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Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung [ 24 / 29 ] Fünftes Kapitel Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie
Die Frage, der wir uns jetzt zuwenden, kann unter philosophischen Gesichtspunkten als die wichtigste angesehen werden. Wir haben bisher nur gezeigt, wenn es Geschichte als Darstellung der einmaligen Entwicklung menschlichen Kulturlebens geben soll, sie nach der klargelegten Methode zu verfahren hat. Wir konnten auch andeuten, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, wenn die Geschichte in demselben Sinne Wissenschaft sein soll wie die Naturwissenschaft. Aber es ist noch nicht festgestellt, ob diese Bedingungen wirklich erfüllt sind, und dabei kann es nicht sein Bewenden haben. Besäße die Geschichte keine der Naturwissenschaft ebenbürtige Objektivität, so wäre auch die Bedeutung der aufgezeigten Objektivität der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung wieder problematisch. Hierdurch aber werden wir zu einem Punkt geführt, an dem die logische Untersuchung in allgemeinere philosophische Erörterungen übergeht. Schon in der Einleitung in dieser Schrift haben wir auf die beiden Richtungen der Weltanschauung hingewiesen, deren Gegensatz mit dem Unterschied von Naturwissenschaft und Geschichte zusammenhängt, und nun werden wir von Neuem vor die Frage gestellt, innerhalb welcher Weltanschauung die Geschichtswissenschaft einen Sinn hat. Muss die Philosophie sich als Naturalismus begnügen, die Welt als einen ewigen Kreislauf zu betrachten, der gleichgültig gegen alle Besonderheiten und Individualität ist, so dass dem historischen Denken nur eine untergeordnete Rolle zufällt, oder muss die Wirklichkeit nicht vielmehr als ein gegliederter Entwicklungsgang angesehen werden, dem wir einen jenseits aller Natur liegenden "Sinn" unterlegen dürfen, so dass das Besondere gerade in seiner Eigenart Bedeutung gewinnt, und das geschichtliche Denken in den Vordergrund tritt? Durch Beantwortung dieser philosophischen Frage wird auch das Problem der wissenschaftlichen Objektivität historischer Darstellung zu lösen sein. Wir verlassen jedoch auch im Folgenden den bisherigen Rahmen unserer Ausführungen nicht sondern halten uns in den Grenzen der Wissenschaftslehre. Nur das eine erfordert die Aufgabe, die wir noch zu lösen haben, dass wir uns von dem im engeren Sinne logischen und methodologischen Problemen zu den überlicherweise als erkenntnistheoretisch bezeichneten Fragen hinwenden. Zwar ist es, wie wir schon einmal bemerkten, nicht ganz leicht, einen prinzipiellen Unterschied zwischen logisch und erkenntnistheoretisch zu machen, und nicht selten glitt die Darlegung der verschiedenen wissenschaftlichen Methoden in erkenntnistheoretische Untersuchungen hinüber. Wir wollen auch hier keine Definition dieser beiden Begriffe geben, sondern uns mit dem Hinweis darauf begnügen, dass, während es bisher hauptsächlich darauf ankam, die verschiedenen Formen und Methoden der Wissenschaften als teleologisch notwendige Mittel für die verschiedenen Erkenntniszwecke zu verstehen, deren Verfolgung wir nur als Tatsachen konstatieren konnten, es jetzt darauf ankommt, welche Geltung die Erkenntnisziele selbst haben, und inwiefern daher von einer wissenschaftlichen Objektivität der verschiedenen Erkenntnisformen gesprochen werden darf. Natürlich liegt der Schwerpunkt der Erörterung auf der Frage, unter welchen Voraussetzungen die Geltung der Naturwissenschaft und die der Geschichte sich verstehen und begründen lässt. In diesen Problem sehen wir die Hauptfragen einer kritischen Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie Die naturalistische Geschichtsphilosophie Da es vor allem darauf ankommt, das Verhältnis der Objektivität historischer Darstellungen zur Objektivität der Naturwissenschaft zu beurteilen, so haben wir zuerst zu sehen, was vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus über die Wissenschaftlichkeit der historischen Begriffsbildung sich sagen lässt. Ein Naturalist wird sicher von vornherein geneigt sein, einer Bearbeitung und Umformung der Wirklichkeit, die historisch in der angegebenen Weise verfährt, die wissenschaftliche Objektivität abzusprechen. Ist, so muss er denken, von der Geschichte die Wirklichkeit mit Rücksicht auf das Besondere und Individuelle darzustellen, und sind daher die Prinzipien ihrer wissenschaftlichen Bearbeitung Wertgesichtspunkte, so ist der Historiker dazu verurteilt, bei schwankenden und individuellen Meinungen stehen zu bleiben, denn was ein geschichtliches Individuum ist, hängt ja dann von subjektiven Liebhabereien ab, und die Anordnung teleologischer Entwicklungen bleibt immer ein Spiel individueller Willkür. Ganz im Gegensatz hierzu dringt die Naturwissenschaft zu den zeitlos gültigen Gesetzen vor und erhebt, während die Geschichte stets im Menschlichen stecken bleibt, den Forscher über sich selbst, indem sie seinem vergänglichen Geist im Naturgesetz ein Ewiges zu erfassen gestattet. Daraus lässt sich dann entweder die Konsequenz ziehen, dass es nur eine Wissenschaft gibt, die von der Natur, und dass daher die Geschichte überhaupt nicht Wissenschaft genannt werden kann, oder dass nur dann es möglich ist, aus ihr eine Wissenschaft zu machen, wenn es gelingt, ihr ein naturwissenschaftliches Fundament zu geben. Die erste Konsequenz lassen wir zunächst beiseite und wollen nur untersuchen, ob nicht vielleicht die Naturwissenschaft in der Lage ist, an dem Zustand der Geschichtswissenschaft, der ihrem Ideal von wissenschaftlicher Objektivität nicht entspricht, etwas zu ändern. Wenn dies auch nicht durch Übertragung der naturwissenschaftlichen Methode auf die Geschichte geschehen kann, so gibt es eventuell eine naturalistische Geschichtsphilosophie, welche wenigstens den leitenden Prinzipien der historischen Begriffsbildung eine naturwissenschaftliche Geltung verschafft, und auf deren Basis die Geschichte sich dann als objektive