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HEINRICH RICKERT
Die Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung

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Einleitung
Erstes Kapitel - Die begriffliche Erkenntnis der Körperwelt
I. Die Mannigfaltigkeit der Körperwelt
II. Die Bestimmtheit des Begriffs
III. Die Geltung des Begriffs
IV. Dingbegriffe und Relationsbegriffe
V. Die mechanische Naturauffassung
VI. Beschreibung und Erklärung

Zweites Kapitel - Natur und Geist
I. Physisch und Psychisch
II. Begriffliche Erkenntnis des Seelenlebens
III. Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft
Drittes Kapitel - Natur und Geschichte
I. Begriffsbildung und empirische Wirklichkeit
II. Der Begriff des Historischen
III. Historische Bestandteile in den Naturwissenschaften
IV. Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft
Viertes Kapitel - Die historische Begriffsbildung
I. Das Problem der historischen Begriffsbildung
II. Das historische Individuum
III. Die teleologische Begriffsbildung
IV. Der historische Zusammenhang
V. Die geschichtliche Entwicklung
VI. Die naturwissensch. Bestandteile i. d. histor. Wissenschaften
VII. Geschichtswissenschaft und Geisteswissenschaft
VIII. Die historischen Kulturwissenschaften
Fünftes Kapitel - Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie
I. Die naturalistische Geschichtsphilosophie
II. Die empirische Objektivität
III. Die metaphysische Objektivität
IV. Der erkenntnistheoretische Subjektivismus
V. Die kritische Objektivität
VI. Naturwissenschaftliche und historische Weltanschauung


Viertes Kapitel
Die historische Begriffsbildung

VIII. Die historischen Kulturwissenschaften

Wollen wir verstehen, für welche Teile der Wirklichkeit eine naturwissenschaftliche Behandlung niemals genügen kann, und welche Stoffe also eine historische Darstellung nicht nur möglich machen sondern auch fordern, d. h. wollen wir wirklich einen sachlichen Begriff der Geschichte gewinnen und zu ihm durch eine nähere Bestimmung der bisher dargelegten logischen Prinzipien vordringen, so können wir dabei nur an den Begriff der Werte anknüpfen, welche die historische Begriffsbildung leiten. Von ihnen ist es abhängig, was historisch wesentlich wird und was nicht, und insbesondere muss ihre nähere Bestimmung den Begriff des historischen Zentrums näher bestimmen. Hierauf aber kommt es uns vor allem an, denn mit einem sachlichen Begriff des historischen Zentrums muss, soweit dies möglich ist, auch ein sachlicher Begriff der Geschichte überhaupt gegeben sein.

Es versteht sich dabei von selbst, dass die Weiterführung der Gedanken nur mit Hilfe der Konstatierung von Tatsachen möglich ist, die sich nicht als logisch notwendig begreifen lassen. Der Umstand, dass ein Wert überhaupt die historische Darstellung leitet, machte es uns verständlich, dass das historische Zentrum immer geistig ist, aber schon dies konnte nur durch Heranziehung der Tatsache festgestellt werden, dass wertende Wesen in der uns empirisch bekannten Welt geistige Wesen sind. Es war dies also bereits der erste Schritt auf einem jetzt weiter zu verfolgenden Wege, und wollen wir nun den noch immer viel zu weiten Begriff der Geschichte verengern, so müssen wir nacheinander die Tatsachen heranziehen, aus denen sich etwas für den sachlichen Begriff der Geschichte ergibt.

Der zweite Schritt, den wir auf diesem Wege zu machen haben, erfolgt im Anschluss daran, dass jede historische Darstellung, wenn sie Wissenschaft sein will, ihre Objekte auf einen Wert beziehen muss, der ein Wert für alle, und zwar zunächst für alle diejenigen ist, an welche sich der Historiker wendet. Die Allgemeinheit dieses Wertes kann jedoch einen zweifachen Sinn haben. Es ist nämlich entweder der Wert wirklich durch alle anerkannt, oder er wird allen als ein anzuerkennender zugemutet, d. h. er kann eine faktische oder eine normative allgemeine Geltung besitzen (1). Fragen wir nun, was hieraus sich für eine nähere Bestimmung der leitenden Werte ergibt, so zeigt ein Blick auf die Tatsachen, dass jeder für die Geschichte in Frage kommende allgemeine Wert ein menschlicher Wert sein muss. Bei den normativ allgemeinen Werten ist dies selbstverständlich, denn wir muten immer nur Menschen Werte zur Anerkennung zu, aber auch die faktisch allgemein anerkannten Werte können nur menschliche Werte sein, denn sie müssen sich, wenn der Historiker sie kennen soll, empirisch konstatieren lassen, und dies ist wiederum nur bei Menschen möglich. Kurz, es sind allein menschliche Werte, auf welche Objekte sich so beziehen lassen, dass sie dadurch zu historischen Individuen werden.

Dürfen wir aber diese Voraussetzung machen, dann müssen auch immer Menschen im Zentrum der Wirklichkeit stehen, die Objekt einer historischen Darstellung ist. Nur dann nämlich haben wir ein historisches Interesse an einer Wirklichkeit, wenn mit ihr geistige Wesen zusammenhängen, die zu den allgemeinen menschlichen Werten selbst Stellung nehmen, und menschliche Werte werden, soweit wir dies konstatieren können, nur von Menschen gewertet. Wir haben also jetzt einen Begriff des historischen Zentrums und damit einen Begriff der Geschichte gewonnen, er dem, was von der empirischen Wissenschaft als „Geschichte” tatsächlich hervorgebracht wird, bereits wieder einen Schritt näher kommt. Der Hauptgegenstand, auf den die vorhandene Geschichtsschreibung alles andere bezieht, ist immer die Entwicklung menschlichen Geisteslebens.

Aber auch dieser Begriff ist noch zu weit. Den nächsten, dritten Schritt auf dem Wege zu seiner Bestimmung machen wir durch die Besinnung auf die Tatsache, dass allgemeine Werte, und zwar wieder sowohl die faktisch allgemein anerkannten als auch die normativ allgemeinen, nur bei solchen Menschen vorkommen, die in irgendeiner Gemeinschaft miteinander leben, also soziale Wesen im weitesten Sinne des Wortes sind. Dass es vereinzelte Individuen in der empirischen Wirklichkeit überhaupt nicht gibt, wissen wir, und vollends kann das geistige Leben von Menschen, bei denen es bis zu allgemeinen Werten gekommen ist, immer nur ein Leben mit anderen Menschen sein. Was die faktisch anerkannten allgemeinen Werte betrifft, so liegt es schon in ihrem Begriff, dass sie Werte einer menschlichen Gemeinschaft sind, aber auch wenn wir einen Wert als normativ allgemein ansehen, wird er immer auch einer wirklichen Gemeinschaft zugemutet. Wir müssen nur bei dem Worte Gemeinschaft nicht allein an solche sozialen Gruppen denken, die räumlich und zeitlich zusammen sind, sondern auch an Gemeinschaften, die, nur durch ein ideelles Band zusammengehalten, z. B. aus allen zur Wissenschaft, zur Kunst u. s. w. Stellung nehmenen Menschen bestehen, und deren Glieder eventuell weithin über Raum und Zeit zerstreut sein können. Nennen wir aber auch die allgemeinen Werte solcher Gemeinschaften soziale Werte, so können wir sagen, dass die Werte, die eine historische Darstellung leiten, immer soziale menschliche Werte sind.

