16; Dissertations, Seite 882; und als weiteren Beleg die Anmerkung zu REID, Seite 125; Stellen, die merkwürdigerweise von MANSEL übersehen worden sind (Seite 138). 33) Wenn HAMILTON sagt (Dissertations, Seite 841), daß wir, obwohl der Raum eine angeborene, notwendige apriorische Form der Einbildung ist, dennoch eine unmittelbare Vorstellung einer wirklich objektiven ausgedehnten Welt haben, so meint MANSEL, daß HAMILTON gleichzeitig die Subjektivität des Raums und die Objektivität der Körper als raumerfüllender Objekte behaupte. HAMILTON selbst aber erklärt unzweideutig, daß diese beiden Ansichten sich gegenseitig widersprechen, wenn sie nicht durch die Annahme in Einklang gebracht werden, daß der Raum sowohl objektiv und äußerlich für uns, als auch subjektiv ist: nicht deshalb im eigentlichen Sinne eine Form unseres Geistes, sondern eine äußere Realität, die eine ihr entsprechende Form unseres Geistes hat. 34) 34) FRASER, Seite 16 35) FRASER, Seite 15 36) FRASER behauptet (Seite 20) mit mir und im Gegensatz zu MANSEL und dem North American Reviewer, daß nach HAMILTONs Ansicht "nichts hinter den eigentlichen Objekten des Sinnesbewußtseins ist, indem diese gerade die Dinge oder Realitäten selbst sind, die wir materiell, äußerlich, ausgedehnt, körperlich nennen." Anstatt drei Elemente anzuerkennen, ein noumenales wirkliches Ding, ein phänomenales wirkliches Ding und den wahrnehmenden Geist, von welchen dreien das mittlere dasjenige ist, welches der Geist wahrnimmt, sieht FRASER, daß HAMILTON nur ein wirkliches Ding anerkannte, gerade das Ding, welches wir wahrnehmen, ein Ding, das uns unbekannt ist in seiner Wesenheit, aber wahrgenommen und erkannt wird durch seine Attribute und mittels dieser Attribute in Wirklichkeit in das hineingetragen wird, was HAMILTON unser Bewußtsein nennt. Dies betrachtet FRASER "als einen ausgezeichneten und wichtigen Beitrag HAMILTONs zu der "früher in unserem Land gewöhnlichen Theorie der Materie", weil damit, daß die Materie in unser Bewußtsein gebracht wird, ein Teil des Weges, sie gänzlich zu einem Phänomenon des Geistes zu machen (wofür FRASER sie hält), zurückgelegt ist. HAMILTON hatte aber nicht die Absicht, sie dahin zu führen; er läßt die Materie in unserem Bewußtsein zu, weil er, entgegen der allgemeinen Ansicht der Philosophen, meint, daß wir uns desjenigen bewußt sein können, was außerhalb unseres Geistes ist. Kurz HAMILTON war kein BERKELEYaner wie FRASER und wie nach dem Zugeständnis dieses Philosophen (Seite 26) die Interpretation, die er HAMILTONs Lehre gern geben möchte, auch HAMILTON zu einem solchen machen würde. - - - FRASER scheint mir in seiner ganzen Verteidigung HAMILTONs dem natürlichen Streben eines folgerechten Denkers, der für einen nicht folgerechten Partei nimmt, nachgegeben zu haben, doppelsinnige, nach zwei Richtungen blicken, wenn auch der Teil der Philosophie des Autors, dem jene Ausdrücke auf der anderen Seite zugewandt sind, dadurch für nichts geachtet und aufgehoben wird. - - - Seit der Veröffentlichung der dritten Ausgabe dieses Werkes bin ich auf eine (leider unbedingt gebliebene) Stelle in der posthumen Fortsetzung von HAMILTONs Dissertationen über REID aufmerksam geworden, die schlagend die von mir ausgesprochen Ansicht bestätigt, daß die Relativität menschlicher Erkenntnis, wie sie von ihm verstanden wird, eine rein identische Behauptung ist. - - - "Daß alle Erkenntnis in einer gewissen Relation des erkannten Objekts zum erkennenden Subjekt besteht, ist selbstverständlich. Was die Natur dieser Relation ist und welches ihre Bedingungen sind, ist uns nicht bekannt und kann es nie sein, weil wir nur die Qualitäten unserer eigenen Erkenntnisfähigkeiten als Relationen zu unserem Geist erkennen. Alle Qualitäten sowohl des Geistes wie der Materie sind uns deshalb nur als Relationen bekann; wir kennen nichts ansich. Wir kennen nicht die Ursache dieser Relation, wir wissen nichts von ihren Bedingungen; die Tatsache ist alles. Die Relation ist die Relation der Erkenntnis. Wir kennen folglich nichts von der Art der Relation; wir haben kein Bewußtsein und keine mögliche Erkenntnis, ob die Relation der Erkenntnis irgendeine Analogie hat zu den Relationen der Ähnlichkeit, des Gegensatzes, der Identität, des Unterschieds; wir haben kein Bewußtsein, daß sie ähnlich ist einer anderen oder eine Modifikation einer anderen; alle jene sind Relationen einer verschiedenen Art zwischen Objekt und Objekt; diese zwischen Subjekt und Objekt: wir können keinen Vergleichungspunkt festsetzen." (REID Seite 965). - - - Das heißt soviel als sagen: wir erkennen nichts außer in Relation zu uns, aber diese Relation ist einfach die Relation, von uns erkannt zu sein; und die einzige durch uns erkennbare Relation ist die, welche zwischen dem Erkenner und dem Erkannten besteht. Unsere Erkenntnis ist relativ, aber nur in dem Sinne, daß Erkennen selbst eine Relation ist. Würden COUSIN oder HEGEL oder SCHELLING den mindesten Einwand gemacht haben, zuzugeben, daß unsere Erkenntnis selbst des Absoluten in dem Sinne relativ ist, daß wir es sind, die es erkennen? |