Wissenschaft zu erheben vermag. Ein Versuch dieser Art kann aber offenbar auf zwei verschiedenen Wegen unternommen werden. Es ist erstens möglich, zu fragen, ob Werte als leitende Prinzipien der historischen Begriffsbildung nicht doch zu entbehren und durch eine wertfreie Geschichtsphilosophie zu ersetzen sind, und zweitens, falls sich dies als untunlich erweisen sollte, ob nicht aus dem Begriff der Natur selbst Werte zu gewinnen sind, die bestimmen, was Kultur ist, und die dann als "natürliche Werte" die Objektivität der historischen Begriffsbildung nicht stören würden. Die Möglichkeit einer wertfreien Geschichtsphilosophie haben wir bereits berührt, als der Verlauf der Untersuchung uns auf den Begriff eines allgemeinen Entwicklungsgesetzes führte, das den Darstellungen der verschiedenen individuellen Entwicklungsreihen zugrunde gelegt werden soll, und wir fanden hierin den einzigen logisch verständlichen Sinn, den die Versuche, Geschichte und Naturwissenschaft einander anzunähern, überhaupt haben können. Wir müssen also jetzt fragen, unter welchen Voraussetzungen ein solches Entwicklungsgesetz zu gewinnen wäre, um dann zu sehen, was es für die Objektivität der Geschichtswissenschaft bedeuten könnte, wenn man es gefunden hätte. Die Forderung, der Historiker solle die verschiedenen geschichtlichen Entwicklungsreihen miteinander vergleichen, das ihnen Gemeinsame als das Wesentliche hervorheben und dieses dann zur Gliederung des historischen Stoffes benutzen, scheint wohl vielen sehr plausibel. Wenn aber ein solcher Vergleich wirklich ohne jede Hilfe von bereits vorher feststehenden Kulturwerten vorgenommen werden soll – und das ist ja hier die Voraussetzung, auf die alles ankommt – so dürften sich seiner Ausführung doch erhebliche Schwierigkeiten in den Weg stellen. Welche historischen Entwicklungsreihen sind es denn, die von der Geschichte miteinander verglichen werden müssen? Vom Standpunkt einer wertfreien naturwissenschaftlichen Betrachtung ist das nicht zu beantworten. Ist etwa jede Gemeinschaft von Menschen, deren Werden sich durch eine Zeitstrecke hindurch verfolgen lässt, dabei zu berücksichtigen? Kein Historiker wird das zugeben: es sind nicht alle Gemeinschaften "geschichtlich". Als völlig selbstverständlich vielmehr tritt bei dem Versuch einer vergleichenden Geschichtsschreibung der Gedanke auf, dass durch Vergleichung der verschiedenen Völker das gesucht Entwicklungsgesetz gefunden werden soll. Was aber ist ein Volk? Kann man ohne Hilfe eines Kulturwertes sagen, wo seine Entwicklung beginnt, und wo sie endet, d. h. besitzt die rein naturwissenschaftliche Betrachtung ein Mittel, Volksentwicklungen eindeutig als Einheiten aufzufassen und gegeneinander abzugrenzen? Doch nehmen wir selbst einmal an, dies sei möglich, so tritt gleich eine neue Frage auf. Kann die Geschichte das allen Völkern in ihrer Entwicklung Gemeinsame und nur dies ihren Darstellungen als allgemeines Entwicklungsgesetz zugrunde legen? Sie muss auch unter den Völkern eine Auswahl treffen, und dazu bedarf sie wieder eines leitenden Prinzipies. Zwar erscheint es den naturwissenschaftlichen Historikern völlig "selbstverständlich", dass sie sich nur den Kulturvölkern zuwenden, weil sie unwillkürlich immer von Kulturwerten geleitet sind. Aber vom wertfreien naturwissenschaftlichen Standpunkt ist es gar nicht selbstverständlich, was ein Kulturvolk ist. Auch der Historiker, der allgemeine Entwicklungsgesetze sucht, wird vor die Frage geführt, was Kultur sei, und ohne Wertgesichtspunkte kann er das niemals agen. Es braucht also die vergleichende, Gesetze suchende Geschichte im Prinzip alle die Voraussetzungen, um derentwillen der Naturalist die Wissenschaftlichkeit der in unserem Sinne teleologisch verfahrenden Geschichte bestreitet. Aber vielleicht dienen die Kulturwerte nur zur vorläufigen Orientierung, und sobald ein Gesetz einmal gefunden ist, so gilt es unabhängig von ihnen. Nehmen wir an, dies sei richtig, so stoßen wir sofort auf neue Schwierigkeiten, wenn wirklich ein Gesetz der Kulturentwicklung gewonnen werden soll. Durch die Analyse einer einzigen Entwicklungsreihe wird man es nicht entdecken, sondern die empirische Vergleichung mehrerer Entwicklungsreihen ist hier das einzige logisch zulässige Mittel. Die Zahl der verschiedenen miteinander zu vergleichenden Kulturvölker aber, deren Entwicklung von Anfang bis zum Ende bekannt ist, ist sehr klein. Kein Naturwissenschaftler würde sich berechtigt glauben, aus der Beobachtung nur eines Teiles einer so kleinen Anzahl einen Schluss auf die übrigen zu ziehen, der mehr als eine bloße Vermutung ist. Es wäre also eine vollständige Induktion, d. h. die Untersuchung jedes einzelnen Falles hier eine unabweisliche Forderung, und auch auf diesem Weg käme man nicht zu einem wirklichen Gesetz, sondern höchstens zu einem empirisch allgemeinen Schema. Setzt dies aber nicht voraus, dass wir die Geschichte aller Kulturvölker im Wesentlichen bereits kennen, ehe wir an die Aufstellung des allgemeinen Entwicklungsschemas gehen, und dass also die ganze Geschichte bereits geschrieben ist? Nur wo eine große Menge von Einzelfällen in Betracht kommt, darf man das für einen Teil von ihnen gefundene empirische Gesetz als leitenden Gesichtspunkt bei der Erforschung des noch unbekannten Teiles verwenden. Bei der Darstellung der wenigen miteinander vergleichbaren Kulturvölker dagegen kommt man über unsichere Vermutungen nicht hinaus. Diese können dann leicht dazu dienen, dass der Historiker mit unbegründeten Vorurteilen an die Erforschung seines Gegenstandes geht, und sie werden also nicht gerade geeignet sein, den historischen Darstellungen die gewünschte Objektivität zu verleihen. Stellt man freilich Gesetze auf wie z. B. das, wonach in jeder Volksentwicklung Vorzeit, Altertum, frühes und spätes Mittelalter, neuere und neueste Zeit aufeinander folgen, so mag man die Geltung eines solchen "Gesetzes" behaupten und diese Formel überall anwenden können, aber da sie doch