Hieraus aber folgt dann wieder, dass auch in jeder Wirklichkeit, die zum Objekt einer historischen Darstellung werden soll, Menschen sich befinden müssen, die mit Rücksicht auf soziale Werte durch die Individualität ihres Wollens und Handelns Individuen sind, und dass daher im Zentrum jeder historischen Darstellung das durch seine Eigenart bedeutsame seelische Leben einer Gemeinschaft von Menschen steht. Auch scheinbar so isolierte und vereinzelte Individuen, wie z. B. Spinoza, sind mit Rücksicht auf die wissenschaftliche Gemeinschaft der Menschen oder die societas philosophorum, zu der sie gehören und gehören müssen, um eine historische Bedeutung zu erhalten, als soziale Wesen anzusehen. Der zentrale historische Vorgang ist also stets entweder die Entwicklung eines einzelnen, in einem individuellen sozialen Zusammenhange befindlichen menschlichen Geisteslebens oder ein individuelles soziales Ganzes, dessen individuelle Glieder zu Gruppen zusammengefasst und nur unter einen relativ historischen Begriff gebracht werden, weil jedes einzelne Glied durch dieselben Willensakte und Handlungen historisch wesentlich ist. Alle anderen historischen Objekte werden dann auf diese sozialen Individuen bezogen.

So sind wir also mit Hilfe der Prinzipien der historischen Begriffsbildung einerseits und der drei Tatsachen andererseits, dass wertende Wesen geistige Wesen, dass allgemeine Werte menschliche Werte und dass allgemeine menschliche Werte soziale Werte sind, zu einem Begriff der Geschichte gekommen, der auch unter sachlichen Gesichtspunkten vielfach bereits als ihr erschöpfender Begriff angesehen und zu ihrer Abtrennung von der Naturwissenschaft benutzt wird. Die Natur auf der einen Seite, das soziale Leben des Menschen auf der anderen Seite, das sind, so meint man, die beiden Gruppen von Tatsachen, in welche sich die beiden großen Gruppen von Wissenschaften teilen, und wir sehen also, wie auch diese Auffassung in unserer Untersuchung ihr relatives Recht erhält, und wie ihre weite Verbreitung verständlich wird. Nur knüpft sich oft an diesen Begriff der Gedanke, dass „soziales” Leben nicht „individualistisch” dargestellt werden könne, wobei wieder das Atom mit dem Individuum oder das soziale Ganze mit dem allgemeinen Gattungsbegriff verwechselt ist, und deswegen sprechen wir absichtlich von einem „individuellen sozialen Zusammenhang”; und „sozialen Individuen”. Paradox kann das nur für den klingen, der nicht einsieht, dass der reale Zusammenhang einer Gesellschaft stets etwas Individuelles ist, und dass gerade die Unterordnung der Individuen unter einen allgemeinen Begriff sie aus dem sozialen geschichtlichen Ganzen herauslösen würde, um abstrakte Atome aus ihnen zu machen.

Für unsere Zwecke ist jedoch auch der jetzt gewonnene Begriff der Geschichte noch nicht bestimmt genug. Ja, es fehlt ihm sogar noch das entscheidende Merkmal, denn wir verstehen aus ihm noch nicht, warum die bloß naturwissenschaftliche Behandlung des menschlichen sozialen Geisteslebens weniger befriedigend sein soll, als die eines anderen Objektes, d. h. weshalb die Soziologie nicht alle wissenschaftlich notwendigen Fragen, die das Leben der menschlichen Gesellschaften an uns stellt, beantworten kann, und weshalb es auch Geschichte geben muss. Wir haben also den Begriff des allgemeinen leitenden Wertes der historischen Darstellung noch näher zu bestimmen.

Entscheiden ist dabei Folgendes. Die faktisch allgemeine Anerkennung der Werte, mit Rücksicht auf welche die Objekte zu historischen Individuen werden sollen, darf nicht ausschließlich auf einem bloßen sogenannten Naturtriebe beruhen, d. h. mit der Neigung jedes beliebigen Individuums einfach zusammenfallen, wie dies z. B. bei den Werten der Sättigung des Hungers und der Befriedigung des Geschlechtestriebes der Fall ist. Denn so „allgemein” diese Werte auch sein mögen, so bleibt doch ihre Verwirklichung nur die Angelegenheit der einzelnen Individuen, und es kann daher mit Rücksicht auf sie niemals eine für alle gültige Individuenbildung entstehen. Erst die Organisationen, die von den Gliedern einer Gemeinschaft zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse geschaffen werden, haben in ihrer Individualität zugleich eine Bedeutung für alle, und so können wir sagen, dass die allgemeinen Werte, welche die historische Begriffsbildung leiten, immer auch zugleich eine gemeinsame Angelegenheit der Glieder einer Gemeinschaft sein müssen. Dann aber fällt der Unterschied von faktisch allgemeinen und normativ allgemeinen Werten fort, denn auch die faktisch allgemeinen Werte müssen immer zugleich als Forderungen auftreten und insofern als normativ allgemeine Werte gelten können, wie dies bei den Werten der Kirche, der Nation, des Rechtes, des Staates, der wirtschaftlichen Organisation, der Religion, der Wissenschaft, der Kunst u. s. w. der Fall ist. Nur die Menschen, die mit Rücksicht auf solche Werte zu Individuen w erden, kommen dann für die Geschichtswissenschaft als historische Zentren in Betracht, denn nur eine Darstellung, die von ihnen berichtet, kann die Anerkennung ihrer leitenden Werte bei allen, an die sie sich wendet, voraussetzen und so auf wissenschaftliche Geltung Anspruch machen.

Suchen wir zunächst nach einem gemeinsamen Namen für diese Werte, so werden wir wieder am besten an den Begriff der Natur anknüpfen, um zu sehen, was außer dem logischen Begriff der Geschichte sonst noch in einem Gegensatz zu ihr steht. Dabei aber können wir nur von einem Naturbegriff ausgehen, der das physische und das psychische Sein gleichmäßig umfasst, trotzdem aber noch einen anderen Sinn hat, als dass der die Wirklichkeit mit Rücksicht auf das Allgemeine bedeutet, und zwar reflektieren wir darauf, dass unter Natur auch die Objekte zusammenzufassen sind, bei deren Betrachtung wir von allen Wertbeziehungen absehen, wie dies die Unterordnung unter ein System allgemeiner Begriff mit sich bringt. Dann stellen sich zwei Gruppen von Begriffen ein, die einen Gegensatz zur Natur enthalten.

Wir haben schon früher sowohl Begriffspaare wie Natur und Kunst, Natur und Sitte erwähnt, als auch Begriffspaare wie Natur und Gott, und zu dieser zweiten Art des Gegensatzes können wir auch noch den von Natur und Geist hinzufügen, wobei dann freilich unter Geist nicht das empirische Material der Psychologie zu verstehen wäre. Es würde diesen letzten Begriffspaaren vielmehr das gemeinsam sein, dass dem Natürlichen als dem Wertlosen etwas Wertvolles als ein Übernatürliches, Übersinnliches, Transzendentes gegenübergestellt wird. Doch ist von hornherein klar, dass wir einen solchen Gegensatz hier, wo es sich um die Bestimmung der Prinzipien einer empirischen Wissenschaft handelt, nicht gebrauchen können. Im Gegensatz zum Übersinnlichen ist auch das Geschichtliche etwas „Natürliches”. Es bleibt also noch die Gruppe von Begriffen übrig, zu der die Gegensätze von Natur und Kunst, Natur und Sitte u. s. w. gehören, und der Name für das, was hier zur Natur in einen Gegensatz gebracht wird, kann kein anderer als Kultur sein.

