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ERNST CASSIRER
Das Erkenntnisproblem
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"Die Wissenschaft des Nichtwissens bedeutet zunächst in der Tat nichts anderes, als die Aufhebung des absoluten Anspruchs der Erkenntnis, als eine Schranke, die der menschlichen Erfahrung und dem menschlichen Begriff gesetzt ist. Das Wissen, wie es auf die Welt der Veränderung und der Mannigfaltigkeit bezogen ist, vermag auch in sich selber nirgends zu einem sicheren Halt und Stillstand zu gelangen."

"Dem Sinn als solchen wohnt keine Kraft der Bestimmung und Unterscheidung bei; vielmehr ist es die Vernunft selbst, die im sinnlichen Material erst die festen Abgrenzungen und Sonderungen vollzieht. So sehen wir, daß das empirische Weltbild, in dem uns die Gegenstände bereits als einzelne gesondert entgegentreten, schon ein Produkt aus dem Zusammenwirken von Wahrnehmung und Begriff ist."

"Überall ist nicht nur die Natur des äußeren Gegenstandes, sondern zugleich die Beschaffenheit des aufnehmenden Mediums für die Art der Sinnesempfindung bestimmend: wie denn der feine Arteriengeist, der sich im Auge befindet, nur für die Eindrücke der Gestalten und Farben, nicht für die des Tones empfänglich ist. Daher müssen wir weitergehend einen Geist (spiritus) annehmen, der an die Unterschiede der Einzelsinne nicht mehr gebunden ist und sich gleichmäßig allen Inhalten der verschiedenen Gebiete anzupassen vermag und der sie damit untereinander vergleichbar und aufeinander beziehbar macht."


Erstes Buch
Die Renaissance des Erkenntnisproblems

I. Nikolaus Cusanus

Wenn man in NIKOLAUS CUSANUS den Begründer und Vorkämpfer der neueren Philosophie sieht, so kann sich dieses Urteil nicht auf die Eigenart und den objektiven Gehalt der Probleme berufen, die in seiner Lehre zur Darstellung und Entfaltung kommen. Die gleichen Fragen, die das gesamte Mittelalter bewegt haben, treten uns hier noch einmal entgegen: noch wird das Verhältnis Gottes zur Welt unter den speziellen Gesichtspunkt der christlichen Erlösungslehre betrachtet und zum Mittelpunkt der Untersuchung gemacht. Wenn das Dogma nicht mehr unbedingt den Weg und Gang der Forschung bestimmt, so weist es ihr doch ihre letzten Ziele. An den Problemen der Christologie, an den Fragen der Dreieinigkeit und der Menschwerdung Gottes erwächst und entwickelt sich die Philosophie des CUSANUS. Das ist das Charakteristische für die geschichtliche Stellung des Systems: daß es sich nicht unmittelbar dem neuen Inhalt zuwendet, sondern am überlieferten Stoff selbst eine Wandlung und Fortbildung vollzieht, die ihn den Forderungen einer neuen Denkart und Fragestellung zugänglich macht. -

In allen Phasen des Systems bildet daher die Gotteslehre den einheitlichen Mittelpunkt. In ihr konzentrieren sich die allgemeinen Grundgedanken; in ihrer Entwicklung spiegelt sich jegliche Anregung, die von Seiten der wissenschaftlichen Forschung ausgeht. In den frühesten Schriften sind Gottesbegriff und Erkenntnisbegriff zunächst negativ auf einander bezogen und miteinander verknüpft. Indem wir alle Bestimmtheit, die dem Wissen und seinem endlichen Objekt eignet, fortschreitend verneinen und aufheben, gelangen wir damit zum Sein und zur Inhaltsbestimmung des Absoluten. Da alles Erkennen in einem Messen besteht, in einer Gleichung, die zwischen dem gesuchten Inhalt und bestimmten bekannten Elementen hergestellt wird, so bleibt das Unendliche, da es über alle Proportion hinaus liegt, der Funktion des Begriffs unzugänglich. Alles Denken und Benennen geht in einem Trennen und Unterscheiden auf, erreicht daher die höchste Einheit nicht, die allen Gegensätzen entrückt sein muß, um jedweden Inhalt zu umfassen und an ihm teilhaben zu können. Sprache und Begriff bleiben gleichmäßig an das abhängige und eingeschränkte Sein gebunden; sie vermögen das Wesen ihres Objekts nicht an und für sich, sondern nur in der Differenz und Entgegensetzung gegen andere Inhalte zu bestimmen. Über diese gesamte Sphäre der "Andersheit" gilt es sich zu erheben, um das höchste Sein zu erreichen. Je mehr wir das Moment der Mannigfaltigkeit zurückdrängen, je weiter wir alle Mehrheit und Verschiedenheit entfernen, desto reiner erfassen wir den Sinn und Gehalt der ersten und absoluten Einheit. Gott selbst ist weder das Leben noch die Wahrheit, sondern liegt über diese, wie über alle anderen intelligiblen Bestimmungen hinaus: der "Himmel des Intellekts" vermag ihn nicht zu fassen und in sich zu schließen. Nur durch ein Hinwegschreiten über alle Proportion, über alle Vergleichung und allen Begriff (per transscensum omnium proportium, comparationum et ratiocinationum [indem alle Proportionen, Vergleiche und Überlegungen überschritten werden - wp]) vermögen wir uns seiner Anschauung zu nähern (1). Die Fülle und das gegensätzliche Leben der Erscheinungswelt bildet das Hemmnis,, das uns von der echten Gotteserkenntnis ausschließt.

