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JOHANNES VOLKELT
Immanuel Kants Erkenntnistheorie
[nach ihren Grundprinzipien analysiert]

"Der philosophische Zweifel kann, ja soll sich an alles wagen, was sich uns nicht mit absoluter Selbstverständlichkeit als daseiend aufzwingt; er wird also nur vor dem Halt machen, was uns durch seine unmittelbare, von uns ungeschiedene Gegenwart zur Anerkennung seines Daseins nötigt. Einer solchen unmittelbaren, sich mit einfacher Selbstverständlichkeit aufzwingenden Gegenwart können sich aber nur die von uns erfahrenen Vorstellungen rühmen, wobei man natürlich nichts in die Vorstellungen hineindeuten darf, was nicht zu ihrer unmittelbaren Gegenwart ist uns gehört."


V o r r e d e

Durch meine Vorlesungen zu einer gründlichen Wiederaufnahme des Studiums der kantischen Philosophie geführt, kam ihc, je mehr ich mich in sie vertiefte, umso mehr zu der Überzeugung, daß die sich mit KANT beschäftigende Forschung das Denken dieses Philosophen fast überall als zu einfach und durchsichtig, als eine zu wenig komplizierte, mühevolle und dunkel ringende Arbeit auffaßt. Fast überall begegnete ich mehr oder weniger einseitigen Darstellungen seiner Lehre, fast jedes neue Buch über KANT, das ich in die Hand nahm, zeigt mir einen neuen Versuch, diesen oder jenen wesentlichen Faktor seiner Philosophie aus ihrem Mittelpunkt zu drängen oder ganz aus ihr zu verweisen. Wohl fand ich treffliche Leistungen auf dem Gebiet der Kantforschung in großer Zahl: eindringliche Analysen seiner Gedankengänge, scharfsinnige Aufdeckungen von Lücken, Verwirrungen und Widersprüchen, feinspürige Untersuchungen über seinen philosophischen Entwicklungsgang, glanzvolle Darstellungen der großen, einfachen Züge seiner Lehre. Dagegen sah ich mich vergebens nach einer eingehenden, umfassenden Untersuchung des komplizierten Zusammenwirkens und Ineinanderarbeitens der fundamentalsten Triebfedern des kantischen Denkens um, nach einer Darstellung derjenigen Prinzipien, die sein Denken konstituieren, und aus deren Fungieren das eigentümliche Gefüge seiner Philosophie entspringt. Ich faßte daher den Entschluß, eine Analyse der kantischen Erkenntnistheorie in der Weise zu versuchen, daß dabei allen Seiten seines erkenntnistheoretischen Denkens Gerechtigkeit widerfährt und seine fundamentalsten Triebfedern in ihrem verwickelten Zusammenarbeiten bloßgelegt werden.

Wie meine Darstellung zeigen wird, zwingt diese Aufgabe dazu, in das Denken unseres Philosophen weit tiefer einzudringen, als er selbst es mit seinem Bewußtsein durchdrungen hat. Überall werden wir genötigt sein, von dem, was sich ihm in seinem Bewußtsein darstellt, auf die ihm halb oder völlig unbewußten leitenden Prinzipien seines Denkens zurückzuschließen. Wir werden dabei finden, daß der Mangel an Bewußtsein über die bewegenden Kräfte des eigenen Denkens und die damit zusammenhängende Selbstverständlichkeit so vieler Annahmen für seine Philosophie von überraschend großer Bedeutung ist. Dabei wird sich zugleich zeigen, daß die Analyse seines Denkens nach dieser Seite des Unbewußten und Selbstverständlichen hin zur Bloßlegung derjenigen Fundamentalwidersprüche führt, in denen sich sein Philosophieren konsequent bewegt. - So erhebe ich freilich den Anspruch, KANT besser zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat. Indessen ist dies nicht Aufgabe einer jeden kritischen Darstellung einer Philosophie, sobald deren Urheber - und welcher Philosoph sollte sich dessen rühmen können? - sein eigenes Denken nicht bis auf den letzten für den Menschen überhaupt durchschaubaren Grund durchschaut hat? Überigens sagt KANT selbst, es sei
    "gar nichts Ungewöhnliches, sowohl im gemeinen Gespräch als in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äußert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte und dadurch bisweilen seiner eigenen Ansicht entgegen redete oder auch dachte." (Seite 254) (1)
Auf diese Weise wurde meine Darstellung von KANTs Erkenntnistheorie ganz von selbst zu einer Kritik derselben. Um nun dieser Kritik eine gesicherte Grundlage zu geben, sah ich mich genötigt, der Art und Weise, wie ich mir diese Beantwortung der elementarsten Fragen der Erkenntnistheorie denke, an verschiedenen Stellen der Untersuchung teils eingehende Erörterungen, teils andeutende Bemerkungen zu widmen. Und umso dringender erschien mir diese Aufgabe, als ich gerade die elementarsten erkenntnistheoretischen Probleme sowohl nach Fragestellung wie auch nach Beantwortung nirgends in einer meinen gründlich erwogenen Forderungen auch nur einigermaßen genau entsprechenden Weise behandelt gefunden habe.