Dies Wort, ursprünglich zur Bezeichnung der Pflege des Bodens gebraucht, wird heute als gemeinsamer Name für alle die Güter verwendet, welche allen Gliedern einer Gesellschaft am Herzen liegen sollten, und deren Pflege von ihnen gefordert werden darf. Die Kulturwerte sind also die normativ allgemeinen sozialen Werte, und der Gegensatz von Natur und Kultur ermöglicht es daher, zu der Bestimmung des rein logischen Charakters der historischen Methode auch den sachlichen Begriff der Geschichte hinzuzufügen und in seinem Gegensatz zu dem sachlichen Begriff der Naturwissenschaft festzustellen. Die Kultur ist die gemeinsame Angelegenheit im Leben der Völker, sie ist der Wert, mit Rücksicht auf den die Dinge ihre von allen anzuerkennende individuelle Bedeutung erhalten, und die allgemeinen Kulturwerte sind es, welche die historische Darstellung und Begriffsbildung leiten. Dabei lassen wir es unentschieden, ob zwischen ihnen und übersinnlichen oder transzendenten Werten ein Zusammenhang besteht, den die Philosophie als einen notwendigen aufzeigen kann. Die empirische Wissenschaft hat sich als empirische Wissenschaft um diesen Zusammenhang nicht zu kümmern. Es kommt hier nur darauf an, ein Gebiet des allgemein Gewerteten und Gepflegten von den Wirklichkeiten abzugrenzen, die wir als indifferent gegenüber Werten betrachten und betrachten müssen, wenn wir sie als Natur, d. h. als Exemplare eines Systems allgemeiner Begriffe denken wollen.

Wenn nun aber die normativ allgemeinen Kulturwerte die leitenden Prinzipien jeder historischen Darstellung sind, so kommen wir auch in der Begriffsbestimmung des historischen Zentrums einen Schritt weiter. Zunächst ist es selbstverständlich, dass für die Geschichte vor allem die Menschen wesentlich werden, welche selbst zu den normativ allgemeinen sozialen Werten des Staates, des Rechts, der Wirtschaft, der Kunst u. s. w. Stellung genommen haben und für den Gang der Kultur von wesentlicher Bedeutung geworden sind. Alles übrig Sein ist nur insofern geschichtlich, als es auf die menschliche Kulturtätigkeit und ihre Ergebnisse in seiner Individualität einen Einfluss hat.

Aber dieser Begriff des historischen Zentrums reicht für unsere Zwecke noch immer nicht aus. Der historische Zusammenhang nämlich ist nicht nur insofern zu berücksichtigen als jedes historische Individuum mit einem größeren sozialen Ganzen verknüpft ist, dem es sich als Glied einordnet, sondern wir haben auch darauf zu achten, dass die Geschichte stets die allmähliche Entwicklung ihrer Objekte darzustellen hat, d. h. Veränderungsreihen, die nicht als Wiederholung angesehen werden können, sondern deren einzelne Stadien wesentlich voneinander verschieden sind. Es lässt sich nämlich auch eine Gemeinschaft denken, deren Glieder zu Werten, die für sie eine normativ allgemeine Geltung besitzen, in ihrem Wollen und Handeln Stellung nehmen, ja sogar unaufhörlich an der Verwirklichung normativ allgemeiner Ziele arbeiten, ohne dass im Laufe der Zeit wesentliche Änderungen an der Eigenart ihrer Tätigkeit und ihrer Erfolge zu bemerken wären. An solchen Gemeinschaften würden wir kein historisches Interesse haben, weil sie keine historische Entwicklung zeigen, und ihr Werdegang sich deshalb auch, ohne dass etwas Wesentliches dabei verloren geht, unter den allgemeinen Naturbegriff einer Reihe von Wiederholungen bringen lässt. Wir werden diese Gemeinschaften aber dann auch nicht Kulturgemeinschaften nennen wollen, obwohl die Stellungnahme ihrer Glieder zu normativ allgemeinen Werten nicht fehlt, denn Kultur in dem heute üblich gewordenen Sinne des Wortes ist ebenfalls für uns erst dort vorhanden, wo das Leben der Gemeinschaften so abläuft, dass die Tätigkeit eines jeden Stadiums die Tätigkeit der vorangegangenen Stadien zur Voraussetzung hat und auf ihrer Grundlage in der Weise weiterbaut, dass zwischen den verschiedenen Stadien stets ein mit Rücksicht auf die allgemeinen Werte wesentlicher individueller Unterschied entsteht.

Kurz, wir sehen: unser zuerst aufgestellter Begriff von Kultur war noch zu weit. Kultur ist nur dort, wo es auch teleologisch-historische Entwicklung gibt, und so zeigt sich ein noch engerer Zusammenhang von Kultur und Geschichte.

Machen wir uns dies an einem viel erörterten Begriff noch ausdrücklich klar. Man spricht von „Naturvölkern” und bringt sie sowohl zu „geschichtlichen” Völkern als zu „Kulturvölkern” in einen Gegensatz. Wir sehen jetzt, inwiefern dies berechtigt ist, und wie beide Gegensätze zusammenhängen. Zeigt ein Volk keine historisch wesentlichen Veränderungen, so können wir es nur unter allgemeine Begriffe von Wiederholungen bringen, also als „Natur” im logischen Sinne ansehen. Historisch wesentliche Veränderungen aber kann es nur zeigen, wenn es mit Rücksicht auf seine Kulturwerte eine teleologische Entwicklung darstellt. Geschichtliche Völker also müssen immer auch Kulturvölker sein, und Kultur kann es nur bei geschichtlichen Völkern geben. So bedingen sich die Begriffe der Kultur und der Geschichte gegenseitig und hängen gewissermaßen in doppelter Weise miteinander zusammen. Kulturwerte allein machen die Geschichte als Wissenschaft möglich, und geschichtliche Entwicklung allein bringt Kulturwerte hervor. Dass hierin nicht etwa ein Zirkel liegt, braucht wohl kaum gesagt zu werden. Die Geschichtswissenschaft ist selbst ein Kulturprodukt und kann daher erst durch eine historische Kulturentwicklung entstehen.

Jetzt haben wir endlich den Begriff der zentralen historischen Vorgänge soweit bestimmt, wie dies für unsere Zwecke nötig ist. Die leitenden Gesichtspunkte jeder historischen Darstellung müssen Werte von normativ allgemeiner Geltung sein, und diese entstehen nur innerhalb einer historischen Entwicklung. Der Stoff, der mit Rücksicht auf diese Werte historisch wesentlich sein soll, muss als historisches Zentrum die Entwicklung menschlichen Kulturlebens enthalten, auf welches seine anderen Teile bezogen werden können.

Selbstverständlich ist jedoch auch dieser Begriff des geschichtlichen Stoffes als des historischen Kulturlebens nur formal. Er umfasst nichts anderes als die wollenden und handelnden Glieder einer sich historisch entwickelnden Gemeinschaft, deren Handlungen durch ihre Individualität wesentlich werden, wenn man sie auf die normativ allgemeinen Werte ihrer Gemeinschaft und auf die mit diesen übereinstimmenden leitenden Werte ihrer Darstellung bezieht. Welchen besonderen Inhalt aber diese Werte und diese Handlungen haben, bleibt unbestimmt und geht auch die logische Untersuchung nichts an. Die verschiedenen Kulturwerte und die ihnen entsprechenden Kulturobjekte, die wir genannt haben, sollten nur Beispiele sein. Der formale Begriff genügt, um eine Antwort auf die Fragen zu geben, die wir noch zu stellen haben (2).

Zunächst kann es jetzt nicht mehr zweifelhaft sein, welcher Name am besten für die leitenden Werte der Geschichte und dem entsprechend auch für das, was mit Rücksicht auf sie historisch wesentlich ist, passen muss. Um noch einmal auf den Terminus der Geisteswissenschaften zurückzukommen, so sind gewiss die historischen Zentren stets „geistig”. Aber das heißt nun nicht bloß psychisch und auch nicht bloß Stellung nehmend, und daher ist das Wort geistig in seiner heutigen Bedeutung zu ihrer Bezeichnung ungeeignet. Unter Kultur dagegen versteht jeder sofort etwas allgemein Gepflegtes und daher auch allgemein Gewertetes, im Gegensatz zu der sich selbst und ihrem Wachstum überlassenen Natur. Es fallen ferner unter den Begriff der Kulturobjekte auch die Körper, die bei jeder Kulturtätigkeit für die Menschen als Mittel oder als Ziele in Betracht kommen, und das ist notwendig, denn sie sind von der Geschichte in ihrer wesentlichen Individualität ebenso darzustellen, wie die geistigen Prozesse.