Damit aber ist nicht nur die Begreiflichkeit des göttlichen Urwesens aufgehoben, sondern zugleich das Sein und die innere Möglichkeit des Einzelwesens zu einem unlösbaren Problem geworden. Das Geschöpf kann nicht als Folge aus dem göttlichen Grund des Seins, der alle Vielheit und alle Zerfällung von sich abweist, begriffen und hergeleitet werden. Keine innere gedankliche Notwendigkeit ist es, die sein Dasein erklärt und rechtfertigt. Das Einzelwesen bleibt das schlechthin "Zufällige", der Gegensatz und das Widerspiel zu aller logischen und metaphysischen Begründung und Ableitung (2). Dem Individuum ist der Anteil am Sein im letzten und höchsten Sinn versagt; wir müssen es als irrationales Faktum hinnehmen, ohne ihm seinen Bestand und seine Geltung in einem eigenen Prinzip sichern zu können. Diese Folgerung aber, zu der CUSANUS' Gotteslehre in ihrer ursprünglichen Gestalt hindrängt, enthält zugleich die Aufforderung und das innere Motiv der Umkehr in sich. Je weiter die Entwicklung von CUSANUS' Philosophie fortschreitet, umso deutlicher tritt neben dem Bestreben, das göttliche Sein in seiner unvermischten Reinheit festzuhalten, die Tendenz hervor, das Einzelwesen in seinem Eigenwert zu begreifen und in seiner endlichen Besonderheit zu behaupten. Mit diesem Zug erst wird seine Lehre zum Ursprung und Vorbild der Philosophie der Renaissance. Jedes Geschöpf ist, innerhalb der Schranken, die ihm durch seine Sondernatur gesetzt sind, in sich selbst vollendet; all sein Streben kann nicht darauf gerichtet sein, die ihm eigentümliche Wesenheit zu überschreiten, sondern nur sie vollständig zu erfüllen und zu verkörpern. Auch die Erhebung zum Absoluten kann daher nun nicht mehr schlechthin in der Verneinung des eigenen, spezifischen Seins der "Kreatur" gesucht werden. Die einzelne Erscheinung ist nicht mehr der unversöhnliche Gegensatz zum Sein des Unendlichen; sie ist der notwendige Ausgangspunkt und das Symbol, das uns allein zu seiner Erfassung hinzuleiten vermag. Die zweite, reife Epoche von CUSANUS' Philosophie hat diesen Gedanken zu voller Klarheit fortentwickelt. Er selbst spricht es aus, daß er das Absolute, das er zuvor jenseits aller Kraft unserer Erkenntnis, jenseits aller Mannigfaltigkeit und Entgegensetzung gesucht hat, nunmehr in der geschaffenen Welt selbst zu ergreifen und festzuhalten trachtet (3). Um ins Unendliche zu schreiten, brauchen wir nur im Endlichen nach allen Seiten zu gehen: das Geschöpf ist nichts anderes, als die Selbstdarstellung und Selbstoffenbarung des Schöpfers (4). Damit ist aber ein neuer Weg gewiesen und eine neue Aufgabe gestellt. Die wissenschaftliche Vertiefung in die empirische Besonderung der Dinge ist zugleich der Weg zur rechten Erkenntnis des Göttlichen. Mit der deutschen Mystik berührt sich CUSANUS in dem Gedanken, daß Endliches und Unendliches gleich notwendige Momente sind, daß sie sich wechselseitig bedingen und fordern. Aber wenn die Mystik den Prozeß der Offenbarung Gottes in das Innere des Individuums verlegt, so ist CUSANUS' Blick auf die äußere Natur und ihre Gesetzlichkeit gerichtet: die Begriffe und Probleme der Statik werden ihm - in der Schrift "de staticis experimentis" - zum Anknüpfungspunkt und Vorbild seiner Metaphysik.
    "Aus der engen, düsteren Zelle des mystischen Dunkels, der mystischen Finsternis" - so faßt Uebinger das Ergebnis seiner Untersuchung über den cusanischen Gottesbegriff treffend zusammen - "führt die exakte Denkrichtung die Gotteslehre wiederum in die weiten, lichten Räume der Welt zurück. Jetzt gilt es, ... den unsichtbaren Schöpfer aus der sichtbaren Welt zu erkennen. Nicht der Unsichtbare selbst wird hier geschaut, aber sein Bild, die Wirkung der höchsten Ursache, ... die Offenbarung des unsichtbaren Gottes. Nach diesem Bild gilt es jetzt das Urbild, nach der Wirkung ihre Ursache, nach dem Geschöpf den Schöpfer, nach der sichtbaren Offenbarung den unsichtbaren Gott zu bestimmen." (5)
Wir verfolgen diese Wandlung der Gotteslehre nur insofern, als sie sich im Grundbegriff von CUSANUS' Erkenntnislehre, im Begriff der "docta ignorantia", darstellt und widerspiegelt. Die Wissenschaft des Nichtwissens bedeutet zunächst in der Tat nichts anderes, als die Aufhebung des absoluten Anspruchs der Erkenntnis, als eine Schranke, die der menschlichen Erfahrung und dem menschlichen Begriff gesetzt ist. Das Wissen, wie es auf die Welt der Veränderung und der Mannigfaltigkeit bezogen ist, vermag auch in sich selber nirgends zu einem sicheren Halt und Stillstand zu gelangen. Wie der Stoff, der ihm von außen zufließt, so bewegt sich auch der Charakter seiner Gewißheit in einem beständigen Mehr und Weniger; wie jede höhere Stufe nur durch einen quantitativen Fortschritt und Zuwachs des Erkennens erreicht wird, so kann sie, durch einen analogen Prozeß, in ihrem Wert herabgesetzt und vernichtet werden. Die eine, unbedingte Wahrheit ist nur ganz und unteilbar zu erfassen; - wo die Möglichkeit der Gradabstufung gegeben ist, da kommt auch jeder einzelnen Stufe nur eine relative und jederzeit aufhebbare Sicherheit zu (6).