nichts anderes zum Ausdruck bringt, als dass das Frühere gewöhnlich dem Späteren vorangeht, wird man in ihr eine erhebliche wissenschaftliche Einsicht wohl nicht erblicken können. Doch weil es logisch nicht unmöglich ist, ein allgemeines Kulturentwicklungsgesetz aufzustellen und dann zu versuchen, wie weit man damit kommt, so können wir hierbei noch nicht stehen bleiben. Setzen wir also voraus, man hätte ein solches Entwicklungsgesetz gefunden ,dessen Geltung für die Kulturentwicklung aller Völker behauptet werden dürfte, würde dies auch die leitenden Kulturwerte der historischen Begriffsbildung wirklich ersetzen? Da das allgemeine Gesetz niemals mehr als den Rahmen liefern kann, innerhalb dessen die geschichtliche Darstellung der besonderen und individuellen Entwicklungen sich bewegt, und also dieser Rahmen mit dem gefüllt werden muss, was den besonderen historischen Entwicklungen und nur ihnen eigentümlich ist, so würde das Entwicklungsgesetz erst dann die leitenden Wertgesichtspunkte in der Geschichte ersetzen können, wenn es zum Prinzip der Auswahl auch bei der Darstellung des rein individuellen historischen Stoffes dienen könnte. Nun haben wir aber gesehen, dass das Wesen des Gesetzmäßigen, wie das des naturwissenschaftlichen Allgemeinen überhaupt, gerade darin besteht, gleichgültig gegen die Besonderheiten der Objekte zu sein, die darunter als Exemplare fallen, und es ist daher gar nicht zu begreifen, wie ein allgemeines Entwicklungsgesetz dazu benutzt werden sollte, das Wesentliche vom Unwesentlichen in dem individuellen Tatsachenmaterial zu scheiden, mit welchem die Geschichte über das allen Volksentwicklungen Gemeinsame hinausgeht. Zum leitenden Prinzip der Darstellung einer einmaligen Entwicklungsreihe in ihrer Individualität sind also niemals Gesetze sondern immer nur Werte zu verwenden, weil allein mit Rücksicht auf sie das Individuelle wesentlich werden kann. Aber, wird man sagen, das kann nicht richtig sein, denn es gibt faktisch geschichtliche Darstellungen, welche versucht haben, ein Entwicklungsgesetz zum leitenden Gesichtspunkt zu nehmen, und wenn sie auch inhaltlich vielleicht falsch sind, zeigen sie nicht wenigstens formal die beabsichtigte logische Struktur, und bilden sie daher nicht durch ihre bloße Existenz schon eine negative Instanz gegen unsere Behauptung? Es lässt sich leicht zeigen, dass auch dies nicht der Fall ist, denn wenn irgendwo der Schein entsteht, als sei ein allgemeines Entwicklungsgesetz wirklich Prinzip der Auswahl des historisch Wesentlichen bei der Darstellung einer einmaligen individuellen Entwicklung, so wird der Inhalt des angeblichen Naturgesetzes stets als das betrachtet, was durch die Entwicklung verwirklicht werden soll, und dann können allerdings alle Prinzipien der historisch-teleologischen Begriffsbildung angewendet werden, die wir kennengelernt haben. Aber das "Gesetz" ist dann eben kein Naturgesetz sondern die Formel für ein Wertprinzip. Vom rein naturwissenschaftlichen, jede Wertbeziehung vermeidenden Standpunkt ist also ein solches Verfahren unzulässig. Es wird gut sein, dies an einem Beispiel näher zu erläutern. Wir konnten früher die soziale Dynamik COMTEs als Typus einer naturalistischen Geschichtsphilosophie bezeichnen, insofern hier ausdrücklich die Geschichte zu einer Naturwissenschaft gemacht werden sollte, welche die Naturgesetze der menschlichen Entwicklung zu finden hat. Wir werden nun aber zeigen können, dass in COMTEs "Gesetz" von den drei Stadien nur der Absicht nach ein Naturgesetz vorliegt, tatsächlich jedoch jenes unklare Schwanken zwischen einem Naturgesetz, das sagt, was kommen muss, und einem Fortschrittsprinzip, das sagt, was kommen soll, seinen typischen Ausdruck gefunden hat, und dass nur durch diese Unklarheit der Schein entstehen konnte, als sei hier wirklich eine naturwissenschaftliche Geschichtsphilosophie geliefert. COMTE hat nämlich mit dem letzten seiner drei Stadien einfach den Wert, den für ihn die "positive" Wissenschaft im Rahmen seiner von den Idealen des Polytechnikums beherrschten Weltanschauung als Mittel zur Verwirklichung seiner sozialreformatorischen Pläne besaß, der gesamten menschlichen Kulturentwicklung als ihren eigentlichen Sinn zugrunde gelegt, und dann durch Hinzufügung der beiden anderen Stadien eine allgemeine Formel für die allmähliche Verwirklichung dieses Kulturwertes aufgestellt. Auch wenn also COMTEs "Gesetz" zuträfe, so wäre die Basis, auf welche er die Geschichte zu stellen sucht, nicht der Begriff der Natur sondern der Kulturbegriff der Naturwissenschaft, d. h. die positive Wissenschaft als Kulturwert allein ist es, welche die Gliederung der historischen Perioden und die Auswahl des Wesentlichen bei COMTE leitet. Wir sehen also, dass diese geschichtliche Darstellung, gerade weil sie nach "positivistischen" Prinzipien unternommen ist, sich formal durchaus nicht von dem unterscheidet, worin der logische Charakter aller historischen Darstellungen besteht. Sie verfolgt den einmaligen individuellen Entwicklungsgang der Kulturmenschheit, stellt ihn in Begriffen dar, deren individueller Inhalt sich mit Rücksicht auf den Kulturwert der positiven Wissenschaft zu einer teleologischen Einheit zusammenschließt, und sie mutet zugleich die Anerkennung dieses Kulturwertes allen Menschen zu. Unhistorisch ist diese Geschichtsauffassung COMTEs freilich insofern, als sie ihre Wertgesichtspunkte auch zur direkten Beurteilung der Vorgänge benutzt und daher die Kulturentwicklung nicht "objektiv" darstellen kann. An dem Gegensatz zur naturwissenschaftlichen Auffassung aber ändert dies natürlich nichts. Insbesondere ist zwischen den verschiedenen Stadien der Geschichte auch für COMTE der Zusammenhang teleologisch, ja ausdrücklich wird von ihm das zweite Stadium als teleologisch notwendiger Übergang vom ersten zum letzten deduziert. In dieser Hinsicht gehört somit das positivistische Entwicklungsschema vollständig in ein und dieselbe logische Kategorie wie die Versuche, die