Mit diesen beiden Aufgaben verknüpfte sich mir noch ein drittes Ziel. Ich halte es in einer Spezialuntersuchung für geboten, auf die bis zur Stunde vorliegenden Leistungen Anderer ausdrücklich Rücksicht zu nehmen. Wenn jeder folgende Arbeiter auf irgendeinem Gebiet den ihm berücksichtigenswert erscheinenden früheren Leistungen ihre berechtigte Stellung innerhalb der eigenen Arbeit anweisen wird, dann wird es weit rascher zur Klarheit über die verschiedenen Lösungsmöglichkeiten und ihr wechselseitiges Verhältnis und zur Ausscheidung der allzu einseitigen Versuche kommen, als wenn jeder Forscher das vor ihm Geleistete gar nicht oder nur oberflächlich berücksichtigt. So hielt ich es dann für meine Aufgabe, den bedeutenderen Leistungen der Kantforschung, soweit sie sich auf die von mir behandelten Fragen beziehen, selbst auf Kosten der Durchsichtigkeit der Darstellung, am geeigneten Ort ihr Recht zuteil werden zu lassen.

Bei den selbständigen erkenntnistheoretischen Erörterungen konnte ich begreiflicherweise, da sonst die Hauptaufgabe völlig in den Hintergrund gedrängt worden wäre, auf die verschiedenen anderen Standpunkte nicht eingehen. Nur nach einer Seite hin machte ich eine Ausnahme: ich war bestrebt, die Bedeutung meiner Aufstellungen durch den Nachweis der erkenntnistheoretischen Verwirrung bei den Neukantianern und Positivisten in ein schärferes Licht zu rücken.

Noch einen Punkt habe ich hier zu berühren. Ich habe in dieser Schrift zwar nirgends das viel besprochene Verhältnis der ersten Auflage der Vernunftkritik zur zweiten zu meinem besonderen Thema erhoben. Doch gab ich bei der Behandlung einer jeden sich auf KANT beziehenden Frage ausdrücklich Acht, ob sich ihre Beantwortung in der ersten von derjenigen in der zweiten Auflage irgendwie unterscheidet, und ich suchte teils durch die vorhin angegebene Art zu zitieren, teils durch ausdrückliche Bemerkungen die Aufmerksamkeit des Lesers auf diesen Punkt zu lenken. Der Leser wird dabei finden, daß keine der wesentlichen, charakteristischen Seiten des Kritizismus ausschließlich einer der beiden Auflagen vorkommt, daß dagegen die Intensität und Nachdrücklichkeit, mit der gewisse wesentliche Faktoren auftreten, da und dort eine verschiedene ist. Wiewohl es in beiden Auflagen Stellen gibt, in denen die Existenz des Dings-ansich in ein problematisches Licht gerückt wird, so wird doch in der ersten Auflage der "absolute Skeptizismus", die Einschränkung des Wissens auf die "Vorstellungen", häufiger und deutlicher hervorgehoben. Ferner wird in ihr, durch die (in der Umarbeitung fehlende) Beziehung des transzendentalen Objekts zur Einheit der Apperzeption, dem Ding ansich der Charakter einer ideellen, denkenden Einheit weit entschiedener beigelegt. Dagegen tritt in der zweiten Auflage die Existenz des Dings-ansich weit energischer und anspruchsvoller auf, wie dann hier auch dem reinen Ich ein über das bloße Erscheinungsdasein hinausgehendes Plus mit weit größerer Unzweideutigkeit gesichert wird. Doch wäre es zu weit gegangen, wenn behauptet wird, daß sich KANT in der zweiten Auflage die Existenz des Dings-ansich geradezu zum bewußten Problem gemacht hat. - Ich bin also geneigt, die beiden Auflagen noch etwas näher aneinanderzurücken, als dies BENNO ERDMANN in seinen genauen und in der Hauptsache das Richtige treffenden Untersuchungen dieser Frage getan hat (2), und gebe ÜBERWEG Recht, der den Unterschied beider dahin zusammenfaßt, daß in der Umarbeitung das realistische Moment, das auch in der ersten Auflage nicht fehlt, aber als selbstverständlich zurücktritt, deutlicher und nachdrücklicher bezeichnet wird, wogegen die Behauptung unseres Nichtwissens vom Ding-ansich an Nachdrücklichkeit eingebüßt hat. (3)



Erster Abschnitt
Kants absoluter Skeptizismus

1. Das positivistische Erkenntnisprinzip
als Ausgangspunkt aller Philosophie

Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie unmittelbar erfahren, deswegen vermag uns auch der radikalste Zweifel das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, das über unser Vorstellen - ich nehme diesen Ausdruck hier überall im weitesten Sinn, so daß alles psychische Geschehen darunter fällt - hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden.