Der ideelle Maßstab der höchsten Gewißheit, den wir in uns tragen, verwandelt somit alles wirklich erreichte Wissen in eine bloße "Annahme", die durch andere und genauere Hypothesen wiederum verdrängt werden kann: "die Einheit der unerreichbaren Wahrheit wird von uns in der Andersheit der Annahme erkannt." (7) Der beherrschende Gegensatz von CUSANUS' Metaphysik ist damit auf die Methodenlehre übertragen. Aber auch in ihr beginnt nunmehr die innere Wandlung, die das Wertverhältnis der beiden gegensätzlichen Momente umgestaltet. Wenn die Schrift "de docta ignorantia" die Beziehung zwischen dem Absoluten und den Begriffen unserer Erkenntnis mit dem Verhältnis vergleicht, das zwischen Kreis und Polygon besteht, so soll damit freilich zunächst der qualitative Wesensunterschied beider zum Ausdruck gebracht werden. Dennoch trägt eben dieses Bild bereits den Keim der gedanklichen Vermittlung in sich: denn wie der Fortschritt der Philosophie der Mathematik lehrt, sind die unendlichen Polygone nicht sowohl der Gegensatz, wie das notwendige und unentbehrliche Erkenntnismittel, um die Größe des Kreises zu bestimmen. NIKOLAUS CUSANUS wagt zuerst den Satz,, der auch der antiken Exhaustionsmethode fern gelegen ist: daß der Kreis seinem begrifflichen Gehalt und Sein nach nichts anderes, als ein Vieleck von unendlich vielen Seiten ist. Der Begriff der "Grenze" ist hier zu einer positiven Bedeutung erhoben: der Grenzwert selbst kann nicht anders, als vermöge des unbeschränkten Prozesses der Annäherung erfaßt und in seiner Bestimmtheit ergriffen werden. Die Unabschließbarkeit dieses Prozesses gilt jetzt nicht mehr als Beweis eines inneren, begrifflichen Mangels, sondern als Zeugnis seiner Kraft und Eigenart: die Vernunft kann nur in einem unendlichen Objekt, einem schrankenlosen Fortgang zu Bewußtsein ihres eigenen Vermögens gelangen. Gerade die fortschreitende Bewegung des Geistes, die vom bloßen Faktum zur Entdeckung der Gründe, von "quia est" [weil es ist - wp] zum "quid est" [was ist - wp] vordringt, enthält zugleich das Prinzip seiner Gewißheit und seiner Ruhe in sich: in ihr erst ist der Geist seines eigenen unerschöpflichen Seins und Lebens versichert (8). Das Bewußtsein des Nichtwissens birgt daher einen tieferen und fruchtbareren Gehalt der Erkenntnis, als jede scheinbar noch so gewisse positive Einzelbehauptung: denn wenn in dieser der weitere Fortschritt gleichsam gehemmt und zum Stehen gebracht ist, so ist in ihm der Ausblick ins Unbegrenzte erhalten und Ziel und Richtung des Weges erleuchtet (9). Jetzt ist die Unendlichkeit nicht mehr die Schranke, sondern die Selbstbejahung der Vernunft.
    "Von größerer Freude wird erfüllt, wer einen unermeßlichen und unzählbaren Schatz, als wer einen zählbaren und endlichen findet: so ist auch das heilige Nichtwissen die erwünschteste Nahrung meines Geistes, zumal ich diesen Schatz in meinem eigenen Acker finde und er mir somit als Eigentum zugehört." (10)
Immer von Neuem und in mannigfachen Formen widerholt CUSANUS diesen Gedanken, der in der Tat eine innere geschichtliche Wandlung bezeichnet (11). Dem Mittelalter gilt das Objekt des höchsten Wissens als transzendent: nur eine unmittelbare äußere Gnadenwirkung vermag den Geist zu seiner Anschauung zu erheben, zu der er aus eigenen Mitteln unzureichend bleibt. Auf der anderen Seite jedoch ist das System der göttlichen Wahrheit ein festes, in sich abgeschlossenes Ganzes, das uns, unabhängig von aller Arbeit der Vernunft und der Forschung, fertig und gestaltet dargereicht und gegeben wird. Das ist der Widerspruch, in dem die scholastische Philosophie besteht: daß sie einen unendlichen und transzendenten Gegenstand durch einen fest begrenzten und fixierten Inbegriff dogmatischer Einzelsätze zu erfassen und zu erschöpfen trachtet. Die neuere Zeit beginnt nach beiden Richtungen, nach der subjektiven wie der objektiven Seite hin, mit einer Umkehr der bisherigen Anschauung. Der Gegenstand, auf den sie hinblickt, ist dem Geist immanent: das Bewußtsein selbst und seine Gesetzlichkeit bedingt und umgrenzt das Objekt der Erkenntnis. Und dennoch muß der Prozeß, in dem wir dieses neue Sein zur wissenschaftlichen Bestimmung zu bringen suchen, prinzipiell als unabschließbar gedacht werden. Die endliche empirische Existenz ist niemals völlig erkannt, sondern liegt als Aufgabe der Forschung beständig vor uns. Der Charakter der Unendlichkeit ist vom Gegenstand der Erkenntnis auf die Funktion der Erkenntnis übergegangen. Das Objekt des Wissens, obwohl es von demselben Stoff wie der Geist ist, obwohl es diesem also völlig durchsichtig und innerlich begreiflich ist, bleibt doch auf jeder einzelnen Stufe des Wissens unbegriffen. In dieser skeptischen Einsicht stellt sich der neue Glaube der Vernunft an sich selber dar. Beide Grundmomente des neuen Verhältnisses sind in CUSANUS Philosophie im Keim enthalten: denn wie er auf der einen Seite die Grenzenlosigkeit des Erkenntnisganges betont, so steht ihm andererseits fest, daß alle empirische Erkenntnis nur eine Auseinanderfaltung und Entwicklung des eigenen Besitzes ist, der dem Geist in seinen Prinzipien implizit bereits gegeben ist. -

So beleuchtet der Begriff der "docta ignorantia" einen Zusammenhang, der uns bis zu DESCARTES und GALILEI hin in immer neuen Wendungen entgegentreten wird. NIKOLAUS CUSANUS hat diesen Begriff nicht erfunden, sondern ihn, in fertiger terminologischer Bestimmtheit von AUGUSTINUS und den christlichen Mystikern übernommen. Das Charakteristische und Neue aber besteht in der Umprägung seiner Bedeutung und seines inneren Gehalts, die hier vollzogen wird. Das Prinzip bezog sich bisher auf das Gebiet des übersinnlichen Seins und blieb - in der Negation, wie in seinen positiven fruchtbaren Konsequenzen - völlig innerhalb dieses Sphäre beschlossen (12). Der "niedere" Bezirk der empirischen Forschung war von Anfang an dem Blick und dem Interesse der metaphysischen Erkenntnislehre entrückt. Jetzt ist es eben dieser polemische Begriff des Nichtwissens, der jenes verachtete Gebiet dem Erkennen neu erobern soll. Die Wirksamkeit, die er in dieser Richtung entfaltet, tritt uns alsbald in einem Fundamentalproblem der neuen Wissenschaft und Philosophie entgegen: der Gedanke der "docta ignorantia" ist es, der CUSANUS zuerst über die Relativität aller Ortsbestimmung aufklärt und der ihn damit zum Vorläufer des kopernikanischen Weltsystems macht (13). Die doppelte Richtung des Prinzips wird an dieser Frage besonders deutlich: indem es, kraft seines skeptischen Gehalts, die Existenz des absoluten Raumes und eines absoluten Weltmittelpunkts aufhebt, erschließt es zugleich die Mittel, die Mannigfaltigkeit der Relationen, in denen der Kosmos fortan besteht, zur gedanklichen Einheit zusammenzuschließen.

Auch der Begriff der "conjectura" [Vermutung - wp] gewinnt hier eine neue und positive Bedeutung. Wie die reale Welt aus der unendlichen göttlichen Vernunft, so gehen alle unsere Annahmen aus unserem Geist, als ihrem Grund, hervor. Die Einheit des menschlichen Geistes ist die Wesenheit seiner Konjekturen: mentis humanae unitas est conjecturarum suarum entitas. [Die Einheit des menschlichen Geistes ist die Einheit seiner Vermutungen. - wp] (14) So wird alles einzelne Wissen bedingt und getragen von der Einheit des Geistes und seiner Grundsätze und erhält erst in ihr festen Bestand. Die "conjectura" bedeutet nicht lediglich die Aufhebung des absoluten Wissens, sondern eben darin den Gehalt und die relative Wahrheit der veränderlichen Erscheinungswelt. (15)
    "Das höchste Wissen ist nicht in dem Sinne als unerreichbar anzusehen, als wäre uns jeder Zugang zu ihm versperrt, noch dürfen wir es jemals erreicht und wirklich erfaßt wähnen, vielmehr ist es derart zu denken, daß wir uns ihm beständig annähern können, während es dennoch in seiner absoluten Wesenheit dauernd unzugänglich bleibt." (16)
Ein Symbol des göttlichen Seins darf uns der Geist nicht in dem Sinne heißen, als wäre er ein toter Abdruck, eine noch so vollkommene Kopie des Unbedingten: einzig in seinem Werden, in seiner Selbstentfaltung und Selbstgestaltung bewährt sich die Kraft seines Ursprungs. Der Erwerb, nicht der Besitz des Wissens gibt der menschlichen Vernunft den Charakter der Göttlichkeit (17). Die empirischen Einzelerkenntnisse selbst gilt es nach dem Maß, in dem sich der reine Begriff in ihnen darstellt und ausprägt, zu unterscheiden und in ihrem Wert zu ordnen: innerhalb des Sinnlichen selbst müssen wir ein Moment entdecken, das es dem Mathematischen und damit dem Inbegriff der "Präzision" verwandt und zugänglich macht.