von der idealistischen Geschichtsphilosophie, z. B. von FICHTE oder von HEGEL gemacht sind, durch eine Formel den Sinn der gesamten Menschheitsgeschichte zu bestimmen. Ja, sogar bis ins Einzelne hinein kann man diese Gleichartigkeit verfolgen. So lässt COMTE ebenso wie FICHTE – nur mit ein bisschen anderen Worten – den Entwicklungsgang der Menschheit vom Vernunftsinstinkt zur Vernunftswissenschaft und endlich zur Vernunftkunst fortschreiten, und auch für COMTE gibt es ein in der Mitte liegendes Stadium, das zum Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit wird. Natürlich sind dabei die großen Unterschiede im Inhalte der teleologischen Entwicklungsformeln nicht zu übersehen, aber es sit doch recht fraglich, ob der Positivismus sich in dieser Hinsicht gerade zu seinem Vorteil von einer Geschichtsphilosophie unterscheidet, wie z. B. HEGEL sie geschaffen hat. Abgesehen davon, dass COMTE sich in völliger Unklarheit über das logische Wesen seiner "Soziologie" befand und naturwissenschaftlich zu verfahren glaubte, steht er durch die Armut und Dürftigkeit seines Schemas weit hinter den geschichtsphilosophischen Konstruktionen des deutschen Philosophen zurück. Wie für HEGEL, so ist auch für ihn der Plan und Sinn der Geschichte im Grunde seine eigene Philosophie, aber während HEGEL es verstand, mit ihr nahezu die ganze Fülle des Kulturlebens zu umfassen, verengert COMTEs Intellektualismus und positivistisches Wissensideal den Umfang des Kulturlebens so, dass, je konsequenter die Versuche ausfielen, auf diesem Boden Geschichte zu schreiben, um so größere Einseitigkeiten und Gewaltsamkeiten entstehen mussten. Man braucht nur an den Einfluss zu denken, den HEGEL einerseits und COMTE andererseits auf die Geschichtswissenschaft ausgeübt haben, und man kann wenigstens über die Bedeutung des Erfolges dieser beiden Denker nicht im Zweifel sein. Was die deutsche Geschichtswissenschaft HEGEL verdankt, ist mehr, als sich hier in wenigen Worten auch nur andeuten lässt. Der COMTE'sche Positivismus aber hat sich nur konsequent weiter entwickelt, wenn er in du BOIS-REYMONDs bekannter Rede, welche die Römer zu Grunde gehen lässt, weil sie – das Pulver nicht erfunden haben, auch dem flüchtigsten Blick den Widersinn des Versuches offenbart, die Entwicklung der Naturwissenschaft und der Technik als den eigentlichen Sinn der menschlichen Kulturentwicklung zu betrachten. Doch wir brauchen dies nicht weiter zu verfolgen. Es ist nebensächlich im Vergleich zu der prinzipiellen Frage. Nur darauf kam es an, zu zeigen, dass COMTEs Soziologie zwar vorgibt, naturwissenschaftlich zu verfahren und historische Gesetze aufzustellen, tatsächlich aber alle die Voraussetzungen ungeprüft hinnimmt, deretwegen von naturwissenschaftlicher Seite die Wissenschaftlichkeit und Objektivität einer teleologisch verfahrenden Geschichte bestritten wird. Was für COMTE gilt, ließe sich dann für die anderen Vertreter der Soziologie als Geschichtsphilosophie ebenfalls leicht nachweisen: ihre sogenannten Gesetze enthalten alle mehr oder weniger deutlich Formeln für Wertsteigerungen, und dadurch allein wird dann die Darstellung von geschichtlichen Entwicklungsreihen ermöglicht (1). Wir kommen also in Bezug auf die Frage nach einer wertfreien naturalistischen Geschichtsphilosophie zu folgendem Ergebnis: entweder sind die allgemeinen Entwicklungsgesetze wirklich Naturgesetze, und dann sind sie als leitende Gesichtspunkte für die Auswahl des Stoffes bei der Darstellung der besonderen Entwicklungsreihen unbrauchbar, oder die angeblichen Entwicklungsgesetze sind tatsächlich Wertprinzipien, und dann fallen die von ihnen geleiteten historischen Darstellungen vollkommen unter den von uns dargelegten Begriff des Geschichtlichen. Etwas Drittes gibt es nicht, und falls daher die Verwendung von Werten in der Wissenschaft überhaupt unzulässig sein sollte, so müsste die Geschichte, d. h. die Darstellung einmaliger Entwicklungsreihen in ihrer Besonderheit gänzlich aus der Reihe der Wissenschaften gestrichen werden. Es bleibt also, wenn man vom naturwissenschaftlichen Standpunkt überhaupt die Geschichte als Wissenschaft begründen will, nur noch die zweite Möglichkeit, ihr ein Fundament in "natürlichen Werten" zu g eben. Hierfür kommen daher vor allem die Theorien des naturalistischen Evolutionismus in Betracht, wie sie im Anschluss an die neuere entwicklungsgeschichtliche Biologie seit DARWIN beliebt geworden sind. Entsprechend der weit verbreiteten Neigung, in Gedanken, die auf begrenztem Gebiet zu wissenschaftlichen Erfolgen geführt haben, ein Prinzpi zu sehen, das bei der Behandlung aller möglichen und insbesondere der philosophischen Probleme sich fruchtbar erweisen müsse, hat man den Darwinismus dazu benutzen wollen, den philosophischen Disziplinen endlich die so dringend gewünschte naturwissenschaftliche Basis zu verleihen, und der biologische Entwicklungsbegriff schien besonders geeignet, die Wertprobleme zu lösen. So ist die Idee einer Darwinistischen Ethik aufgetaucht, auf dem Gebiet der Ästhetik hat man nach Darwinistischen Prinzipien gearbeitet, Ansätze zu einer Darwinistischen Logik und Erkenntnistheorie sind zu Tage getreten, ja sogar den Versuch einer Darwinistischen Rechtfertigung und Begründung der Religion haben wir in dem Buche von KIDD erleben müssen. Warum soll man also nicht aus dem naturalistischen Evolutionismus auch eine Geschichtsphilosophie machen und mit ihm zur Feststellung von natürlichen Kulturwerten kommen? Bei solchen Versuchen schwebt wohl etwa Folgendes mehr oder weniger deutlich vor: DARWINs Theorie und insbesondere das Prinzip der natürlichen Auslese hat nicht nur die alte dualistische Teleologie beseitigt und durch Einreihung der Organismen in einen mechanischen Naturzusammenhang eine "rein kausale" Erklärung aller Vorgänge möglich gemacht, sondern zugleich die wahren Begriffe des Fortschritts und der Vervollkommnung festgestellt. Bisher schwebten alle Werte sozusagen in der Luft, d. h. sie