Zu Beginn des Philosophierens wissen wir nur das Eine mit unbedingter Sicherheit, daß wir eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen erleben, daß die ganze reiche, bunte Welt um uns herum, so weit wir sie auch umfassen, so tief wir auch in sie dringen mögen, ein von uns erfahrener Vorstellungsinhalt ist. Es ist möglich, daß das, was wir über unsere Vorstellungswelt denken, mehr ist als bloß ein subjektives Vorstellungsspiel, daß unser Denken mit dem Wesen der Dinge in absoluter oder beschränkter Weise übereinstimmt. Allein zunächst und unmittelbar steht nur dieses Eine fest, daß unser Denken ein Vorstellen ist, von dem es vollständig dahingestellt bleibt, ob es irgendwie von etwas außerhalb seiner selbst Befindlichem gilt oder nicht. Und ebenso ist es möglich, daß die Art, wie wir die Welt anschauen, mit der Art, wie die wirkliche Welt existiert, sich in irgendeiner Übereinstimmung befindet. Allein zu Beginn des Philosophierens haben wir kein Mittel, darüber zu entscheiden, ob der Inhalt unseres Anschauens in irgendeinem Grad eine draußen existierende Welt abbildet; ja es muß zunächst sogar die Möglichkeit zugegeben werden, daß dieses unser Anschauen selbst die wahre Wirklichkeit ist. Alle philosophischen Mittel erschöpfen sich am Anfang des Philosophierens in dem Satz, daß wir uns als Vorstellen finden und erfahren. Man braucht aber diesen Satz nur mit Bewußtsein auszusprechen, um einzusehen, daß er nicht den mindesten Anhaltspunkt für die Entscheidung der Frage bietet, ob und in welchem Maße unsere Vorstellungen von der außerhalb ihrer befindlichen Wirklichkeit gelten, und ob es überhaupt eine Wirklichkeit außerhalb unseres Vorstellens gibt. SCHOPENHAUER hat daher Recht zu sagen, daß die philosophische Besonnenheit mit der deutlichen Erkenntnis des Satzes beginnt: "die Welt ist meine Vorstellung". (4) Nur darf man diesen Satz nicht mit SCHOPENHAUER so verstehen, daß die Welt, die unsere Sinne anschauen und unser Verstand denkt, nichts Anderes ist als eine subjektive Erscheinung, als ein Traum, als der Schleier der Maja, und die wahre Wirklichkeit eine durchaus heterogene Beschaffenheit hat; sondern allein in dem Sinne, daß es im Beginn des Philosophierens für uns keine andere unbezweifelbar feststehende Wirklichkeit gibt als unsere Vorstellungen.

Ist es nun aber möglich, mit unserem Wissen die Grenzen des Vorstellens zu überschreiten? - Wir haben uns an den zunächst einzig feststehenden Satz zu halten, daß wir eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen erfahren. Es ist klar: ich mag diesen Satz wie auch immer drehen oder wenden, ich mag meine Vorstellungen, dieses Gebiet des von Anfang an unbezweifelbar Gewissen, nach allen Richtungen durchforschen, so bleibe ich doch stets mitten in meinen Vorstellungen, von allen Seiten vom Vorstellen umfangen. Was müßte denn geschehen, wenn es möglich werden sollte, von jenem unbezweifelbar gewissen Satz aus zu einem Wissen von der transsubjektiven Wirklichkeit zu gelangen? Unsere Vorstellungen sind uns darum absolut gewiß, weil wir sie unmittelbar erfahren, als unser Eigenes erleben. Sollen uns daher unsere Vorstellungen zu einem Wissen über das transsubjektive Gebiet führen, so müssen wir dieses Gebiet unmittelbar erfahren, als unser unmittelbares Erlebnis ergreifen können. Dazu aber wäre gefordert, aus unseren Vorstellungen direkt und im eigentlichen Sinn hinauszugehen, in das außerhalb ihrer liegende Gebiet direkt hineinzugreifen. Nur dann könnte uns dieses Gebiet gewiß werden. Die eben ausgesprochene Bedingung läßt sich nun aber nie und nimmer erfüllen. Wir können, um einen Ausdruck LIEBMANNs (5) zu gebrauchen, niemals unser Bewußtsein überspringen, uns von ihm emanzipieren. Wir bekommen nie die Dinge selbst in die Hand, kommen nie unmittelbar und ohne Scheidewand an sie selbst heran, sondern leben und weben überall und immer nur in unseren Vorstellungen. Wir gehen ganz in unseren Vorstellungen auf, sind nur da, wo unsere Vorstellungen sind, und auf diese unmittelbare Gegenwart des Vorstellens gründet sich, zu Beginn des Philosophierens zumindest, die einzige unbezweifelbare Gewißheit. Um daher das transsubjektive Gebiet zu erkennen, müßten wir jenseits unseres Vorstellens mit unserem Vorstellen unmittelbar gegenwärtig sein. Wir müßten uns in die Dinge außerhalb des Vorstellens verwandeln und doch dabei ein Vorstellen bleiben. So verschließt uns eine offenbare contradictio in adjecto [Widerspruch in sich - wp] die Möglichkeit, je auf der Grundlage des zu Beginn des Philosophierens einzigen Erkenntnisprinzips zu einem Erkennen des außerhalb unseres Vorstellens gelegenen Gebietes zu gelangen.