Die Maschinen, die der Mensch erfunden hat, die ganze Entwicklung der Technik ist ein historisches Objekt. Sodann – und das ist sehr wichtig – bezeichnet das Wort Kultur auch solche psychischen Vorgänge, die man sich scheut, geistig zu benennen, und die doch für die Geschichte eminent wesentlich sein können, wie z. B. die „materiellen”, d. h. wirtschaftlichen Vorgänge im Leben der Völker. Eine logische Untersuchung, die alle historischen Darstellungen verstehen will, darf den Begriff des historischen Stoffes nicht zu eng fassen und nur das „höhere” oder „höchste” Geistesleben als ein der geschichtlichen Darstellung würdiges Objekt ansehen. So verkehrt es auch sein mag, zu behaupten, dass die Entwicklung der Technik oder des Wirtschaftslebens das eigentlich Wesentliche in der Geschichte ist, so falsch wäre es, den logischen Begriff der Geschichte auf andere Teile der Kulturentwicklung zu beschränken, denn es hängen nicht nur die verschiedenen Gebiete menschlicher Tätigkeit untereinander auf das Engste zusammen, sondern es zeichen auch die Organisationen des wirtschaftlichen Lebens und die technischen Entwicklungen mit Rücksicht auf normativ allgemeine Werte wesentliche Veränderungen, und sie gehören deshalb zwar nicht unter den Begriff des „Geistes”, wohl aber unter den Begriff der sich historischen entwicklenden Kultur (3).

Endlich verstehen wir jetzt auch, warum es einmal berechtigt war, von Geisteswissenschaften zu sprechen, denn eine wenigstens für sehr viele historische Zentren passende Bedeutung hatte das Wort Geist z. B. in der HEGEL'schen Philosophie. Geist im engeren Sinne war hier der Name für das, was aufgehört hat, mit dem bloß Psychischen identisch zu sein, und was als Recht, Moralität und Sittlichkeit, als Kunst, Religion und Philosophie die geschichtliche Verwirklichung normativ allgemeiner Werte darstellt. Es bedeutete also Geist das, was wir heute Kultur nennen, nur scheint uns HEGELs Begriff für die geschichtlichen Objekte etwas zu eng. Wir tun somit nichts anderes, als dass wir uns dem Wechsel des Sprachgebrauchs und dem erweiterten Begriff des historischen Stoffes anschließen, wenn wir statt Geist lieber Kultur sagen. Der „Geist” eines Volkes ist uns die Kultur des Volkes. Nur ein Hegelianer dürfte noch von Geisteswissenschaften reden.

Vor Missverständnissen absolut geschützt ist freilich auch der Ausdruck Kultur nicht, ja, er wird heute auch so gebraucht, dass er gerade für unseren Zweck als ungeeignet erscheinen kann. Schon einmal wiesen wir darauf hin, dass die angeblich nach naturwissenschaftlicher Methode verfahrende Geschichte von ihren Vertretern „Kulturgeschichte” genannt wird und zugleich dadurch einen neuen Inhalt bekommen soll, dass man sie der politischen Geschichte entgegenstellt. Unser Begriff der Kultur aber umfasst selbstverständlich auch das staatliche Leben, und die politische Geschichte ist daher ebenfalls Kulturgeschichte in unserem Sinne.

So kann also den Gegnern der politischen Geschichte und den Vertretern der sogenannten „Kulturgeschichte” unser Terminus unpassend erscheinen. Auch dies ist jedoch für uns nur ein neuer Grund, in einer methodologischen Untersuchung an dem Worte Kultur festzuhalten. Der ganze Gegensatz von politischer und Kulturgeschichte ist schief und hat mit den Fragen der historischen Methode überhaupt nichts zu tun. Die Entwicklung der religiösen, kirchlichen, rechtlichen, sittlichen, wissenschaftlichen, künstlerischen oder wirtschaftlichen Kultur ist genau in derselben Weise mit Hilfe individueller Begriffe darzustellen wie die Entwicklung des politischen Kulturlebens. Nur in Bezug auf das Maß absolut und relativ historischer Begriffe können Unterschiede entstehen, aber wir wissen bereits, dass eine Bevorzugung der unter relativ historische Begriffe zu bringenden Objekte eine Leitung des historischen Interesses durch methodologische Vorurteile und daher geradezu eine Fälschung der Geschichte bedeutet. Die Verwirrung, auf der allein die Gleichsetzung von naturwissenschaftlicher Geschichte und Kulturgeschichte getrieben wird, kann uns also nicht hindern, als Objekt der historischen Wissenschaften die Entwicklung der menschlichen Kultur anzusehen (4).

Suchen wir nun noch etwas genauer zu bestimmen, was das umfassendste historische Zentrum oder der denkbar größte zentrale historische Zusammenhang ist, so könnten wir unter formalen Gesichtspunkten die Kulturmenschheit dafür halten und die Darstellung ihrer einmaligen individuellen Entwicklung als die umfassendste Aufgabe der Geschichte bezeichnen. Ob jedoch eine solche Aufgabe in einer einheitlichen Darstellung lösbar ist, lässt sich unter logischen Gesichtspunkten nicht entscheiden. Die notwendige Voraussetzung ihrer Lösbarkeit besteht nämlich in der Kenntnis aller bisher entwickelten Kulturwerte, denn ohne diese Kenntnis sind wir nicht nur außer Stande, von den verschiedenen Teilen der Kulturmenschheit Darstellungen zu geben, deren leitende Gesichtspunkte ihrem eigenen Kulturleben entnommen sind, sondern wir wissen überhaupt gar nicht, welche Teile der Menschheit zur Kultur gehören und welche nicht. Wir haben zwar gesehen, wie die Unterscheidung von Naturvölkern und geschichtlichen oder Kulturvölkern sich aufgrund unserer Ausführungen genau bestimmen und rechtfertigen lässt, denn wenn im Laufe der Zeit ein Volk mit Rücksicht auf normativ allgemeine Kulturwerte keine wesentlichen Veränderungen zeigt, bringen wir es nur unter naturwissenschaftliche allgemeine Begriffe und sagen, dass es keine geschichtsliche Entwicklung hat. Aber auch diese Scheidung ist formal, d. h. ob Kultur und geschichtliche Entwicklung bei einem Volke vorhanden ist, können wir immer nur mit Rücksicht auf die uns inhaltlich bekannten normativ allgemeinen Werte entscheiden, und solange wir nicht sicher sind, alle diese Werte zu kennen, werden wir uns hüten müssen, irgendeinem Volke den Namen des Kulturvolkes abzusprechen.

Wir würden damit immer nur sagen, dass wir es nicht zu unseren Kulturwerten in eine Beziehung zu bringen und mit Rücksicht auf sie seinen Werdegang als historische Entwicklung aufzufassen vermögen. Das schließt jedoch nicht aus, dass für ein solches Volk sich ganz bestimmte, uns unbekannte oder unverständliche normativ allgemeine Werte herausgebildet haben, mit Rücksicht auf welche die verschiedenen Stadien wesentliche Veränderungen zeigen, und dass daher diesem Volke seine eigene Entwicklung durchaus als eine geschichtliche Entwicklung erscheint. Deshalb darf auch unsere logische Trennung der Naturvölker von den geschichtlichen Kulturvölkern nicht so verstanden werden, dass es absolut ungeschichtliche menschliche Naturvölker wirklich gibt. Nur untermenschliche Gemeinschaften, wie die mit dem höchst unglücklichen und verwirrenden Namen der „Tierstaaten” bezeichneten Bienen- oder Ameisenvölker, müssen für uns notwendig immer ungeschichtlich bleiben.