standen mit der Wirklichkeit in keinem Zusammenhang. Man musste die Natur geradezu herabsetzen, um einen Sinn des Lebens zu gewinnen: das Natürliche galt als das böse Prinzip, und der Mensch erschien als ein Fremdling in der Natur. Jetzt aber sehen wir, dass die Naturgesetze selbst notwendig zum Besseren führen, da ja die natürliche Auslese im Kampf ums Dasein überall das Unvollkommene zugrunde richtet und nur dem Vollkommenen sich zu erhalten gestattet. Wo das Naturgesetz waltet, passen die Dinge sich in immer höherem Grade an, werden immer zweckmäßiger, und durch die natürliche Entwicklung entsteht deshalb immer das, was sein soll. Ist aber mit Hilfe des Prinzips der natürlichen Auslese ein sicheres Kriterium für das gegeben, was als wertvoll zu gelten hat, so muss es auch möglich sein, mit Rücksicht auf diesen Wertgesichtspunkt die historische Entwicklung der verschiedenen Völker oder des ganzen Menschengeschlechts darzustellen und für diese Darstellung eine naturwissenschaftliche Objektivität zu beanspruchen. Was ist hiervon zu halten? Nehmen wir einmal an, der Gedankengang wäre richtig, so ergibt sich sofort, dass der Begriff eines natürlichen Fortschritts durch Auslese der Geschichte nichts helfen könnte. Es werden hier nämlich nicht nur Werdegänge auf einen Wert bezogen, sondern es fällt auch die zeitliche Reihenfolge ihrer verschiedenen Stadien notwendig mit einer Steigerung ihres Wertes zusammen, d. h. wir haben hier ein typisches Beispiel für den früher an sechster Stelle genannten Entwicklungsbegriff (2). Eine derartige Auffassung des geschichtlichen Verlaufs aber mussten wir als unhistorisch bezeichnen, weil sie nicht im Stande ist, die eigenartige individuelle Bedeutung der verschiedenen Entwicklungsstufen zu ihrem Recht kommen zu lassen. Jedes Stadium kann dann vielmehr immer nur als Vorbereitung auf das folgende gelten, und ist wert, dass es zugrunde geht, um einen weiter entwickelten Stadium Platz zu machen. Ließe sich also wirklich ein naturwissenschaftliches Fortschrittsgesetz aufstellen, so würde es die historische Bedeutung der Objekte ebenso vernichten wie jedes andere Naturgesetz. Die verschiedenen Stadien der Entwicklung würden zu Gattungsexemplaren einer Reihe von allgemeinen Begriffen, die nach dem Prinzip immer größerer Angespasstheit geordnet sind, und es bliebe von ihrer Eigenart, die sie als historische Individuen besitzen, nichts übrig (3). Ja, der auf den Auslesebegriff gestützte Fortschrittsgedanke hat noch eine andere Seite, die ihn zum Prinzip der historischen Begriffsbildung vollends unbrauchbar macht. Wenn das Angepasstere schon das Vollkommenere und das Gesetz der Anpassung wirklich ein Naturgesetz ist, so muss es mit Naturnotwendigkeit überall eine immer größere Vervollkommnung herbeiführen, und so wird jedes beliebige Stück der Wirklichkeit zu jeder Zeit einen immer größeren Wert erreichen. Die Welt ist dann in jedem Augenblick in jedem ihrer Teile die beste aller naturwissenschaftlich denkbaren Welten. Mit diesem weitgehenden Optimismus aber verschwindet zugleich die Möglichkeit, einen Unterschied zwischen solchen Objekten zu machen, die zu dem leitenden Wertgesichtspunkt in einer näheren Beziehung stehen als andere Objekte, d. h. es wird mit Rücksicht auf den Begriff der natürlichen Vollkommenheit jede Wirklichkeit gleich wesentlich. Das aber besagt ebensoviel, wie dass nichts mehr wesentlich ist, und der Wert, den der naturalistische Evolutionismus begründen zu können glaubt, erweist sich damit als durchaus ungeeignet, den Prozess einer historischen Begriffsbildung zu leiten. Aber, gerade dieses Ergebnis scheint sehr bedenklich. Es darf nicht zwei einander widersprechende Arten der Wertbetrachtung geben. Wenn also die Naturgesetze wirklich Fortschrittsgesetze wären, so müsste selbstverständlich jede andere Art der Wertung, der ein sicheres naturwissenschaftliches Fundament fehlt, den natürlichen Werten weichen, und da die natürlichen Werte zum Prinzip der historischen Begriffsbildung nicht taugen, so wäre überhaupt jede Möglichkeit, allgemeingültige historische Begriffe zu bilden, aufgehoben. Sehen wir jedoch näher zu, mit welchem Recht man von natürlichen Werten spricht, so zeigt sich, dass alle Versuche, aus dem naturalistischen Evolutionismus Kulturwerte abzuleiten, mit der Annahme stehen und fallen, dass die natürliche Anpassung zugleich Vervollkommnung sei, und dies ist gerade vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus nicht zutreffend. Vervollkommnung ist ein teleologischer Begriff. Die naturwissenschaftliche Bedeutung der Selektionstheorie beruht aber gerade darauf, dass sie jede scheinbar teleologische Entwicklung durch eine Art von Umkehr des teleologischen Prinzips als bloße Veränderung begreift. Darf sie also die bloße Veränderung schon als Verbesserung ansehen, und hat es für sie einen Sinn, in der mechanischen Anpassung zugleich eine Wertsteigerung zu erblicken? Im Begriff der Anpassung steckt freilich das formal-teleologische Moment, das wir vom Begriff des Organismus überhaupt nicht loslösen können. Aber dieses hat, wie wir zeigen konnten, mit einem Wertbegriff nichts mehr zu tun. Vervollkommnung ist der Anpassungsprozess nur vom Standpunkt der Wesen, die sich anpassen, und die ihr bloßes Dasein, weil es eben ihr Dasein ist, schon als wertvoll betrachten müssen. Das ist jedoch gerade der beschränkt teleologische Gesichtspunkt, den die Naturwissenschaft aufgeben will, um zu einer einheitlichen mechanischen Veränderung als total indifferent gegen Wert oder Unwert erscheinen, und daher kann sie auch in dem mechanischen Angepasstwerden niemals eine Wertsteigerung sehen. Die Gleichsetzung des durch natürliche Auslese Angepassten mit dem Vollkommenen beruht auf der Verwechslung von Daseinserhaltung und Werterhaltung und ist daher unter naturwissenschaftlichen Gesichtspunkten ganz zu verwerfen. Die Zweckmäßigkeit eines Organismus bedeutet für die Naturwissenschaft nur die Fähigkeit zur