Wir wollen dieses Erkenntnisprinzip als das positivistische bezeichnen. Dasselbe besagt also, daß uns die Vorstellungen, die wir unmittelbar erfahren, absolut gewiß sind. Wer zu Philosophieren anfängt, muß sich klar machen, daß es bei Eintritt in die Philosophie kein anderes Erkenntnisprinzip gibt, daß außer der absoluten Unbezweifelbarkeit der unmittelbar erlebten Vorstellungen nur eine bodenlose Ungewißheit vorhanden ist. Er muß sicher ferner klar machen, daß es unmöglich ist, jeweils über unser Vorstellen direkt und im eigentlichen Sinn hinauszugehen, daß also das transsubjektive Gebiet nie auf der Grundlage eines positivistischen Erkenntnisprinzips erkannt werden kann.

Hier wird man vielleicht sagen, daß doch das folgerichtige Ableiten und Schließen ein Mittel ist, um lediglich auf der Grundlage der unmittelbar erfahrenen Vorstellungen, also ohne ein anderes Erkenntnisprinzip heranzuziehen, die transsubjektive Wirklichkeit, wenn vielleicht auch nur bis zu einem gewissen Grad, zu erkennen. Dieser Einwurf entspringt einer völligen Gedankenlosigkeit. Denn alle Anschauungen und Begriffe, deren wir uns in diesen Schlüssen und Ableitungen bedienen, sind ja doch zunächst und unmittelbar nichts weiter als unsere Vorstellungsprozesse. Solange wir daher einzig und allein das Erkenntnisprinzip der absoluten Gewißheit des unmittelbar Erfahrenen gelten lassen, bürgen die in solchen Beweisen angewendeten Begriffe wohl für ihr subjektives Dasein, niemals aber für ihre Übereinstimmung mit der transsubjektiven Wirklichkeit. Wer Hier wird man vielleicht sagen, daß doch das folgerichtige Ableiten und Schließen ein Mittel ist, um lediglich auf der Grundlage der unmittelbar erfahrenen Vorstellungen, also ohne ein anderes Erkenntnisprinzip heranzuziehen, die transsubjektive Wirklichkeit, wenn vielleicht auch nur bis zu einem gewissen Grad, zu erkennen. Dieser Einwurf entspringt einer völligen Gedankenlosigkeit. Denn alle Anschauungen und Begriffe, deren wir uns in diesen Schlüssen und Ableitungen bedienen, sind ja doch zunächst und unmittelbar nichts weiter als unsere Vorstellungsprozesse. Solange wir daher einzig und allein das Erkenntnisprinzip der absoluten Gewißheit des unmittelbar Erfahrenen gelten lassen, bürgen die in solchen Beweisen angewendeten Begriffe wohl für ihr subjektives Dasein, niemals aber für ihre Übereinstimmung mit der transsubjektiven Wirklichkeit. Wer die unbezweifelbare Gewißheit des unmittelbar Erfahrenen für die Grundlage aller Gewißheit hält, muß sich, wenn er in seinen Beweisen dem unmittelbar Erfahrenen auch noch so nahe bleibt, den vernichtenden Einwurf gefallen lassen, daß alle seine schließenden Vorstellungsfunktionen nichts, absolut nichts als ihr unmittelbar gegenwärtiges subjektives Dasein verbürgen und für die Entscheidung der Frage, ob das, was sie aussagen, auch außerhalb der unmittelbar erfahrenen Vorstellungen gilt, nicht den geringsten Anhaltspunkt bieten.