Bevor wir uns diese Entwicklung im Einzelnen vergegenwärtigen, müssen wir jedoch auf die Folgerungen hinblicken, zu denen der Begriff der "docta ignorantia" auf ethischem und religiösem Gebiet fortgeführt wird. Hier erst zeigt sich das Prinzip in seiner vollendeten Gestalt und Bedeutung. Der Dialog "de pace et concordantia fidei" [vom Frieden und der Eintracht des Glaubens - wp] spricht es aus, wie die mannigfachen Formen und Bräuche, in denen die Völker das Göttliche verehren, nur verschiedene Versuche sind, das Unbegreifliche dogmatisch zu begreifen, das Unnennbare in feste Namen zu fassen. Jeder Name bleibt zugleich unzureichend gegenüber der Wesenheit des Einen absoluten Seins. Der Grenzgedanke des Unendlichen bildet den einheitlichen und wesentlichen Kern aller Religionen, gleichviel wie sie ihn im Einzelnen bestimmen und einschränken mögen: "una est religio et cultus omnium intellectu vigentium, quae in omni diversitate rituum praesupponitur." [Es gibt eine Religion und Anbetung für alle, die das Verständnis der Mächtigen haben, was in der ganzen Vielfalt der Rituale begründet ist. - wp] (18) Die Wissenschaft des Nichtwissens ist hier zum Prinzip der religiösen Duldung und Aufklärung geworden. So sehr CUSANUS selbst die christlichen Grunddogmen festzuhalten und dem Ideal jener Einheitsreligion, der Religion des logos, anzunähern strebt, so ist doch in dieser symbolischen Umdeutung das Dogma nicht mehr der unbedingte Maßstab, sondern das Objekt, das gemessen wird.


II.

Die Einigung, die sich auf dem Gebiet der Metaphysik zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, zwischen Gott und der Welt vollzogen hat, reflektiert sich innerhalb der Erkenntnislehre in einem neuen Verhältnis, das sich jetzt zwischen Sinnlichkeit und Denken herausbildet. Zwar ihrem eigentümlichen Gehalt und Ursprung nach bleiben beide Vermögen streng voneinander getrennt: es ist das Charakteristikum des reinen Verstandes, daß er aus eigener Kraft all seine Inhalte entwickelt und begründet, daß er zu ihrer logischen Rechtfertigung nicht über die Grenzen seines eigenen Machtbereichs hinauszugehen braucht. Die ganze Fülle der Erkenntnis ist sachlich in den ersten, rein intellektuellen Prinzipien bereits enthalten und vorgezeichnet. Nicht als der materiale Urgrund und Beweisgrund des Wissens ist somit die Sinnlichkeit anzusehen: wohl aber bildet sie den psychologischen Anstoß und Antrieb, der die "schlummernden" Verstandeskräfte zuerst erweckt und zur Selbstentfaltung und Selbstrechtfertigung auffordert. Erst in ihrer Hinwendung zum Sinnlichen gelangen die reinen "Potenzen des Geistes zu ihrer aktuellen Wirksamkeit (19). Schon in den frühesten Schriften wird dieser "Zug" und Trieb des Intellekts zum Gebiet der körperlichen Erscheinung geschildert, wiewohl zugleich betont wird, daß es sich hierin nicht darum handelt, dem Stofflichen selbst Wesenheit und Bestand zu verleihen, sondern sich von ihm, vermöge des Staunens über seine Mannigfaltigkeit, zur Erkenntnis der eigenen Einheit anregen zu lassen. Die höheren Kräfte steigen in die niederen herab: nicht um sich an sie zu verlieren, sondern um am Gegenhalt, den sie in ihnen finden, zum Bewußtsein ihres Eigenwertes und ihrer Selbständigkeit zu gelangen. Aufstieg und Abstieg gilt es in einem einzigen geistigen Blick zu umfassen und zu begreifen.
    "Der Intellekt will nicht zum Sinn werden, sondern zum vollkommenen und vollständig wirksamen Intellekt; da er aber auf keine andere Weise zu dieser Selbstverwirklichung zu gelangen vermag, so wird er zum Sinn, um durch dieses Medium hindurch aus der leeren Möglichkeit zum Akt und zur Energie zu gelangen. So kehrt der Geist, nachdem sein Kreislauf vollendet ist, in sich selber zurück; sein Herabsteigen zu den sinnlichen Bildern bedeutet in Wahrheit ein Hinaufheben des Mannigfaltigen selbst zur Einheit und Einfachheit des Gedankens." (20)
In diesem tiefen Wort hat CUSANUS eine Forderung vorweggenommen, die erst in der modernen Wissenschaft und ihrem Erkenntnisideal zur Ausbildung und Erfüllung gelangt ist. Nur in der Hingebung an den Stoff der Wahrnehmung kann wahres Wissen erreicht und gegründet werden; aber je tiefer wir uns in diese Aufgabe versenken, umso deutlicher hebt sich uns auf dem Hintergrund der Erfahrung das Bild des eigenen Geistes und seiner gedanklichen Schöpfungen heraus. CUSANUS bezeichnet hier die geschichtliche Wendung des Platonismus, die zu KEPLER und GALILEI hinüberführt. Es wäre irrig, die philosophische Renaissance des Quattrocento schlechthin als eine Entdeckung der platonischen Philosophie zu bezeichnen: war doch die Beziehung zu dieser auch im christliche Mittelalter nirgends abgebrochen. Insbesondere blieben in der Lehre des AUGUSTINUS, wenngleich sie rein aus den Bedürfnissen und Forderungen des Glaubens erwuchs, die Grundmotive der platonischen Erkenntnislehre nichtsdestoweniger klar und durchsichtig erhalten. Bezeichnend aber ist der veränderte Gesichtspunkt, unter dem die Ideenlehre jetzt erscheint. Sofern die Ideen als absolutes Sein jenseits der Erscheinungswelt gedacht und gedeutet werden, werden sie von CUSANUS ausdrücklich zurückgewiesen; hier tritt er der aristotelischen Kritik in ihrem ganzen Umfang und in allen ihren Folgerungen bei. Und nicht weniger bestreitet er den falschen Apriorismus der "angeborenen Begriffe": nicht einzelne Erkenntnisinhalte, sondern nur die Kraft, sie zu erwerben, ist der Seele eingeboren (21). So knüpft er nicht an die metaphysische Weiterbildung der "Idee" an, sondern geht unmittelbar auf die tiefen methodischen Erörterungen der "Republik" über das Verhältnis von Sinnlichkeit und Denken zurück. Die Wahrnehmung ist nicht der unbedingte Widerstreit, sondern sie ist der Wecker und "Paraklet" [Fürsprecher - wp] des reinen Begriffs, den sie herbeiruft, um die in ihr liegende Unbestimmtheit zu überwinden und zu schlichten (22). Das ist der tiefere Grund und Zweck jener Gegensätzlichkeit, die uns überall in der Sinnenwelt entgegentritt: daß sie die Fähigkeit der Unterscheidung in uns anregt und unterstützt und damit das Denken zum Bewußtsein seiner eigentümlichen Grundkraft erhebt. (23) Denn dem Sinn als solchen wohnt keine Kraft der Bestimmung und Unterscheidung bei; vielmehr ist es die Vernunft selbst, die im sinnlichen Material erst die festen Abgrenzungen und Sonderungen vollzieht. (24) So sehen wir, daß das empirische Weltbild, in dem uns die Gegenstände bereits als einzelne gesondert entgegentreten, schon ein Produkt aus dem Zusammenwirken von Wahrnehmung und Begriff ist. Die Leistung der Idee wird innerhalb des Gebiets der Erfahrung selbst aufgesucht und hervorgehoben.