Wir sehen also, der Begriff einer einheitlichen Kulturmenschheit und ihrer Geschichte ist durchaus problematisch. Was wir unter Geschichte der Kulturmenschheit verstehen und gewöhnlich „Weltgeschichte” nennen, ist die Geschichte aller der Völker, welche mit Rücksicht auf uns bekannte Werte von normativ allgemeiner Geltung wesentliche Veränderungen zeigen und deshalb von uns als Kulturvölker und historische Völker bezeichnet werden. Wir können unter logischen Gesichtspunkten also als das umfassendste historische Zentrum nur die Gesamtheit der von uns als Kultur erkannten Entwicklungen ansehen, ohne irgendwie bestimmen zu wollen, auf welche Völker sich dieser Begriff erstreckt, d. h. es gehört zur Kultur in jedem Augenblick zwar eine bestimmte Anzahl von Völkern, aber der Umfang dieses Begriffes kann sich immer vergrößern.

Einen noch weiteren Begriff des zentralen Objektes der Geschichte als den der Kulturmenschheit dürfen wir auf keinen Fall bilden. Die Menschheit überhaupt zum historischen Zentrum zu machen, hätte nur dann eine Berechtigung, wenn wir voraussetzen dürfen, dass der Begriff der Menschheit mit dem der Kulturmenschheit zusammenfällt. Auch der Umstand, dass wir vielleicht jeden Menschen so zu behandeln haben, als ob er ein Kulturmensch wäre, weil jeder Mensch Kulturmensch werden kann, ändert hieran nichts, denn erstens ist dies ein ethischer und kein historischer Gesichtspunkt, und zweitens hat die Geschichte sich nicht um in der Zukunft liegende Möglichkeiten sondern lediglich um die Vergangenheit zu kümmern.

Nicht ebenso scharf wie den Begriff des umfassendsten historischen Zentrums werden wir dagegen den Begriff des historischen Objektes überhaupt oder gar den des letzten historischen Ganzen feststellen können, denn es lässt sich unter logischen Gesichtspunkten nicht entscheiden, welche Wirklichkeiten für Kulturmenschen durch ihre Individualität in der Weise bedeutsam zu werden vermögen, dass sie auch auf die leitenden Werte der Darstellung bezogen und zu historischen Individuen werden müssen, und ist schon mit Rücksicht auf die primär historischen Objekte keine Grenze zu ziehen, so kann zu einem sekundär historischen Objekt nahezu jede Wirklichkeit werden. Wir haben aber kein Interesse daran, die sich hier ergebenden verschiedenen Möglichkeiten weiter zu verfolgen, da bereits der Begriff des historischen Zentrums es uns gestattet, zu den Fragen Stellung zu nehmen, die uns hier noch beschäftigen, nämlich einen sachlichen Begriff der Geschichte aufzustellen, der sich nicht nur scharf gegen den sachlichen Begriff der Naturwissenschaften abhebt und die Stellung der im engeren Sinne historischen Wissenschaften im gesamten System der empirischen Wissenschaften deutlich hervortreten lässt, sondern der zugleich auch zeigt, warum den Kulturvorgängen gegenüber die naturwissenschaftliche oder soziologische Behandlung allein niemals ausreicht, und daher ihre historische Darstellung eine unabweisliche Forderung bildet.

Wollen wir zunächst einen Überblick über die gesamten empirischen Wissenschaften und ihre Gliederung mit Hilfe der dargelegten Begriffe gewinnen, so müssen wir den logischen Gegensatz von Natur und Geschichte mit dem sachlichen Gegensatz von Natur und Kultur verbinden. Die historischen Kulturwissenschaften stehen dann sowohl mit Rücksicht auf den Stoff als auch mit Rücksicht auf die Methode zu den Naturwissenschaften in einem Gegensatz. Das Wort Natur wird dabei jedoch in zwei Bedeutungen zugleich gebraucht, denn so allein kann mit einem Terminus der logische und der sachliche Begriff bezeichnet werden. Methodisch ist Natur die Wirklichkeit mit Rücksicht auf das Allgemeine im Gegensatz zum Besonderen, sachlich dagegen die Wirklichkeit abgesehen von allen Wertbeziehungen im Gegensatz zur Kultur. Um den Gegensatz zu den historischen Kulturwissenschaften ganz deutlich zu machen, müssten wir also eigentlich von naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen Naturwissenschaften und individuellbegrifflichen Kulturwissenschaften sprechen.

Diese beiden Gruppen bilden nun aber nur die äußersten Extreme, und die vier verschiedenen Begriffe, die sachlichen: Natur und Kultur, und die logischen: naturwissenschaftlich und historisch oder allgemeinbegrifflich und individuellbegrifflich, lassen sich noch in anderer Weise miteinander verbinden.

Zunächst kann nämlich einerseits die ganze Wirklichkeit als Natur angesehen und dann auch alles, was Kultur ist, naturwissenschaftlich behandelt werden. Wir abstrahieren dann von den Werten der Kultur, und es entstehen naturwissenschaftliche Kulturwissenschaften, wie z. B. die meisten mit dem Namen Soziologie bezeichneten Untersuchungen. Andererseits lässt sich ebenso der historische Entwicklungsgedanke auf die an sich bedeutungslose Natur übertragen, und dann entstehen historische Naturwissenschaften, wie die historische Biologie.

Doch, wie wir leicht sehen können, erschöpft auch diese Einteilung die Mannigfaltigkeit des wissenschaftlichen Lebens noch nicht. Betrachten wir rein schematisch die möglichen Kombinationen – und ein derartiger Schematismus ist im logischen Interesse nicht wertlos – so ergeben sich folgende weitere Arten. Es ist zunächst denkbar, dass nach ein und derselben Methode sowohl Natur- als Kulturobjekte zusammen behandelt werden, und es ist ferner nicht ausgeschlossen, dass zwar der Stoff einheitlich ist, in der Methode aber sich allgemeinbegriffliche und historische Bestandteile mischen. Wird z. B. ein Versuch gemacht, Naturgesetze für das künstlerische oder religiöse Leben aufzustellen, so wird die Untersuchung sich auf ein Material beziehen, das zum größten Teil zwar der Kultur, zum Teil aber auch dem Naturleben angehört, denn sie wird auch die Religion und die Kunst der Naturvölker heranziehen, die uns keine historische Entwicklung zeigen. Sodann kann eine historische Betrachtung die allmähliche Entstehung der Kultur aus der Natur verfolgen, wobei sie sich dann ebenfalls den beiden Stoffgebieten zuwenden muss. Ferner ist auch bei einheitlichem Material eine Mischung allgemeinbegrifflicher und historischer Betrachtungsweise möglich, wie z. B. in der phylogenetischen Biologie, und endlich können bei der Erforschung von Kulturvorgängen historische und naturwissenschaftliche Begriffsbildung sich auf das innigste miteinander vermengen, so dass nur eine sorgfältige Analyse sie zu scheiden vermag, wie dies in einigen Teilen der Nationalökonomie der Fall ist. Selbstverständlich darf keine Logik diesen Mischformen ihre Existenzberechtigung verkümmern wollen. Nur mit der angegebenen Einschränkung ist es daher aufzufassen, wenn wir sagen, dass alle empirischen Wissenschaften der Methode nach entweder naturwissenschaftlich oder geschichtlich verfahren und als Stoff entweder die Natur oder die Kultur behandeln. Die Mischformen sind eben als Mischformen von der Methodenlehre zu verstehen, und die verschiedenen Bestandteile sind nur begrifflich auseinanderzuhalten. Wir wollen ja nicht das wissenschaftliche Leben in ein möglichst einfaches Schema hineinpressen, sondern gerade seine Mannigfaltigkeit zu ihrem Recht kommen lassen und die logischen Utopien einer Universalmethode zerstören. Die Wissenschaft ist selbst ein historischer Prozess und geht daher restlich in kein Schema ein.