Gibt es aber nun ein zweites Erkenntnisprinzip, und wird es durch dasselbe möglich, das transsubjektive Gebiet zu erkennen? Das ist die große Frage, an der das Schicksal der Philosophie hängt. Wir wissen: es ist unmöglich, über das Vorstellen im eigentlichen Sinn, unmittelbar und direkt hinauszugehen. Soll aber ein Erkennen des transsubjektiven Gebietes stattfinden, so muß das Vorstellen irgendwie über sich hinaus können. Es entsteht daher die Frage: ist es möglich, daß das Vorstellen in einem anderen Sinn, uneigentlich und nicht geradezu direkt, über seine Grenzen hinausgeht? Oder ist darum, weil für das Vorstellen ein direktes, sozusagen örtliches Überwinden seiner Grenzen unmöglich ist, ein (sei es nun mit absoluter oder relativer Gewißheit verbundenes) Hinausgehen über dieselben überhaupt nicht möglich?

Dieses von mir gesuchte Hinausgehen der Vorstellungen über sich selbst kann, wie aus allem Früheren folgt, sich unmöglich auf Grundlage des positivistischen Erkenntnisprinzips ergeben. Dieses Prinzip kennt nichts al unmittelbar gegenwärtige Vorstellungen, die ihre Grenzen in gar keinem Sinn überwinden. Sollen wir daher trotzdem annehmen dürfen, daß es ein solches von uns gesuchtes andersartiges Hinausgreifen des Vorstellens über sich selbst gibt, so muß die Philosophie noch einen zweiten Anfangspunkt haben. Mit anderen Worten: die genannte Annahme ist nur dann mögliche, wenn das tatsächlich Vorgefundene und Erfahrene sich nicht in dem erschöpft, was "Vorstellung" heißt, d. h. zunächst lediglich subjektiv ist und einen völlig fraglichen Wirklichkeitswert besitzt; wenn sich im tatsächlich Erfahrenen etwas findet, was unmittelbar und durch sich selbst mehr ist als bloße Vorstellung, mehr als eine in Bezug auf das Transsubjektive völlig problematische Erfahrung. Hier deute ich nur an, daß mir diese zweite ursprüngliche Tatsache in einem logischen, denknotwendigen Charakter gewisser Vorstellungen zu liegen scheint. Diese Tatsache berechtigt uns, ein zweites Erkenntnisprinzip anzunehmen. Doch vorderhand lassen wir dieses "rationalistische" Erkenntnisprinzip beiseite.

Welche Beschaffenheit jedoch auch dieses zweite Erkenntnisprinzip haben mag, soviel steht doch fest, daß es niemals, wie das erste Prinzip, eine absolut unbezweifelbare Erkenntnis zu liefern imstande ist. Es ist möglich, daß zum unmittelbaren Erfahrbaren, auf das sich das positivistische Erkenntnisprinzip gründet, noch ein anderes unmittelbar Erfahrbares dazu kommt - und ich werde später zu zeigen suchen, daß dieses Plus in der Eigentümlichkeit des Logischen oder Denknotwendigen besteht, die vielen Vorstellungen unabtrennbar anhaftet -; allein das unbezweifelbar Gewisse ist allerdings mit dem, was das erste Erkenntnisprinzip aufstellt, erschöpft. Der philosophische Zweifel kann, ja soll sich an alles wagen, was sich uns nicht mit absoluter Selbstverständlichkeit als daseiend aufzwingt; er wird also nur vor dem Halt machen, was uns durch seine unmittelbare, von uns ungeschiedene Gegenwart zur Anerkennung seines Daseins nötigt. Einer solchen unmittelbaren, sich mit einfacher Selbstverständlichkeit aufzwingenden Gegenwart können sich aber nur die von uns erfahrenen Vorstellungen rühmen, wobei man natürlich nichts in die Vorstellungen hineindeuten darf, was nicht zu ihrer unmittelbaren Gegenwart ist uns gehört. Mögen wir uns auch noch so sehr dessen gewiß sein, daß wir in gewissen Vorstellungen - nämlich in den logischen - unmittelbarmehr erfahren als dies, daß sie uns gegenwärtig sind, so ist doch diese Gewißheit nie vor Zweifeln sichergestellt. Wie sollte es denn mit absoluter Evidenz dargelegt werden, daß das Plus, das wir in gewissen Vorstellungen über das unmittelbare Vorstellungsdasein hinaus zu erfahren gewiß sein, ein wirkliches Plus ist und nicht vielmehr auf Einbildung beruth und einen ausschließlich subjektiven Charakter hat?