Durch diesen Gegensatz gegen den mittelalterlichen Realismus aber, dem die Idee an und für sich etwas Existierendes und Absolutes ist, werden wir zu Folgerungen hingeführt, die den Erkenntniswert des Denkens zunächst herabzusetzen scheinen. Wenn unser diskursives Denken die Sichtung und Deutung der sinnlichen Eindrücke zur Aufgabe hat, so ist es klar, daß es sich nicht auf die Wesenheit der Dinge, sondern nur auf deren "Abbilder" richtet und über diese an keinem Punkt hinauszudringen vermag. Das System der Erkenntnis löst sich in einen Inbegriff und eine Ordnung von Zeichen auf; die absolute Welt der Objekte bleibt ihm unzugänglich. Wenn die Gegenstände im göttlichen Geist nach ihrer präzisen und eigentümlichen Wahrheit enthalten sind, so faßt der unsrige nicht ihr Sein, sondern nur mittelbar ihre "Ähnlichkeit" (25); wenn das Denken Gottes zugleich ein Erschaffen ist, so geschieht unsere Begriffsbildung dadurch, daß wir uns selber den vorhandenen Objekten anpassen und uns nach ihnen umgestalten. Der Begriff der Seele selbst wird unter diesem Gesichtspunkt bestimmt: sie ist die Kraft, die sich allen Dingen anzugliedern vermag (quae se omnibus rebus potest conformare [das sich allen Dingen anpassen kann - wp]) (26). Wie dem göttlichen Geist die "vis entitificativa" [Identifizierungskraft - wp], so kommt unserem Intellekt die "vis assimilativa" [Anpassungskraft - wp] als Merkmal und Grundzug zu (27); wie jenem die ursprüngliche seinsspendende Kraft innewohnt, so besitzt dieser die lichtspendende Kraft, die uns das Ganze der Sinnenbilder erst erhellt. Dennoch ist es ein bloßer Abglanz des Wirklichen, der uns durch alle menschliche Forschung zuletzt gegeben werden kann. Durch die Erschaffung der gedanklichen Zeichensprache, in die wir das Sein zu fassen versuchen, hüllt sich das Wesen der Dinge für uns nur in immer dichtere Schleier. Wenn also die Wahrheit des Denkens in nichts anderem besteht als darin, die Verhältnisse des Wirklichen passiv widerzuspiegeln, so sehen wir uns, je weiter die Arbeit des Begriffs fortschreitet, umso mehr von diesem letzten Ziel entfernt und in unsere eigene Vorstellungswelt eingeschlossen.

An diesem Punkt jedoch, an dem die Gegensätze zu voller Schärfe gelangen, erweist sich nunmehr von neuem CUSANUS' dialektische Kraft. Die Norm der Wahrheit selbst erfährt nunmehr eine innere Umbildung . Der Begriff der Ähnlichkeit, den CUSANUS als Rüstzeug aus der scholastischen Erkenntnislehre herübernimmt, wird ihm in schrittweiser Umdeutung und Vertiefung, zur gedanklichen Handhabe und zum Vehikel für die eigene Grundauffassung. Von der "similitudo" [Ähnlichkeit - wp] schreitet er zur "assimilatio" [Angleichung - wp] fort: von der Behauptung einer in den Dingen vorhandenen Ähnlichkeit, die die Grundlage ihrer Zusammenfassung und gattungsmäßigen Bezeichnung abgibt, geht er zur Darlegung des Prozesses über, vermöge dessen der Geist einen harmonischen Zusammenhang zwischen Objekten und sich selber erst herstellen und erschaffen muß. Jetzt erkennt das Ich die Gegenstände nicht mehr, indem es sich ihnen anpaßt und sie nachbildet, sondern indem es sie umgekehrt nach der Ähnlichkeit des eigenen Wesens auffaßt und begreift. Wir verstehen die Außendinge nur insoweit, als wir in ihnen die Kategorien des eigenen Denkens wieder zu entdecken vermögen. Alles "Messen" der Objekte entspringt im Grunde nur dem einen Trieb des Geistes, zum Maß seiner selbst und seiner Kräfte zu gelangen (28). Weil er den Punkt, die Einheit, das Jetzt in sich trägt, weil er somit das wahre Fundament besitzt, aus dem die Linie, die Zahl, die Zeit sich aufbauen, kann der Intellekt sich all diesen Inhalten assimilieren und sie in dieser Verähnlichung erkennen (29). Ein Bild und Analogon der Welt heißt er somit in dem Sinne, daß in ihm als konzentrierter Einheit der Gehalt von all dem liegt, was uns in sinnlicher Erscheinung in der Welt der Dinge entgegentritt. Wenn die erste Epoche von CUSANUS' Philosophie vor allem auf das Grundproblem des Verhältnisses zwischen Gott und Welt gerichtet war, so ergibt sich jetzt eine veränderte Fassung der Frage: an die Stelle der Welt tritt, um sie für die spekulative Betrachtung zu ersetzen und zu repräsentieren, der Begriff des Geistes. Die Seele ist, wie im engen Anschluß an AUGUSTINUS dargelegt wird, im prägnanten und höchsten Sinn das Symbol des Schöpfers: alle anderen Dinge haben an Gottes Wesenheit nur insofern Teil als sie sich in ihr darstellen und reflektieren. So ist der menschliche Intellekt zwar ein Abbild des absoluten, aber ein Modell und Musterbild alles empirischen Seins: mens per se est dei imago et omnia post mentem, non nisi per mentem. [Der Geist ist ansich das Abbild Gottes, und alles hinter dem Geist geschieht nur durch den Geist. wp] (30)