Es ist schließlich sogar noch eine weitere Einschränkung mit Rücksicht auf ihre Mannigfaltigkeit notwendig. Wo bleiben Wissenschaften, wie Theologie, Jurisprudenz und gewisse Teile der Nationalökonomie, wenn das von uns entwickelte Schema vollständig sein soll? Man findet in ihnen nicht nur Kultur- und Naturvorgänge nach historischer und naturwissenschaftlicher Methode behandelt, sondern es kommen dazu noch ganz neue Elemente, die sich mit diesen verbinden. Das muss zunächst bei allen Wissenschaften in die Augen fallen, die hauptsächlich dadurch zu einem einheitlichen Ganzen werden, dass ihre Kenntnis für einen bestimmten Beruf notwendig ist. Die meisten Wissenschaften nämlich, die nicht nur aus den Bedürfnissen des praktischen Lebens entstanden sind sondern die Beziehung zum praktischen Leben direkt aufrechtzuerhalten suchen und pflegen, werden insbesondere zu Wertgesichtspunkten noch in einer ganz anderen Beziehung stehen als in der, die wir bei der historisch-teleologischen Begriffsbildung kennengelernt haben, d. h. sie werden einen Maßstab für die direkte Wertbeurteilung der Dinge zu gewinnen und Normen aufzustellen versuchen. Doch haben wir es mit ihnen, wenn diese Normgebung nur im Dienst der Praxis steht, hier nicht z utun, denn damit gehen sie über ihre wissenschaftliche Aufgabe hinaus, und man kann sie mit demselben Recht oder Unrecht den historischen oder den Kulturwissenschaften zuzählen, mit dem die Medizin zu den Naturwissenschaften gerechnet wird.

Anders dagegen steht es, wenn die Wissenschaften auch in einem rein theoretischen Interesse nicht nur ihre Objekte auf Werte beziehen sondern auch direkt zu Werten Stellung nehmen. Dann treten zu den allgemeinbegrifflichen und historischen Bestandteilen auch normative Elemente hinzu, und dadurch entstehen in der Tat ganz neue Kombinationen. Doch dürfen wir solche Wissenschaften nicht mehr als rein empirisch bezeichnen. Sie stehen vielmehr in Beziehung zur Philosophie und können nur im Zusammenhang mit ihr den Versuch zu wissenschaftlicher Normgebung machen. Die Theologie wird religionsphilosophisches, die Jurisprudenz und die Nationalökonomie werden ethische Bestandteile im weitesten Sinne des Wortes, insbesondere rechts- und staatsphilosophische Elemente enthalten. Es wäre eine ebenso interessante wie schwierige Aufgabe, diese Disziplinen in ihrer logischen Struktur zu verstehen, und es können sich dabei Probleme ergeben, die zur Aufstellung von ganz neuen methodologischen Gesichtspunkten führen müssen. Der Begriff des Staates z. B. ist gewiss weder ein naturwissenschaftlicher noch ein rein historischer Begriff. Doch liegt es hier ganz fern, das System der Wissenschaften, das sich bei Berücksichtigung dieser Elemente ergeben würde, auch nur anzudeuten. Wir haben hierauf nur hingewiesen, um den Sinn unserer Gegenüberstellung von Naturwissenschaft und Geschichte vor Missverständnissen zu schützen und vor allem den Gedanken fernzuhalten, als könnte etwa der Hinweis auf eine Wissenschaft wie die Jurisprudenz einen Einwand gegen unsere Theorie abgeben.

Die Hauptsache ist für uns immer, dass die Mannigfaltigkeit der Methoden nicht übersehen wird. Es gibt nicht nur keine wissenschaftliche Universalmethode, sondern es geht auch nicht an, alle Wissenschaften erschöpfend durch ein einziges Begriffspaar zu charakterisieren. Allerdings sind für den, der nach möglichst einfacher Einteilung strebt, Ausdrücke wie Geisteswissenschaft die bequemsten, denn sie sind so unbestimmt, dass man unter sie leicht alles, was nicht Naturwissenschaft ist, also Geschichte und Soziologie, Theologie und Philologie, Jurisprudenz und Philosophie, Psychologie und Nationalökonomie unterbringen und diese Gruppe dann der Physik, Chemie, Biologie, Geologie u. s. w. gegenüberstellen kann. So „bequem” das aber auch sein mag, so wenig wird man behaupten können, dass hierdurch für ein Verständnis des logischen und sachlichen Verhältnisses der verschiedenen Wissenschaften zueinander irgendetwas gewonnen sei. Wohl aber sind wir sogleich orientiert und auf dem Weg zu einem Verständnis der wissenschaftlichen Tätigkeit, wenn wir uns klar machen, dass in dem Material der Wissenschaft ein prinzipieller Unterschied besteht, insofern die Kulturvorgänge sich durch ihre Bedeutung für den Menschen aus der Gesamtwirklichkeit herausheben und um dieser Bedeutung willen auch eine wissenschaftliche Erforschung verlangen, die sie nicht unter ein System allgemeiner Begriffe bringt sondern in ihrem einmaligen individuellen Werden verfolgt. Im Vergleich zu diesem prinzipiellen Gegensatz erscheinen dann die übrigen Unterschiede wenigstens der rein empirischen wissenschaftlichen Arbeit, die keine Normbegriffe erstrebt, unwesentlich. Deshalb stellen wir also die historischen Kulturwissenschaften den Naturwissenschaften gegenüber und machen uns klar, dass genau das, was die historischen Kulturwissenschaften behandeln, für die naturwissenschaftliche Begriffsbildung eine niemals zu überschreitende Grenze ist. Dass es eine Menge von Mischformen gibt, denen erst ein kompliziertes Schema gerecht werden kann, leugnen wir natürlich nicht, können darin aber auch kein Argument gegen unsere Einteilung oder gar für Beibehaltung des nichtssagenden Ausdruckes Geisteswissenschaften erblicken.

Ist die Stellung der historischen Kulturwissenschaften im System der wissenschaftlichen Disziplinen klar, so sehen wir schließlich auch, unter welchem Gesichtspunkt die Darstellung der Kulturobjekte in ihrer einmaligen und individuellen Entwicklung zu einer wissenschaftlichen Notwendigkeit wird und jede Ersetzung der Geschichte durch Soziologie abgelehnt werden muss. Natürlich ergibt sich auch dies wieder im Anschluss an den Begriff der leitenden Werte. Sobald wir nämlich Wirklichkeiten zu solchen Werten in Beziehung setzen, die mit dem Anspruch normativer Allgemeinheit auftreten, so wird die Darstellung dieser Objekte in individuellen Begriffen sich in demselben Maße als Forderung ergeben, in dem die normativ allgemeinen Werte unsere Anerkennung fordern, und auch durch das Verlassen des praktischen Standpunktes zugunsten der rein theoretischen Betrachtung kann hieran nichts geändert werden. Das Bedürfnis nach einer geschichtlichen Kenntnis bleibt vielmehr auch für den theoretischen, die Objekte nur auf normativ allgemeine Werte beziehenden Menschen bestehen, und er muss daher an den Kulturvorgängen ein rein wissenschaftliches Interesse haben, das durch ihre naturwissenschaftliche Darstellung niemals befriedigt werden kann. Es knüpft sich vielmehr mit Notwendigkeit an sie die rein theoretische Frage, wie sie in ihrer individuellen Gestaltung geworden sind, welche verschiedenen individuellen Stadien sie im Laufe der Zeit durchgemacht haben, und welche individuellen Ursachen ihren einmaligen individuellen Werdegang bestimmten. Der Versuch, auch die Kulturobjekte nur unter ein System allgemeiner Begriffe zu bringen und jede andere Darstellung abzulehnen, also die Geschichte durch die Soziologie zu verdrängen, kann nur als eine ganz unwissenschaftliche Vergewaltigung dieser Interessen erscheinen und zur Verarmung der Wissenschaft führen. Die Behauptung, dass das historische Interesse kein wissenschaftliches Interesse ist, wäre nur dann richtig, wenn nicht nur die direkten praktischen Werturteile sondern auch die bloß theoretischen Beziehungen auf Werte aus der Wissenschaft verbannt werden müssten, und wer dies behauptet, setzt dabei bereits einen Begriff von Wissenschaft voraus, der nicht als selbstverständlich hingenommen werden kann sondern erst gerechtfertigt werden muss. Die Probleme aber, die hierbei entspringen, können nicht aufgrund irgendwelcher naturalistischen Vorurteile, wie es heute Mode ist, sondern nur aufgrund einer erkenntnistheoretischen Untersuchung gelöst werden, die uns im letzten Kapitel beschäftigen soll.