Daseinserhaltung, und wenn sie lehrt, dass durch die natürliche Auslese das mit Rücksicht auf die Erhaltung seines Daseins Unzweckmäßige beseitigt wird und nur das Zweckmäßige bestehen bleibt, so hat dies mit dem Satz, dass eine unter dem Ausleseprinzip stehende Entwicklung zu immer größerer Vollkommenheit führen müsse, nicht das Geringste zu tun. Wie kommt es, dass trotzdem das Gegenteil vielen für geradezu selbstverständlich gilt? Die Täuschung, die uns hier gefangen hält, beruht darauf, dass wir uns nicht dazu entschließen können, bei gewissen organischen Gebilden von Werten, die wir mit ihrem Dasein zu verknüpfen gewohnt sind, zu abstrahieren. Ja, die vor aller naturwissenschaftlichen Untersuchung längst feststehenden Werte halten wir nicht nur aufrecht sondern deuten sie auch noch in Begriffe hinein, mit deren Hilfe wir die Entstehung der gewerteten Objekte zu erklären suchen, und so konnte es geschehen, dass das Prinzip der Auslese zum Prinzip des Fortschritts wurde: es führt, so meint man, zu dem hin, was uns heute wertvoll ist, nämlich zum Menschen, folglich muss es wohl selbst ein Wertprinzip sein. Man hat also nicht etwa aus den Begriffen der Naturwissenschaft einen Wertmaßstab gewonnen, sondern bereits vorhandene menschliche Werte auf die Begriffe der Naturwissenschaft übertragen. Gewiss ist es sehr begreiflich, dass uns Menschen alles Menschliche und Menschenähnliche wertvoll ist, und in der Geschichte können wir auch von der einzigartigen Bedeutung des Menschlichen niemals abstrahieren. Wenn wir aber eine Entwicklungsreihe deshalb, weil sie zum Menschen hinführt, als einen Fortschrittsprozess betrachten, so denken wir eben nicht mehr naturwissenschaftlich. Es gibt für eine konsequente Naturwissenschaft überhaupt keine "höheren" oder "niederen" Organismen, wenn das heißen soll, dass die einen mehr Wert als die anderen haben. Höher und nieder kann höchstens soviel wie mehr oder weniger differenziert bedeuten, und der Differenzierungsprozess hat als solcher mit Vervollkommnung und Wertsteigerung ebenfalls noch nichts zu tun. Erstens schätzen wir oft das Einfache mehr als das Zusammengesetzte, und zweitens gewinnt das Differenzierte nur als das Leistungsfähige, d. h. als Mittel für einen Zweck Bedeutung, und es hat daher Wert nur, wenn der Wert dieses Zweckes schon vorher feststeht. Es beruht also jeder Glaube an einen "natürlichen Fortschritt" und an "natürliche Werte" auf einem Anthropomorphismus, der vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus ganz unberechtigt ist. Man kann den Menschen nicht mit den übrigen Lebewesen in eine Reihe stellen und ihn sofort wieder als das höchste Wesen aus ihnen herausheben. Das ist ein unerträglicher Widerspruch. Schon K. E. VON BAER hat, ehe man vom Darwinismus als Geschichtsphilosophie etwas wusste, diesen Anthropomorphismus köstlich verspottet, indem er sich die Entwicklungsgeschichte vom Standpunkt der Vögel geschrieben dachte. Die Bewohner der Luft finden den Menschen natürlich sehr unvollkommen, die Fledermäuse scheinen ihnen unter den Säugetieren am höchsten zu stehen, und sie weisen den Gedanken zurück, dass Wesen, die so lange nach der Geburt ihr Futter nicht selber suchen und sich nie frei von Erdboden erheben, höher organisiert sein sollen als sie (4). Die Darwinisten, die über die Teleologie BAERs weit hinaus zu sein glauben, merken nicht, wie anthropomorphistisch sie denken, wenn sie den "Fortschritt" von den Protisten bis zum Menschen preisen und das Prinzip der Auslese für ein Wertprinzip halten. So lange wir uns also auf naturwissenschaftlichem Boden bewegen, dürfen nur die Entwicklungsbegriffe des Werdens, der Veränderung und der wertfreien teleologischen Entwicklung in Betracht kommen. Alle mit einem Wertgesichtspunkt verknüpften Entwicklungsbegriffe dagegen haben hier keine Stelle, und deshalb kann die Naturwissenschaft auch niemals eine Geschichtsphilosophie zustande bringen. Dass dies auch dann gilt, wenn der Naturalismus in Gestalt einer psychologischen Theorie auftritt, sei der Vollständigkeit halber ebenfalls noch hervorgehoben. Man hat versucht, mit psychologischen Begriffen zu einer Abgrenzung des Kulturlebens gegen die bloße Natur zu gelangen, und dass gegen eine solche Kulturpsychologie im Prinzip nichts einzuwenden ist, versteht sich von selbst. Sie gehört unter methodologischen Gesichtspunkten zu den naturwissenschaftlichen Kulturwissenschaften, deren logische Struktur wir kennen. Es ist jedoch auch hier wieder nicht einzusehen, wie eine strenge Scheidung von Natur und Kultur zustande kommen soll, wenn man nicht bereits irgendeinen Wertbegriff von Kultur voraussetzt. Tut man dies, so kann man gewiss auch festzustellen suchen, welche Unterschiede das Seelenleben der Kulturvölker von dem der Naturvölker zeigt, und z. B. darauf hinweisen, dass, um in der Sprache der WUNDT'schen Psychologie zu reden, bei den Naturvölkern die "assoziativen" psychischen Prozesse vorwiegen, während das Seelenleben der Kulturmenschen mehr aus "apperzeptiven" Prozessen besteht. Aber so wertvoll solche Theorien auch sein mögen, niemals kann man sagen, dass wegen seines apperzeptiven Charakters das Seelenleben der Kulturvölker eine historische Bedeutung besitzt (5). Die Täuschung, dass diese Unterscheidungen einen anderen als rein psychologischen Wert haben, beruht wieder nur darauf, dass auf die psychischen Vorgänge, welche Mittel zu einem wertvollen Zweck werden können, der Wert, den dieser Zweck hat, übertragen wird. Es mag vielleicht richtig sein, dass der Kulturmensch an der Verwirklichung der Kulturwerte nur dann arbeiten oder überhaupt zu ihnen Stellung nehmen kann, wenn sein Seelenleben ganz bestimmte Eigentümlichkeiten zeigt, die dem Naturmenschen fehlen. Aber diese Eigentümlichkeiten gewinnen eben nur dadurch eine Bedeutung, dass sie zu Kulturwerten in Beziehung gesetzt werden. Ohne diese Beziehung kommt ihnen keine andere Bedeutung zu als irgendwelchen anderen psychischen Vorgängen, und es hat