Zwei verschiedene Motive und Weisen der Behandlung sind es somit, die sich im Begriff der "assimilatio" durchdringen. Den Anfang bildet eine Analyse und Deutung des Prozesses der Wahrnehmung, in welchem der Geist, nach CUSANUS, zwar ursprünglich passiv bestimmt wird, in dem er aber nichtsdestoweniger alsbald spezifische Energien und Kräfte entwickelt. Die Seele selbst entsendet durch eine Vermittlung der peripherischen Organe bestimmt unterschiedene "Spezies", die sich gemäß den Einwirkungen von den Objekten mannigfach umbilden und damit die wechselnde Vielheit der Eindrücke zustande bringen. Überall ist hierbei nicht nur die Natur des äußeren Gegenstandes, sondern zugleich die Beschaffenheit des aufnehmenden Mediums für die Art der Sinnesempfindung bestimmend: wie denn der feine "Arteriengeist", der sich im Auge befindet, nur für die Eindrücke der Gestalten und Farben, nicht für die des Tones empfänglich ist. Daher müssen wir weitergehend einen "Geist" (spiritus) annehmen, der an die Unterschiede der Einzelsinne nicht mehr gebunden ist und sich gleichmäßig allen Inhalten der verschiedenen Gebiete anzupassen vermag und der sie damit untereinander vergleichbar und aufeinander beziehbar macht. Diese Beziehung, die im Organ der "Einbildungskraft" noch unbestimmt und verworren ist, wird schließlich im Organ der "Vernunft" zu distinkter Bestimmtheit erhoben. (31) Dennoch bleibt in diesem gesamten fortschreitenden Prozeß die Abhängigkeit vom ersten Material, das uns die Sinne darbieten, durchgehend erhalten und bewahrt: die Begriffe der Vernunft stellen denselben Inhalt, wie die unmittelbare Wahrnehmung, nur in klarerer und deutlicherer Scheidung und Abgrenzung dar. Sie bleiben daher mit allem Mangel des anfänglichen Sinneseindrucks behaftet. Dem diskursiven Denken, das im Grunde nichts anderes als ein Ordnen und Klassifizieren der Sinnesdaten ist, ist die echte "Präzision" versagt: was es zu erreichen vermag, bleibt immer nur eine relative und angenäherte Gewißheit. In allem Wissen um einen empirischen Inhalt treten uns daher die "reinen Formen", auf die unser Erkennen im letzten Sinn abzielt, nur schattenhaft entgegen: die Kraft der fremden, von außen gegebenen Materie beschränkt und verdunkelt die Selbstsicherheit des geistigen Schauens und Erfassens (32).

Eine andere Richtlinie und ein neuer Orientierungspunkt muß daher gefunden werden, wenn das Wissen über den Bereich der "Mutmaßung" erhoben werden soll. Der Geist darf sein Ziel nicht mehr jenseits seiner eigenen Grenzen suchen, sondern er muß in sich selbst den Mittelpunkt der Gewißheit finden. Die echten Vernunftbegriffe dürfen nicht das Produkt und das Ende des Erkenntnisprozesses, sondern sie müssen seinen Anfang und seine Voraussetzung bilden. Es ist die entscheidende logische Bedeutung der Mathematik, daß in ihr diese Umkehr vollzogen und beglaubigt ist. Wenn der Geist den Begriff des Zirkels entwirft, wenn er eine Linie erdenkt, deren Punkte von einem gemeinsamen Mittelpunkt aus gleich weite Entfernungen haben, so hat die Gestalt, die damit entsteht, nirgends ein gesondertes, stoffliches Sein außerhalb des Denkens. Denn in der Materie ist eine exakte Gleichheit zwischen zwei Strecken, geschweige zwischen einer unendlichen Mannigfaltigkeit von Linien, unauffindbar und unmöglich. Der "Zirkel im Geiste" ist das alleinige Musterbild und Maß des Zirkels, den wir im Sand hinzeichnen. Analog können wir bei jedem Inhalt, der uns entgegentritt, eine doppelte Weise des Seins unterscheiden: sofern wir ihn das eine Mal in aller Zufälligkeit seines konkreten Daseins, das andere Mal in der Reinheit und Notwendigkeit seines exakten Begriffs betrachten (33). Die Wahrheit der Dinge ergibt sich erst in dieser zweiten Art der Auffassung. Auch auf sie wendet CUSANUS den Gesichtspunkt der Assimilation an: aber jetzt handelt es sich nicht mehr darum, daß sich der Geist den sinnlichen Einzeldingen, sondern daß er sich ihrer reinen mathematischem Definition, die all ihren wissenschaftlichen Gehalt darstellt, zuwendet und anpaßt. Indem das Denken sich den "abstrakten Formen", die es in sich selber findet, fortschreitend verähnlicht, entwickelt und erschafft es damit die sicheren mathematischen Wissenschaften (34). Und während zuvor nur ein beschränktes, jederzeit aufhebbares Wissen zustande gekommen ist, wird auf diesem zweiten Weg absolute Gewißheit erreicht. Das Denken, das mit den Gegenständen beginnt, um sie, sei es in sinnlichen Eindrücken, sei es in allgemeinen, von ihnen abstrahierten Gattungsbegriffen abzubilden, erreicht nirgends das wahre Sein: notwendige Erkenntnis entsteht nur dort, wo der Geist von seiner eigenen Einheit und "Einfachheit" ausgeht, um sie zu einer Mannigfaltigkeit von Definitionen und Grundsätzen auszubilden (35).

Die Ansicht, daß alle unsere Erkenntnis sich in einen Inbegriff und eine Ordnung von "Zeichen" auflösen läßt, bildet somit bei CUSANUS keinen Widerspruch, sondern eine Bestätigung der idealistischen Grundlegung. Sein "Nominalismus" ist nicht - wie FALCKENBERG annimmt (36) - ein fremder Bestandteil des Systems, sondern wird zu einer wichtigen Bestimmung und Ergänzung des Hauptgedankens. Das unbedingte einfache Sein ist uns nicht direkt zugänglich, sondern verbirgt und verhüllt sich uns unter den mannigfachen Namen und Symbolen, deren wir uns notwendig zu seiner Erfassung bedienen: aber eben diese "Namen" selber sind nicht willkürlich und gesetzlos, sondern entstammen dem Grund und Gesetz unseres eigenen Geistes. Dasselbe Medium, das uns von der Existenz des Absoluten trennt, erschließt uns somit die Erkenntnis des eigenen Wesens und der idealen Objekte der Wissenschaft. Für den positiven Wert, den CUSANUS dem Begriff des Zeichens beimißt, ist es besonders charakteristisch, daß er das allgemeine Verhältnis zwischen dem Zeichen und dem bezeichneten Inhalt durch das Beispiel der Beziehung zwischen Punkt und Linie verdeutlicht. Der Punkt kann als Symbol der Linie betrachtet werden, sofern er die Grundlage und die Voraussetzung ist, aus der sich die Linie durch stetige Wiederholng aufbaut, - sofern er also zugleich ihren ganzen begrifflichen Gehalt in sich faßt und zur Darstellung bringt (37).