In dem Zusammenhang dieses Kapitels weisen wir zum Schluss nur noch kurz auf ein Problem hin, das in den Erörterungen über die historische Methode häufig behandelt wird. Kann man von einem „eigentlichen” Arbeitsgebiet der Geschichte sprechen? Der Versuch, ein solches Gebiet abzugrenzen, bedeutet für uns nichts anderes als das Unternehmen, einen oder mehrere Kulturwerte vor den anderen so zu bevorzugen, dass dadurch der Begriff des historischen Zentrums noch mehr verengert und auf einen Teil des menschlichen Kulturlebens beschränkt wird. Dies aber kann nur unter Berücksichtigung der inhaltlichen Bestimmungen der verschiedenen Kulturwerte geschehen, und diese Bestimmungen sind nicht Sache der Logik sondern der Geschichte selbst. Unser Kulturbegriff ist formal und muss formal bleiben. Ließ also schon der Begriff des umfassendsten historischen Zentrums sich nur formal bestimmen, so ist es vollends ausgeschlossen, dass die Methodenlehre sagt, was das eigentliche Arbeitsgebiet der Geschichte sei. Ob z. B. wirklich der Staat im Zentrum aller Kulturentwicklung steht, und also die politische Entwicklung das eigentliche Arbeitsgebiet der Geschichte ist, das können nur die Historiker unter sich ausmachen, oder höchstens kann die Philosophie des Staates als die Lehre von der „konkreten Sittlichkeit” hier mitsprechen. Doch würde es unsere logische Untersuchung nur verwirren, wollten wir auch diesen Gesichtspunkt mit heranziehen.

Die Methodenlehre wird nur Folgendes sagen können. Ein Versuch, die politische Geschichte überhaupt aus der Reihe der Wissenschaften zu streichen, sollte gar nicht ernsthaft diskutiert werden. Es liegen historische Werke als Tatsachen vor, welche die Fruchtbarkeit des politischen Gesichtspunktes bei der Darstellung gewisser Teile der Kulturentwicklung viel besser beweisen, als irgendeine theoretische Erörterung das könnte. Jede Theorie von ihrer Unwissenschaftlichkeit beruht auf einem unwissenschaftlichen naturalistischen Dogmatismus. Andererseits aber ist der Versuch, die politische Geschichte als die eigentliche Geschichte zu proklamieren, nur dann berechtigt, wenn man aufgrund der historischen Tatsachen wirklich nachgewiesen hat, dass ein anderer Wert als der des Staates die Darstellung umfassenderer historischer Zusammenhänge nicht leiten sondern nur bei der Beschränkung auf bestimmte Sonderentwicklungen, z. B. der Kunst, der Wirtschaft, der Religion angewendet werden kann. Da dieser Nachweis nur dann als wirklich geführt zu betrachten sein dürfte, wenn alle Versuche, sich von den politischen Gesichtspunkten zu emanzipieren, gescheitert sind, so wird die Logik sich nur darüber freuen können, dass auch Versuche einer solchen Emanzipation gemacht werden, und erst dort finden diese Bestrebungen auch ihre logische Grenze, wo man überhaupt nicht mehr Kulturwerte zur Auswahl und Gliederung des Stoffes benutzt, sondern an etwas anknüpft, das nur eine sekundär historische Bedeutung für die Kultur hat, wie z. B. die geografische Lage der geschichtlichen Schauplätze, denn eine einheitliche Darstellung der menschlichen Kulturentwicklung kann auf diesem Wege niemals entstehen.

In ähnlicher Weise auch noch zu anderen Fragen über die Aufgaben der Geschichte Stellung zu nehmen, hat für uns keinen Zweck. Es würde sich überall leicht ergeben, wie weit sie methodologische Fragen sind, und wie weit sie sich nur aufgrund sachlicher historischer Erörterungen beantworten lassen, und somit können wir jetzt unsere Ausführungen über die logische Struktur der historischen Begriffsbildung schließen.

Zugleich ist damit dann auch das in der Einleitung formulierte spezielle logische Problem dieser Schrift gelöst. Die Aufgaben, die der Mensch den empirischen Wissenschaften stellen muss, sind nur durch Teilung der wissenschaftlichen Arbeit zu bewältigen, und der Gedanke eines „Monismus” der empirisch-wissenschaftlichen Methode ist eine logische Utopie. Dass sogar einige Historiker, geblendet von den Erfolgen der Naturwissenschaft, dies nicht sehen und nach naturwissenschaftlicher Methode zu arbeiten glauben, während sie stets historisch-teleologisch verfahren und höchstens ein ungewöhnlich großes Maß relativ historischer Begriffe verwenden, ändert daran nichts. Ja, wenn einer von ihnen darauf hingewiesen hat, „dass es vermutlich schwer sein dürfte, mit einem Doppelgespann feindlicher Anschauungen dem hehren Ziel einer Gesamtereknntnis des Weltganzen zuzustreben, und dass am Ende, da doch geisteswissenschaftliche Methode und naturwissenschaftliche Methode von Menschen mit menschlichem Denken entwickelt worden sind und betrieben werden, das menschliche Denken als Ganzes die Brücke zwischen beiden „feindlichen” Methoden bilden müsste”, so hat er mit diesen Worten, ohne es zu wissen und zu wollen, gerade den Punkt berührt, der entscheiden für die Notwendigkeit einer Teilung der wissenschaftlichen Arbeit ist. Eine „Gesamterkenntnis des Weltganzen” nämlich mag zwar ein „hehres Ziel” sein, aber das menschliche Denken ist zu seiner Erreichung nicht geeignet und kann nur in der Beschränkung sich als Meister erweisen. „Feindlich” werden die verschiedenen Methoden, die es ausbilden muss, um durch Arbeitsteilung möglichst allseitig zu werden, nur dann, wenn man sie in ihrer Eigenart verkennt, und statt das, was verschieden ist, einander durch seine Verschiedenheit ergänzen zu lassen, gewaltsam zu unterschiedsloser Einheit zusammenzupressen versucht. Bisher hat immer die Differenzierung als ein Mittel zur Vervollkommnung gegolten. Warum sollte dies Mittel dort nicht anwendbar sein, wo wir dem „Weltganzen” gegenüber vor unsere schwerste Aufgabe gestellt sind?

Allerdings, das menschliche Denken wird auch wieder die Brücke zwischen den beiden verschiedenen Methoden zu schlagen haben und über die Differenzierung hinaus nach einer Einheit streben. Aber diese Aufgabe fällt nicht den empirischen Spezialwissenschaften zu, sondern von hier aus gewinnt die Philosophie ihr eigentümliches Arbeitsgebiet. Auch ihr jedoch ist eine Gesamterkenntnis des Weltganzen für immer versagt, und sie kann sich in ihrem theoretischen Teil keine andere Aufgabe stellen, als in unsere spezialwissenschaftliche Erkenntnis dadurch Einheit zu bringen, dass sie das Wesen des Erkennens selbst erkennt.