Ich sagte vorhin: zu Beginn des Philosophierens steht mit absolut unbezweifelbarer Gewißheit allein dies fest, daß wir uns als eine Mannigfaltigkeit so und so beschaffener Vorstellungen erfahren. Nun kann ich hinzufügen, daß sich auch im ganzen weiteren Verlauf der Philosophie die absolute Unbezweifelbarkeit keinen Schritt über diese Grenzen hinaus erweitern läßt. Doch ist damit ja nicht gesagt, daß das Erkennen in diese Grenzen gebannt ist. Das Erkennen hört nicht auf, auch wenn die absolute Unbezweifelbarkeit durch größere oder geringere Grade der Wahrscheinlichkeit ersetzt wird. - Eben wegen dieses Mangels an absoluter Unbezweifelbarkeit wird der von mir angedeutete zweite Anfangspunkt der Philosophie in der Reihenfolge der philosophischen Sätze vor dem zuerst genannten Anfang, dem positivistischen Erkenntnisprinzip, zurücktreten müssen. Mag der zweite Ausgangspunkt auch viel ergiebiger und wertvoller sein, so darf sich die Philosophie doch erst dann zu ihm hinwenden, wenn sie sich über das einzig unbezweifelbar Gewisse vollständig Rechenschaft gegeben hat.

Folgende Bemerkung sei hier noch mit Nachdruck hinzugesetzt. Es ist keineswegs von vornherein deutlich, wie die Grenze zwischen dem unbezweifelbar gewissen Vorstellen und dem am Anfang der Philosophie absolut ungewissen transsubjektiven Gebiet verläuft. Auf den ersten Blick [prima vista - wp] scheint wohl nichts leichter zu sein, als zu sagen, was auf die eine und was auf die andere Seite dieses erkenntnistheoretischen Fundamentalgegensatzes fällt. Doch werden bei näherem Hinsehen allerhand schwierige Abgrenzungen erforderlich. Davon werde ich zu Beginn des vierten Abschnittes sprechen.


2. Das Verhältnis des positivistischen Erkenntnisprinzips
zum Kritizismus und absoluten Skeptizismus

Mit Recht erteilt man das auszeichnende Prädikat "kritisch" derjenigen Philosophie, welche, bevor sie an das Erkennen der Gegenstände geht, die Möglichkeit und die Bedingungen des Erkennens selber untersucht, also die Erkenntnistheorie zur grundlegenden philosophischen Disziplin erhebt. Als in einem ganz eminenten Sinn kritisch aber wird man eine solche Philosophie dann bezeichnen dürfen, wenn sie das positivistische Erkenntnisprinzip als das im Anfang des Philosophierens einzig feststehende an die Spitze stellt und es dann konsequent durchdenkt. Ich könnte auch sagen: eminent kritisch ist die Philosophie, welche mit der Einsicht beginnt, daß sich im Anfang des Philosophierens das Gebiet der unmittelbar erfahrenen Vorstellungen und das Gebiet des Transsubjektiven zum Erkennen in absolut heterogener Weise verhalten, d. h. der absoluten Unbezweifelbarkeit der unmittelbar erfahrenen Vorstellungen zunächst die ebenfalls absolute Unsicherheit alles Transsubjektiven gegenüber steht, zunächst also die erkenntnistheoretische Kluft zwischen Vorstellen und Transsubjektivem eine absolute ist. Die eminent kritische Philosophie kennt daher auch die hochprinzipielle Bedeutung des Satzes, daß es für unser Vorstellen unmöglich ist, jeweils im eigentlichen Sinn über sich hinauszugehen. Besonders wird sie aus diesem Satz sofort die unvermeidliche Konsequenz ziehen, daß jene zu Anfang der Philosophie feststehende absolute Unbezweifelbarkeit im weiteren Verlauf derselben prinzipiell auch nicht um den kleinsten Schritt erweitert werden kann.

Mit Rücksicht auf die Erörderungen des ersten Kapitels ergibt sich, daß diese "kritische" Philosophie zunächst folgende doppelte Gestalt annehmen kann. Die eine Möglichkeit besteht darin, zu behaupten, daß sich das Transsubjektive auf Grundlage eines anderen Erkenntnisprinzips (oder mehrerer anderer), wenngleich nicht mit absoluter Unbezweifelbarkeit, so doch mit diesem oder jenem Grad von Sicherheit erkennen läßt. Da ein solches theoretisches Überschreiten der unmittelbar erfahrenen Vorstellungen, wenn auch nicht sofort, so doch in letzter Konsequenz, wie uns der vierte Abschnitt deutlich zeigen wird, zum Wissen von den allgemeinen Prinzipien des Daseins, also zur Metaphysik, hinführt, so können wir alle Systeme, die ein theoretisches Hinausgehen in die Sphäre des Transsubjektiven für vollziehbar halten, als metaphysische bezeichnen. Mag auch eine solche Philosophie sogar dazu kommen, den Grundriß der Welt zu entwerfen, den innersten Sinn des Weltgetriebes zu enthüllen, so wird sie sich doch immer kritisch nennen dürfen. Denn sie beginnt, wie wir voraussetzen, mit einer Untersuchung der fundamentalsten Probleme des Erkennens, sie läßt an alles, was nicht absolut verständlich ist, den Zweifel in gründlichster Weise herantreten, und sie vergißt auch, wie wir weiter voraussetzen, bei ihren metaphysischen Untersuchungen ihres erkenntnistheoretischen Ausgangspunktes nicht, sie erinnert sich auch hier der Unmöglichkeit eines unbezweifelbaren Wissens vom Transsubjektiven und läßt es niemals außer Acht, die Grade der Sicherheit des Erkennens zu prüfen.