Damit nähern wir uns einer neuen Bezeichnung und Formel für das metaphysische Grundverhältnis des Einen und Vielen. Wir haben gesehen, wie zuletzt die Forderung gestellt war, die "Einfachheit" des denkenden Geistes in die Vielheit der Begriffe und Dinge aufgehen zu lassen, nicht um sie in sie zu zerteilen und aufzulösen, sondern vielmehr, um sie auf eine höhere Stufe der Selbsterkenntnis und des Selbstbewußtseins zu erheben. Wenn somit die Reihe der Zahlen als Symbol des sinnlichen, die Einheit als Symbol des reinen intellektuellen Seins gedacht werden kann, so handelt es sich jetzt darum, das Eine nicht in abstrakter Isolierung, sondern in seiner Entfaltung, also innerhalb der Welt der Mehrheit selbst, aufzusuchen und festzuhalten. Wo immer sich uns also in einer Gruppe bestimmt abgestufter Inhalte ein Größer und Kleiner, ein Mehr oder Weniger darstellt, da gilt es zunächst in ihr begrifflich ein Moment herauszusondern, das an dieser Wandlung keinen Anteil hat, ihr vorausgeht und sie ermöglicht. Die Eigenart der Linie und des Winkels: dasjenige, was sie von allen anderen geometrischen Gebilden unterscheidet und sie erst zur Linie und zum Winkel macht, ist offenbar in jedem Exemplar der Gattung, wie groß oder wie klein auch immer es ist, vollständig und gleichmäßig enthalten. Die einzelne begrenzte Strecke faßt daher nicht das "Wesen" der Linie, das vielmehr als unendlich, genauer als außerendlich - weil der Betrachtungsweise und den Gegensätzen der bloßen Quantität entrückt - gedacht werden muß. (38) Der Fortgang ins Unendliche, bei dem die bloß zufälligen Differenzen der Größe verschwinden, enthüllt uns erst den rationalen Grund der endlichen Gebilde (39). Hier erblicken wir das "Was" des Kreises oder Dreiecks, das der sinnlichen Anschauung, die am Einzelbeispiel und seinen willkürlich angenommenen Dimensionen haftet, unzugänglich bleibt. Die extensive Ausdehnung und Begrenzung, die eine Bedingung der sinnlichen Vorstellbarkeit einer bestimmten geometrischen Gestalt ist, muß aufgehoben werden, um zu ihrer ursprünglichen rationalen Erkenntnis und Definition zu gelangen; die jeweilig wechselnden Maße einer Figur gehen in ihren Begriff nicht ein. Mit dieser allgemeinen Weisung hat CUSANUS, so sehr er noch mit dem Gedanken und dem Ausdruck ringt, die erste logische Grundlage für den Begriff des "Unendlich Kleinen" geschaffen. Wir dürfen nicht bei der endlichen und teilbaren Form der Größe stehen bleiben, sondern müssen sie, um ihren reinen Begriff zu erfassen und ihre gesetzlichen Zusammenhänge zu verstehen, aus einem unteilbaren Moment zur Entstehung und Ableitung bringen. So ist der Punkt die "Totalität und Vollendung" der Linie, so ruht die extensive zeitliche Dauer auf dem "Jetzt" und müßte mit seiner Aufhebung in sich selber zusammenfallen (40). Und wie der Augenblick die "Substanz" der Zeit, so ist die Ruhe die Substanz der Bewegung. Die räumliche Ortsveränderung eines Punktes ist nichts anderes, als die gesetzliche Folge und Ordnung seiner unendlich mannigfaltigen Ruhelagen: motus est ordinata quies seu quietes seriatim ordinata [Bewegung ist geordnete Ruhe oder seriell geordnete Pause - wp] (41). In diesen Sätzen hat CUSANUS nicht nur den Gedanken, sondern selbst die Sprache der neuen Mathematik, wie sie sich künftig bei DESCARTES und LEIBNIZ entfaltet, vorweggenommen. Die Bezeichnung der Koordinaten, der lineae ordinatim applicatae, bereitet sich vor, während andererseits bereits die allgemeine Auffassung herrschend ist, die Zur Grundlegung der Integralrechnung hinführt. -

Und in dem neuen Begriff der Größe, der jetzt entsteht, spricht sich zugleich eine veränderte Ansicht und eine neue logische Definition des Seins aus. Jetzt wird es deutlich, daß die Wahrnehmung, die im Bereich des Ausgedehnten und Zusammengesetzten verharrt, das Sein nicht zu umspannen und auszumessen vermag. Die wahre Realität jedes Inhalts erschließt sich erst dem Auge des Intellekts, indem er das sinnlich ausgebreitete Dasein auf eine unteilbare Einheit zurückführt. Wir können das "Wesen" eines jeglichen Seins ohne extensive Größe, die "quidditas" ohne "quantitas", nicht aber umgekehrt diese ohne jene denken (42). Wie die Kraft des Karfunkelsteins, vermöge deren Licht er zurückstrahlt, in dem kleinen Stein ebenso wie in dem großen enthalten ist, wie sie sich somit von der Ausdehnung unabhängig erweist, so geht allgemein die Substanz des Körpers nicht in seiner Masse auf. Sie wurzelt allein in der bestimmten eigentümlichen Wirksamkeit des Körpers, die sich bald unter dieser, bald unter jener Gestalt und Form darstellt, sich mit diesem oder jenem "Accidens" bekleidet, um der sinnlichen Anschauung sichtbar zu werden. Wenn die Wahrnehmung die Dinge in ihrer fertigen räumlichen Ausbreitung betrachtet, so ergreift der Intellekt das Prinzip und den Urgrund ihrer Tätigkeit (43). Der Grund von LEIBNIZ' Kritik des Substanzbegriffs ist hier gelegt. Es muß freilich zunächst auffallend erscheinen, daß das gesamte Gebiet der Ausdehnung schlechthin der "Imagination" zugewiesen wird; denn unterliegt damit nicht die gesamte bisherige Mathematik der endlichen Größen demselben logischen Werturteil? Aber auch diese Wendung läßt sich verstehen: die reinen intellektuellen "Einheiten" werden nicht unmittelbar dem sinnlich Mannigfaltigen selbst, sondern dem Begriff, auf den sich jene Mannigfaltigkeiten reduzieren, verglichen und gegenübergestellt. Die Sinnendinge werden nicht an sich selbst, in ihrer konkreten Einzelheit, zum Gegenstand der Betrachtung gemacht, sondern sie werden zusammengefaßt und vertreten durch die Kategorie der Quantität, ohne die sie für den Begriff nicht faßbar sind: magnitudine et multitudine sublata nulla res cognoscitur. [Über die weggenommene Größe und Anzahl ist nichts bekannt - wp] (44)