daher ohne die Voraussetzung bereits feststehender Werte ebensowenig einen Sinn, von "höherem", d. h. wertvollerem Seelenleben zu sprechen, wie irgendwelche körperlichen Organisationen als solche schon höher im Sinne von wertvoller zu nennen. Wer dies eingesehen hat, wird darin zugleich einen Grund finden, nicht allzu viel von der Psychologie für philosophische Probleme zu erhoffen. Die Versuche, auf naturwissenschaftlichem Wege der Geschichtswissenschaft eine feste Basis zu geben, müssen also in jeder Hinsicht als hoffnungslos erscheinen, und daraus folgt auch, dass die Soziologie niemals den Anspruch erheben kann, Geschichtsphilosophie zu werden, denn sie arbeitet notwendig nach naturwissenschaftlicher Methode (6). Naturwissenschaft und Geschichte schließen einander nicht nur insofern begrifflich aus, als die Eine das Allgemeine, die Andere das Besondere darstellt, sondern auch insofern, als die Eine von allen Wertunterschieden absieht, die Andere dagegen Werte nicht entbehren kann, um das für sie Wesentliche vom Unwesentlichen zu scheiden. Mit der Auffassung der Objekte als Exemplare allgemeiner Begriffe ist es verknüpft, dass sie nicht nur als einander gleich angesehen werden, sondern auch dass alle gleiche Bedeutung für jeden beliebigen Wert besitzen, denn jedes Exemplar kann durch jedes andere Exemplar ersetzt werden. Ja, für eine einheitliche Naturauffassung enthält der Begriff eines natürlichen Wertes geradezu einen Widerspruch. Werte sind immer Wertgegensätze und verlieren daher ohne einen Dualismus von Wert und Unwert ihre Bedeutung. Für diesen Dualismus aber ist in dem mit jeder Naturauffassung verknüpften "Monismus" kein Platz. Je konsequenter daher die Naturwissenschaft denkt, um so entschiedener muss sie es ablehnen, von einem "Sinn" des Lebens und der Geschichte zu sprechen. Dass es uns schwer fällt, von dem Naturbegriff jeden Wertbegriff fernzuhalten, soll natürlich nicht geleugnet werden. Scheint doch vielen die "Natur" geradezu der Inbegriff aller Werte zu sein, und wenn z. B. Goethe von Natur spricht, so denkt er gewiss nicht an etwas Wertfreies. Aber das Wort Natur ist eben sehr vieldeutig, und die Natur als Inbegriff der Werte ist nicht die Natur der Naturwissenschaften, wie wir sie verstehen müssen. Insbesondere Goethes Naturauffassung hat mit der der modernen Naturwissenschaft, dem allgemeinen Prinzip nach, nichts gemein. Der große Dichter sah die Natur immer vom Menschen oder vielmehr von Goethe aus an und deutete den ganzen Wert und Reichtum seines Wesens in sie hinein. Er dachte daher durch und durch teleologisch, und zwar in einer Weise, die mit der mechanischen Naturaufassung unverträglich ist. Schon dass er von Newtons Farbenlehre nichts wissen wollte, folgte notwendig aus seiner Art, die Natur anzusehen, und war nicht etwa eine Grille, wie heute viele glauben, und vollends würde die moderne Natur des "Kampfes ums Dasein" und der "Auslese" auf ihn einen Eindruck gemacht haben wie etwa das système de la nature, d. h. er hätte sie unerträglich gefunden. Auch sein Verhältnis zur Entwicklungslehre darf uns hierin nicht beirren. Gewiss, auch Goethe sucht Einheit und allmählichen Übergang, aber er will dne Menschen nicht in den Mechanismus hineinziehen sondern die ganze Wirklichkeit zu seiner Höhe emporheben, und so steht er zum modernen Evolutionismus im größten Gegensatz. Es freut ihn, denn nur, wenn die Natur ihm verwandt ist, vermag er in sie "wie in den Busen eines Freunds zu schauen", und dann allein lehrt sie ihn, seine "Brüder im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen". Ja, sogar die Steine durften ihm nicht fern stehen und nicht "Tumult, Gewalt und Unsinn" sein. Kurz, in Goethes Naturauffassung wurzelt die Naturphilosophie der Romantik. SCHELLING steht ihm nahe, aber nicht die Naturwissenschaft, wie wir sie heute verstehen und verstehen müssen. Wir behaupten also nur von dem Naturbegriff, den die moderne Wissenschaft bildet, dass er als vollkommen frei von Werten zu denken ist, und wollen sagen, dass die Auffassung der Wirklichkeit als eines naturgesetzmäßigen Rhythmus mit dem Verzicht auf jeden Versuch, den Sinn der einmaligen Entwicklung zu bestimmen, notwendig verknüpft ist. Die Welt als Natur wird sinnloser Kreislauf. So treten uns bei dem Gedanken an eine naturalistische Geschichtsphilosophie von Neuem die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung entgegen. Der Begriff der Natur schließt den Begriff der geschichtlichen Entwicklung aus, und nicht nur eine naturwissenschaftliche Geschichtsschreibung sondern auch eine naturalistische Geschichtsphilosophie ist ein hölzernes Eisen. Aber man wird nun vielleicht meinen, dass es sich hier nicht um Grenzen der naturwissenschaftlichen sondern um Grenzen der wissenschaftlichen Begriffsbildung überhaupt handle. Ja, um so deutlicher ein Mann der Naturwissenschaft einsieht, dass von seinem Standpunkt es keinen Sinn hat, von historisch-teleologischer Entwicklung zu reden, um so entschiedener wird er jede historische Darstellung als unwissenschaftlich verwerfen. Die Geschichte bleibt für ihn notwendig von jenem Anthropomorphismus beherrscht, dessen Ungültigkeit man seit den Zeiten der Renaissance durch eine erdrückende Fülle von Beweisen dargetan habe. Das christliche Mittelalter mochte sich mit Recht für die Geschichte der Menschheit interessieren, weil es voraussetzen durfte, dass die zwischen Schöpfung und jüngstem Gericht sich abspielende Entwicklung wirklich die Geschichte der "Welt" im strengen Sinne des Wortes sei, und weil die Werte, auf welche dieser Werdegang zu beziehen war, als absolut gültig und anerkannt in den Lehren der Kirche vorlagen. Seitdem aber aus dem Schauplatz der Geschichte, den man für den Mittelpunkt der Welt hielt, um mit SCHOPENHAUER zu reden, eine von den kleinen beleuchteten Kugeln geworden ist, wie sie zu Dutzenden im unendlichen Raum sich zahllose Kugeln wälzen, eine Kugel, auf der ein Schimmelüberzug lebende und erkennende Wesen