Diesen Systemen, welche jene erkenntnistheoretische Kluft zwischen Vorstellen und allem Transsubjektiven für wissenschaftlich überbrückbar halten, steht die Philosophie gegenüber, welche die am Ausgangspunkt der Philosophie bestehende absolute Unsicherheit all dessen, was jenseits unserer Vorstellung liegt, zugleich zum letzten Resultat allen Philosophierens macht. Ich will diesen Standpunkt als absoluten Skeptizismus bezeichnen. Denn er bezweifelt alles, was zu bezweifeln überhaupt nur möglich ist, und hält diesen Zweifel für philosophisch unüberwindbar. Er hält das positivistische Erkenntnisprinzip, dem jeder kritische Philosoph zugesteht, daß zu Beginn der Philosophie nichts außer ihm feststeht, für das überhaupt einzig gültige Prinzip; er meint, daß, weil es unmöglich ist, über das Vorstellen direkt und im eigentlichen Sinn hinauszugehen, es ein Hinausgreifen des Vorstellens über sich selbst überhaupt und in gar keiner Weise geben kann. Für alles außerhalb unseres Vorstellens etwa Vorhandene fehlt ihm jeder Maßstab. Jede Behauptung von einem transsubjektiven Gebiet, die besonnenste wie die verrückteste, muß ihm als gleich wahrscheinlich und gleich unwahrscheinlich gelten. Kurz: das Prinzip des absoluten Skeptizismus entsteht, wenn man dem positivistischen Erkenntnisprinzip eine Alleingültigkeit zuschreibt, also die in ihm ausgesprochene absolute Unsicherheit alles Transsubjektiven als endgültiges Resultat der Philosophie ansieht. - Die Konsequenzen dieses "absoluten Skeptizismus" wird der vierte Abschnitt ausführlich entwickeln.

Dieser Standpunkt hat, so wichtig dies auch für die Entwicklung der Philosophie wäre, bisher noch keinen durchaus konsequenten Vertreter gefunden. Auch F. A. LANGE z. B. fällt ganz arglos in eine Menge Behauptungen, die das transsubjektive Gebiet bestimmen. Ich werde hiervon gleichfalls im vierten Abschnitt sprechen. Indessen ist der doch z. B. so konsequent, deutlich auszusprechen, daß wir nicht wissen, ob ein "Ding ansich" - dies ist bekanntlich die kantische Bezeichnung für das Transsubjektive - existiert. Das Ding-ansich darf uns nur als der "Begriff eines völlig problematischen Etwas" gelten, als geschaffen von unserem Verstand, als bedingt durch unsere Organisation; ob der Gegensatz von Ding-ansich und Erscheinung außerhalb unserer Erfahrung irgendeine Bedeutung hat, bleibt völlig ungewiß. Folgerichtig erklärt er es daher auch für unmöglich, die Unräumlichkeit und Unzeitlichkeit der Dinge-ansich beweisen zu wollen. Wer dem Ding ansich Raum und Zeit abspricht, der vermißt sich zu einer transzendenten, wenn auch negativen Erkenntnis vom Ding-ansich zu gelangen. Es bleibt also für LANGE völlig dahingestellt, ob Raum und Zeit auf das Ding-ansich eine Anwendung finden oder nicht (6).