Vergegenwärtigen wir uns von diesem Punkt aus noch einmal den Gang der Gesamtuntersuchung, so drängt sich eine allgemeine Bemerkung auf. Der Begriffsgegensatz des "einfachen" Seins und seiner "Entfaltung", der complicatio und explicatio war geschaffen, um das Verhältnis und den Widerstreit zwischen Gott und der Welt zum Ausdruck zu bringen. In dieser metaphysischen Aufgabe wurzelt sein Ursprung und seine prinzipielle Bedeutung. Im Fortgang der Untersuchung aber sehen wir, wie dieser anfängliche Sinn sich stetig weitet, wie immer neue Problemgruppen ergriffen und der systematischen Grundunterscheidung unterworfen werden. Nacheinander werden nunmehr das Verhältnis Gottes zum menschlichen Geist, wie die Beziehung, die innerhalb des Geistes zwischen seinen Grundprinzipien und dem entwickelten Gehalt seiner Begriffe besteht, unter dem gegensätzlichen Gesichtspunkt des "Einen" und "Vielen" betrachtet. Die Größe selbst, die in Grundinhalt unseres Denkens ist, gibt dieser doppelten Betrachtung und Beurteilung Raum. So gelangt ein Gedanke, der dazu bestimmt schien, die endgültige Trennung des Diesseits und Jenseits, des konkreten und absoluten Seins zu bezeichnen, innerhalb des endlichen Seins selbst zur Bestimmung und zu fruchtbarer Anwendung. Und diese Entwicklung, die sich hier an einem einzelnen Hauptproblem darstellt, findet ihre Bestätigung und Ergänzung in der allgemeinen Umwandlung, die sich im Verhältnis der Transzendenz zur Immanenz, des Seins zum Denken vollzieht.
LITERATUR - Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 1, Berlin 1922
    Anmerkungen
    1) siehe die Schriften "De docta ignorantia" (1440) und "De conjecturis" (1441/2). Vgl. besonders "De conjecturis I, 7. Siehe ferner "De filiatione Dei" (1445) 67a. (Pariser Ausgabe der Werke des Nikolaus Cusanus, die im Jahre 1514 von Faber Stapulensis herausgegeben worden ist.)
    2) siehe "De docta ignorantia" II, 2 (fol. 14a) und öfter.
    3) siehe "De apice theoriae" (1463/64) 219b, 220a.
    4) "Creatura igitur est ipsius creatoris sese definientis seu lucis, quae deus est, se ipsam manifestantis ostensio." [Das Geschöpf ist daher der sich selbst definierende Schöpfer oder die Manifestation des Lichts, das Gott ist und eine Zurschaustellung seiner selbst. - wp] (De non aliud, 1462, Seite 195. - Die Schrift "De non aliud", die in den Gesamtausgaben der Werke fehlt, ist nach der Ausgabe zitiert, die Uebinger im Anhang seiner Schrift "Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus, Paderborn 1888 - veranstaltet hat.
    5) Uebinger, a. a. O., Seite 134.
    6) siehe "De docta ignorantia", I, 3.
    7) "De conjecturis" I, 2: "Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate conjecturali." [Daher wird die unerreichbare Einheit der Wahrheit durch vermutete Vielfalt anerkannt. - wp]
    8) "Complementum theologicum" (1453), Kapitel II, 93b.
    9) "De apice theoriae", 220b.
    10) "De visione Dei", (1453/54), Kapitel XVI, 108a.
    11) siehe z. B. "Idiotae", Lib. I: De sapienta (1450) 76b; "de beryllo" (1454) Kapitel XXX, 190b; "De venatione sapentiae (1463) Kapitel XII, 205b und öfter.
    12) Vgl. hierzu Uebinger, *"Der Begriff "docta ignorantia" in seiner geschichtlichen Entwicklung, Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. VIII, Würzburg 1895, Seite 1f.
    13) Vgl. "de docta ignorantia" II, 11
    14) "De conjecturis" I, 3.
    15) "De conjecturis" I, 13: "conjectura igitur est positiva assertio in alteritate veritatem uti est participans." [Eine Vermutung ist eine positive Behauptung in der Vielfalt, die die Wahrheit als Beteiligten nutzt. - wp]
    16) a. a. O., 48b
    17) siehe "Idiotae", Lib III: De mente, Kapitel 13, 93a
    18) "De pace seu concordantia fidei" (1453), Kapitel VI, 116b.
    19) "Idiotae", Lib. III, Kapitel 4 und 5.
    20) "De conjecturis", II, 11 und II, 16; vgl. besonders 62b. Zu vergleichen ist hiermit die metaphysische Wendung desselben Gedankens in "De genesi" (1447) 71a.
    21) "Idiotae" III, 4, 84b.
    22) a. a. O.
    23) "De beryllo", Kapitel 36, 192b
    24) "De conjecturis" I, 10, 45b siehe "Idiotae" III, 5.
    25) "Idiotae" III, 3, 83b, 84a.
    26) "De ludo globi" (1464) Lib. I; 156a.
    27) "Idiotae" III, 7; 87a.
    28) ebd. III, 9, 90a.
    29) ebd. III, 4, 84a.
    30) "Idiotae" III 3, 84a - Vgl. besonders: über den Menschen als "parvus mundus" [kleine Welt - wp] "De ludo globi", Lib. I, 157b
    31) "Idiotae" III, 7, 87a
    32) "Idiotae" III, 7, 87b
    33) ebd.; - vgl. "Complementum theologicum", Kapitel II, 93a. Vgl. besonders Augustinus, "De vera religione", Kapitel 32 (ed. Migne, XXXIV, Seite 149) und "Confessiones" X, 12 (Migne XXXII, Seite 787).
    34) "De ludo globi", Lib. II, 165a.
    35) "Idiotae", III, 1, 87b.
    36) Falckenberg, Grundzüge der Philosophie des Nicolaus Cusanus mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen, Breslau, 1880. Vgl. besonders Seite 131f.
    37) "De non aliud", Seite 192.
    38) "De beryllo", Kapitel XIII, 186a. - Vgl. besonders "Complementum theologicum", Kapitel V, 95b.
    39) "De docta ignorantia", Kapitel XVII, 7b.
    40) "Idiotae" III, 9, 89b und "De non aliud", Seite 180.
    41) "Idiotae" III, 9, 89b. Vgl. besonders "Docta ignorantia" II, 3, 15a.
    42) "De non aliud", Seite 161.
    43) "De non aliud", Seite 165.
    44) "Compendium", Kapitel 5, 170b