erzeugt hat, müssen wir doch endlich die Meinung aufgeben, dass die Entwicklung des Menschengeschlechtes eine Beziehung zu objektiven Werten habe. Sind dies wirklich Konsequenzen, die man von einem rein naturwissenschaftlichen Standpunkt aus ziehen darf, oder wird nicht vielmehr durch sie der Boden der Naturwissenschaft ebenso verlassen wie dann, wenn man den Versuch macht, natürliche Werte zu gewinnen? Gewiss, die Naturwissenschaft ist niemals in der Lage, objektive Werte zu begründen, aber dieser Satz ist doch nicht gleichbedeutend mit dem, dass solche Werte überhaupt nicht gelten und daher die Geschichte keine Wissenschaft sei. Ein Beweis hierfür kann von Seiten der Naturwissenschaft nämlich gerade dann nicht geführt werden, wenn die Voraussetzungen richtig sind, aufgrund deren die Naturwissenschaft eine teleologisch-historische Darstellung der Wirklichkeit ablehnt. Ein Urteil über die Wissenschaftlichkeit oder Unwissenschaftlichkeit einer Methode setzt ja selbst schon einen Wertmaßstab voraus, an dem die Objektivität der Wissenschaften gemessen wird. Daraus aber folgt, dass die Naturwissenschaft sofort ihre Kompetenzen überschreitet, wenn sie ihr eigenes Verfahren für das einzig berechtigte erklärt. Je konsequenter der naturwissenschaftliche Standpunkt festgehalte nwird, um so mehr muss man sich von ihm aus jedes Urteils über den Wert oder den Unwert einer wissenschaftlichen Methode enthalten. Der Naturwissenschaftlicher wird freilich implizit die Voraussetzung machen, dass seine Methode zu objektiv gültigen Ergebnissen führt, aber sogar die Voraussetzung kann von der Naturwissenschaft selbst niemals begründet werden, und daher hat es vollends keinen Sinn, vom naturwissenschaftlichen Standpunkt ein Urteil über andere als naturwissenschaftliche Methoden zu fällen. Die Behandlung solcher Fragen ist ausschließlich Sache der Logik. Wer sie vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus entscheiden will, dessen Wesen in einer Abstraktion von allen Wertgesichtspunkten besteht, muss notwendig in einen leeren und negativen Dogmatismus geraten. Es geht wirklich nicht an, zuerst mit Emphase jede Wertung als unwissenschaftlich zu proklamieren und dann mit so größerer Sicherheit Werturteile mit dem Anspruch auf wissenschaftliche Geltung zu fällen. Rechtsfragen, wie die nach dem Werte der Methoden, existieren für den konsequenten Naturalismus nicht. Für ihn gibt es keine Geschichte, ob sie aber überhaupt als Wissenschaft gelten darf, darüber kann er nicht das Geringste sagen. Vom naturwissenschaftlichen Standpunkt ist also weder die wissenschaftliche Objektivität der Geschichte zu rechtfertigen, noch können irgendwelche begründete Bedenken gegen sie erhoben werden. 
1) Ein typisches Beispiel für die logischen Unklarheiten, mit denen jede angeblich naturwissenschaftlich verfahrende Geschichtsphilosophie behaftet sein muss, ist auch Lamprechts Lehre von den Kulturzeitaltern. Er sträubt sich in der Theorie gegen alle Teleologie und verfährt dabei in der Praxis nicht nur in dem Sinne teleologisch, dass er, wie jeder Historiker, die einmaligen historischen Entwicklungsreihen auf empirisch konstatierbare Kulturwerte bezieht, sondern er geht weit über die notwendige und berechtigte Geschichtsteleologie hinaus. Er sucht nämlich die leitenden Kulturwerte seiner Darstellung nach berühmten Mustern in eine Formel zusammenzufassen, die er als "das Prinzip fortschreitender psychischer Intensität" bezeichnet, und in die nicht nur nach dem Vorbild der spekulativen Geschichtsphilosophie alle geschichtliche Vergangenheit hineingepresst werden soll, sondern mit der auch die Zukunft vorauszusagen unternimmt, denn er weiß genau: "Das Geschichtliche muss (!) sich in ständig steigender psychischer Intensität bewegen." So hat also seine Formel genau dieselbe logische Struktur, wie Comtes Gesetz von den drei Stadien, aber während wir leicht begreifen, wie Comte zu einer solchen "ideologischen" Vergewaltigung der historischen Tatsachen gekommen ist, verstehen wir doch nur schwer, dass ein Historiker unserer Zeit noch glauben kann, es müsse das geschichtliche Leben überall von dem hypothetischen Zeitalter des Animismus über Konventionalismus, Typismus, Symbolismus, Individualismus und Subjektivismus hinweg zu noch unbekannten Zeitaltern immer "steigender Intensität des sozial-psychischen Lebens" führen. Man sollte glauben, dass diese Art von Spekulation, die den "Sinn" der ganzen Geschichte in eine Formel zu fassen versucht, wissenschaftlich längst abgetan sei, und wenn daher Lamprecht mir, der ich lediglich zu verstehen suchte, was logische Voraussetzung jeder geschichtlichen Darstellung ist, in seiner etwas lebhaften Sprache "Phantasmagorie", "grobe logische Fehler und Verwechslungen", "ideologisches Interesse", "grellen Widerspruch zum wirklichen wissenschaftlichen Denken" vorwirft und sich gar "um anderthalb Jahrhunderte zurückversetzt" fühlt, so fällt mir dabei der schöne Vers des Juvenal ein: quis tulerit Gracchos de seditione querentes? 2) Vgl. oben Seite 472 f. 3) Vgl. oben Seite 467 ff. 4) Vgl. K. E. von Baer, Über Entwicklungsgeschichte der Tiere. Beobachtung und Reflexion, I., 1828, Seite 203 f. Dies Werk ist von historischen Bestandteilen frei und wird einer unbefangenen Beurteilung vielleicht einmal als eine für die naturwissenschaftliche Forschung viel bedeutsamere Tat gelten als die ganze "phylogenetische" Biologie. 5) Vgl. Alfred Vierkandt, Natürvölker und Kulturvölker. Ein Beitrag zur Sozialpsychologie. (1896). Dies auf ein umfangreiches Tatsachenmaterial gestützte Werk enthält viele wertvolle Ausführungen und scheint mir von allen Schriften die mit den Begriffen der Wundt'schen Psychologie arbeiten, die erheblichste zu sein. Aber gerade Vierkandt hätte durch konsequente Berücksichtigung des Unterschiedes naturwissenschaftlich-psychologischer und historischer Betrachtungsweise noch zu viel größerer Klarheit kommen können. 6) Vgl. oben Seite 287 f. und Seite 293 f. |