Sie wird die dem Anschein nach unlösbaren Probleme, welche sich für den endlichen Menschengeist aus der Unendlichkeit seines Erkenntnisobjekts ergeben, dadurch lösen, dass sie zeigt, warum sie unlösbar sind und für den Menschen überhaupt keine Probleme bilden. Im Übrigen aber wird sie die Teilung der Arbeit und die Verschiedenheit der Methoden aus dem Wesen des menschlichen Intellekts selbst und aus dem Verhältnis, in dem er sich zu den Gegenständen seiner Erkenntnis befindet, als notwendig zu begreifen suchen. Indem sie dabei lehrt, das Ziel einer Gesamterkenntnis des Weltganzen als ein Wahngebilde anzusehen und die Grenzen zu beachten, die unserer Erkenntnis gezogen sind, kann sie das Höchste erreichen, was an einheitlicher Weltauffassung, wenigstens auf theoretischem Gebiet, überhaupt zu erreichen ist. Nur indem sie den empirischen Spezialwissenschaften ein „divide et impera” zuruft, wird sie glauben dürfen, sich dem besseren Hort: „verein‘ und leite”, zu nähern. Als ein Beitrag zur Lösung dieser Aufgabe ist die vorangegangene Darstellung der notwendigen Unterschiede zwischen naturwissenschaftlicher und historischer Begriffsbildung zu betrachten. Das folgende Kapitel hat nun schließlich diesen Gedankengang soweit fortzuführen, dass auch die letzte Frage ihre Antwort findet, die uns in diesem Zusammenhang noch beschäftigen muss: vermag bei der notwendigen wissenschaftlichen Arbeitsteilung die Geschichte denselben Anspruch auf wissenschaftliche „Objektivität” zu erheben wie die Naturwissenschaft?

LITERATUR - Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung [Eine Einleitung in die historischen Wissenschaften], Freiburg i. Br./Leipzig 1896
    Anmerkungen
    1) Von dem Begriff der normativ allgemeinen Geltung ist der Gedanke an ein überempirisches Element vorläufig noch ganz fernzuhalten.
    2) Es wird keinem Bedenken unterliegen, dass wir den jetzt gewonnenen Begriff der Geschichte sowohl sachlich als auch formal nennen. Sachlich ist er im Vergleich zu dem rein logischen Begriff, formal im Vergleich zu dem Begriff einer Darstellung, die einen bestimmten historischen Stoff behandelt. Wie weit die normativ allgemeinen leitenden Kulturwerte einer „objektiven” geschichtlichen Darstellung unter allen Umständen formal bleiben müssen, wird sich erst später zeigen.
    3) In seiner soeben erschienenen Einleitung in die Philosophie wendet sich Wundt gegen die bereits in meiner Schrift „Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft” versuchte Einteilung der Wissenschaften. Den logischen Gegensatz von naturwissenschaftlich und geschichtlich tadelt er, weil er nur formal sei. Aber formal soll und muss er gerade sein, um das logische Wesen der Wissenschaften klar zu machen, denn die Logik ist die Wissenschaft von den Formen des Denkens. Was Wundt sonst dagegen vorbringt, wird gegenstandslos, sobald man den Begriff des relativ Historischen berücksichtigt, was Wundt leider nicht getan hat. Seine Einwände gegen meinen sachlichen Gegensatz von Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft beruhen zum Teil auf einem Missverständnis, da ich niemals daran gedacht habe, in der „einseitigen Beurteilung der Dinge nach ihrem Kulturwert die einzige Aufgabe der Wissenschaft” zu sehen, ja sogar eine direkte Beurteilung überhaupt nicht für eine rein wissenschaftliche Aufgabe der Geschichte halte. In der Hauptsache aber sind Wundts Ausführungen, wie mir scheint, nur geeignet, die Zweckmäßigkeit meiner Terminologie zu zeigen. Dass das Wort Kultur eine übertragene Bedeutung hat, ist gewiss zuzugeben, aber die Philosophie kann doch nicht alle Worte mit übertragener Bedeutung vermeiden wollen, und dass man auch von einem „Kulturingenieur” spricht, kann kein Grund sein, den Ausdruck Kulturwissenschaft nicht zu gebrauchen. Was würde Wundt wohl sagen, wenn jemand den Terminus Geisteswissenschaft verwerfen wollte, weil wir auch von „geistigen” Getränken reden. Wenn Wundt dann ferner sagt, „gerade die ursprünglichsten Begriffsinhalte, die rationellen Betriebsmittel der Landwirtschaft, die Maschinen und chemischen Hilfsmittel der Industrie zählen wir doch wohl mit Recht zu der Naturwissenschaft und ihren Anwendungen”, so muss ich gestehen, dass ich mit diesem Satz einen eindeutigen Sinn nicht zu verbinden vermag. Will Wundt damit sagen, dass es zur Erfindung der Maschinen naturwissenschaftlicher Kenntnisse bedarf? Das hat doch mit der Einteilung der Wissenschaften nichts zu tun. Das Erfinden selbst aber „zählen wir” zu keiner Wissenschaft, und mit den erfundenen Objekten hat es nicht die Naturwissenschaft sondern die Geschichte der Technik zu tun, und außerdem jede Geschichte, für deren Gebiet die Erfindungen von wesentlicher Bedeutung geworden sind. Mir scheint also der Terminus Kulturwissenschaften gerade deswegen geeignet, weil er auch auf die geschichtlichen Darstellungen der technischen und „materiellen” Kultur passt. Im Übrigen kann ich das Bedauern nicht unterdrücken, dass Wundts Einwände sich nur auf die mehr äußerlichen terminologischen Fragen beziehen und die sachlichen Gründe, welche zur Ersetzung des heute nichtssagend gewordenen Ausdruckes Geisteswissenschaft durch den Terminus Kulturwissenschaft führen müssen, kaum berühren, geschweige denn zu widerlegen versuchen.
    4) Sonderbarerweise behauptet K. Lamprecht in einer Besprechung meiner Schrift „Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft” im Literarischen Zentralblatt, 1899, No. 2, dass ich die Auffassung Schäfers vom Staat als dem eigentlich Arbeitsgebiet der Geschichte „desavouiert” hätte und auf der „Grundlage der neueren Geschichtsanschauung” stände. Ich möchte wohl wissen, auf welche Stelle meiner Schrift Lamprecht diese Behauptung stützt. Tatsächlich habe ich mich ausdrücklich dagegen verwahrt, dass der Begriff der Kulturgeschichte in einen Gegensatz zur politischen Geschichte gebracht wird. Was ich mit der Verwendung von Kulturwerten in der Geschichte meine, hat Lamprecht wohl nicht ganz verstanden, wie dies bereits Von Below (Preiss. Jahrbücher Bd. 95, Seite 330) und M. Scheibe (Theol. Jahresbericht 19. Seite 610) konstatiert haben. Ein anderer Angriff Lamprechts gegen die, welche von einer „neuen” Methode nichts wissen wollen (Die kulturwissenschaftliche Methode, Seite 24), beruht ebenfalls auf einem Missverständnis, und ist von Scheler bereits zurückgewiesen. Scheler bezieht (Die transzendentale und die psychologische Methode, 1900, Seite 141) diesen Angriff auf Windelband und mich und sagt, obwohl er ein Gegner meiner Theorie ist, „dass nur ein ganzes Bündel hier nicht entwirrenswerter Missverständnisse Lamprechts den wunderlichen Satz erklärt”. Ich kann Scheler nicht widersprechen.