Ich will hier noch an den jetzt so ziemlich vergessenen "Aenesidemus" von G. E. SCHULZE erinnern. In dieser klaren und scharfsinnigen, auch für den heutigen Stand der erkenntnistheoretischen Untersuchungen noch bedeutungsvollen Schrift findet sich der Standpunkt des "absoluten Skeptizismus" mit großer Bestimmtheit gesprochen. Der Skeptiker leugnet durchaus nicht, daß wir bewußte Vorstellungen besitzen; was im Bewußtsein unmittelbar als Tatsache vorkommt, dessen sei auch er gewiß. Allein zugleich weiß er, daß "wir über unsere Vorstellungen nie hinausgehen können." Wie weit sich auch unsere Bewußtsein erstrecken mag, so bleiben wir uns doch immer nur unserer Vorstellungen bewußt, erkennen nie die vorgestellten Sachen selbst. (7)

Auch LICHTENBERGs Denken bewegte sich mit Vorliebe um jenen erörterten erkenntnistheoretischen Fundamentalgegensatz. Ja, er spricht sich an vielen Stellen in scharfer Formulierung für den absoluten Skeptizismus aus. Äußere Gegenstände zu erkennen, sei ein Widerspruch; denn es ist dem Menschen unmöglich, aus sich herauszugehen und etwas außer sich zu empfinden. Wenn es auch Gegenstände außerhalb von uns selbst gibt, so ist es doch absolut unmöglich, etwas von ihrer objektiven Realität, von der Beschaffenheit des Außerhalb-von-uns-Seins, zu wissen. Nur die Existenz unerer Empfindungen, Vorstellungen, Gedanken ist uns erkennbar. Allerdings ist es für uns undenkbar, daß das Vorstellen keine äußere Ursache hat; aber wo liegt denn diese Notwendigkeit? Wiederum in uns, bei völliger Unmöglichkeit, aus uns heraus zu gehen. Es ist daher das Klügste, bei uns stehen zu bleiben, unsere Modifikationen zu betrachten und uns um die Beschaffenheit der Dinge gar nicht zu kümmern (8).
LITERATUR: Johannes Volkelt, Immanuel Kants Erkenntnistheorie, Leipzig 1879
    Anmerkungen
    1) Ich zitiere Kant nach der Ausgabe seiner Werke von Rosenkranz und Schubert (Leipzig 1838-1840). Die römische Ziffer vor der Seitenzahl bezeichnet den Band. Wo die römische Ziffer fehlt, ist immer der (ausschließlich die "Kritik der reinen Vernunft" enthaltende) zweite Band gemeint. - Auch machte ich überall bemerkbar, ob die der Kr. d. r. V. entnommenen Zitate sich in beiden Auflagen befinden oder nur in der ersten oder zweiten. Gehört das Zitat ausschließlich der ersten Auflage an, dann ist der Seitenzahl ein A hinzugefügt; findet es sich nur in der zweiten, dann folgt ein B; wo nichts folgt, ist die Stelle beiden Auflagen gemeinsam.
    2) Benno Erdmann, Kants Kritizismus in der ersten und in der zweiten Auflage der Kr. d. r. V., Leipzig 1878, Seite 163f.
    3) Friedrich Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart, dritte Auflage, Berlin 1867-1872, Bd. III, Seite 181f. - derselbe, System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, dritte Auflage, Bonn 1868, Seite 43.
    4) Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, dritte Auflage, Leipzig 1859, Bd. I, Seite 3.
    5) Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, Straßburg 1876, Seite 28 und 38.
    6) F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, zweite Auflage, Iserlohn 1873-75, Bd. II, Seite 36f, 49f, 128f.
    7) Gottlob Ernst Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold gelieferten Elementar-Philosophie, Hemstädt 1792. Vgl. besonders Seite 45f und 245f. - Schulzes Ansicht nach ist es der Philosophie allerdings bisher nicht gelungen, den Skeptizismus zu überwinden. Doch spricht er an vielen Stellen die feste Hoffnung aus, daß sie Mittel und Wege finden wird, die Erkenntnis über das Gebiet der unmittelbar erfahrenen Vorstellungen hinaus zu erweitern (z. B. Seite 30, 101, 252). Indessen weiß er diese erfolgreichen Mittel auch nicht im Mindesten zu bestimmen. Ich deutete schon an, daß sich der absolute Skeptizismus nur durch die Anerkennung eines rationalistischen, auf der Denknotwendigkeit beruhenden Erkenntnisprinzips vermeiden läßt. Gerade dieses Prinzip aber bekämpft Schulze als Irrtum und Täuschung und zerstört sich selbst so den einzigen Ausweg aus den Abgründen des Skeptizismus. Indem er nun trotz der unbewußten Preisgebung dieses einzigen rettenden Mittels dennoch an die Möglichkeit einer Überwindung des absoluten Skeptizismus glaubt, beweist er,, daß er die vernichtende Tragweite des Fundamentalprinzips dieses Standpunktes nicht vollkommen eingesehen hat. - Diese letzten Behauptungen werden erst im weiteren Verlauf meiner Untersuchungen vollkommen deutlich werden.
    8) Georg Christoph Lichtenbergs "Vermischte Schriften", neue Ausgabe, 8 Bände, Göttingen 1844-1846. Vgl. besonders Bd. I, Seite 80 - 107.