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HEINRICH RICKERT
Die Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung

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Einleitung
Erstes Kapitel - Die begriffliche Erkenntnis der Körperwelt
I. Die Mannigfaltigkeit der Körperwelt
II. Die Bestimmtheit des Begriffs
III. Die Geltung des Begriffs
IV. Dingbegriffe und Relationsbegriffe
V. Die mechanische Naturauffassung
VI. Beschreibung und Erklärung

Zweites Kapitel - Natur und Geist
I. Physisch und Psychisch
II. Begriffliche Erkenntnis des Seelenlebens
III. Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft
Drittes Kapitel - Natur und Geschichte
I. Begriffsbildung und empirische Wirklichkeit
II. Der Begriff des Historischen
III. Historische Bestandteile in den Naturwissenschaften
IV. Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft
Viertes Kapitel - Die historische Begriffsbildung
I. Das Problem der historischen Begriffsbildung
II. Das historische Individuum
III. Die teleologische Begriffsbildung
IV. Der historische Zusammenhang
V. Die geschichtliche Entwicklung
VI. Die naturwissensch. Bestandteile i. d. histor. Wissenschaften
VII. Geschichtswissenschaft und Geisteswissenschaft
VIII. Die historischen Kulturwissenschaften
Fünftes Kapitel - Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie
I. Die naturalistische Geschichtsphilosophie
II. Die empirische Objektivität
III. Die metaphysische Objektivität
IV. Der erkenntnistheoretische Subjektivismus
V. Die kritische Objektivität
VI. Naturwissenschaftliche und historische Weltanschauung


Fünftes Kapitel
Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie

VI. Naturwissenschaftliche und historische Weltanschauung

Das in der Einleitung dieser Schrift gestellte Problem der Wissenschaftslehre ist jetzt gelöst. Doch hatten wir gleich am Anfang bemerkt, dass der letzte Zweck dieser Arbeit, wie der jeder philosophischen Untersuchung, darin besteht, einen Beitrag zur Klärung der sogenannten Weltanschauungsfragen zu liefern. Unsere Ausführungen über die zwei verschiedenen Arten der Begriffsbildung sollten nur das Feld frei machen, nicht allein für die Geschichtswissenschaft selbst - diese würde auch ohne die Wissenschaftslehre fertig werden - sondern vor allem für eine Philosophie, welche sich von naturwissenschaftlichen Vorurteilen und Einseitigkeiten fernhält und daher das geschichtliche Leben sowohl zu würdigen vermag als auch aus ihm zu lernen versteht. Natürlich ließe sich das, was sich aus der Logik der Geschichte für die Fragen der Weltanschauung überhaupt ergibt, erschöpfend nur in einem System der Philosophie klarlegen, und von jeder Andeutung eines solchen Systems haben wir hier abzusehen. Nachdem nun aber die logische Arbeit getan ist, wollen wir doch zum Schluss wenigstens noch darauf hinweisen, was wir unter einer Berücksichtigung des Geschichtlichen durch die Philosophie überhaupt verstehen.

Von vornherein ist es dabei selbstverständlich, dass es eine „historische Weltanschauung” nicht in dem Sinne geben kann, als ob die Geschichte für sich allein imstande wäre, die philosophischen Probleme zu lösen. Sie vermag das vielmehr ebenso wenig wie die Naturwissenschaft, und nur eine Orientierung an dem historischen Denken tut einigen Teilen der Philosophie not. Welchen Sinn diese Orientierung hat, und inwiefern die Philosophie hierdurch in Gegensatz zu den Richtungen treten muss, welche heute vielfach die herrschenden sind, suchen wir also wenigstens im Prinzip noch zu zeigen.

Zu diesem Zweck ist eine Andeutung über die Aufgaben der Philosophie notwendig, die jedoch keinen Anspruch erhebt, eine Definition zu sein, d. h. wir wollen nicht den Inhalt des Begriffes Philosophie feststellen, sondern wir weisen auf seinen Umfang hin, also auf diejenigen wissenschaftlichen Disziplinen, die wir spezifisch philosophisch nennen, und am besten gehen wir dabei von dem Umstand aus, dass es Probleme gibt, welche weder naturwissenschaftlich noch historisch erschöpfend zu behandeln sind. So sehen wir, was für die Philosophie übrig bleibt. Bei einer Übersicht über die Hauptgruppen von Objekten, aus denen diese Probleme entstehen, schließen wir uns dann an die Gliederung an, die dem KANTischen Denken eigentümlich ist. Neben dem wissenschaftlichen Leben, das die Logik zu ihrem Gegenstand macht, ist es also vor allem das praktische, d. h. das sittliche, rechtliche und staatliche, ferner das künstlerische und endlich das religiöse Leben, woraus die philosophischen Probleme erwachsen, und neben den Begriff der Wahrheit treten demnach die Begriffe des Guten, des Schönen und des Heiligen als die Zentralbegriffe der Philosophie.

Selbstverständlich können wir Wissenschaft und Sittlichkeit, Kunst und Religion sowohl geschichtlich als auch naturwissenschaftlich behandeln, d. h. einerseits die einmalige Entwicklung dieser Objekte verfolgen, andererseits nach den allgemeinen Begriffen oder Gesetzen suchen, unter welche alles wissenschaftliche Forschen, alles sittliche Streben, alles künstlerische Schaffen und Genießen und alles religiöse Fühlen fällt. Aber wenn wir die hierbei entstehenden Fragen auch alle beantwortet denken, so bleiben noch immer die Wertprobleme übrig, und diese bilden das eigentliche Arbeitsgebiet der Philosophie. Zwar hat sich die Philosophie nicht immer auf diese Probleme beschränkt, und sie tut es auch heute natürlich nicht in dem Sinne, dass sie nur Werte behandelt. Die Scheidung zwischen naturwissenschaftlichem, historischem und philosophischem Verfahren ist nur begrifflich durchzuführen. Aber sie hat darum für die Bestimmung der philosophischen Probleme keinen geringeren Wert. Ja, man könnte sogar vielleicht zeigen, dass, wenn man alles abzieht, was wir heute der Naturwissenschaft und der Geschichte zuweisen müssen, in fast allen Formen, welche die Philosophie jemals im Laufe der Zeit angenommen hat, die Entscheidung über Wertfragen als die spezifisch philosophische Aufgabe angesehen werden kann (1).

Doch wie es sich damit auch verhalten möge, jedenfalls sind wahr und falsch, gut und böse, schön und hässlich, heilig und unheilig Wertgegensätze, und es drängt sich uns daher, wenn wir die angegebenen Worte überhaupt gebrauchen wollen, die Frage auf, wo die Grenze zwischen Wert und Unwert liegt. Ihre Beantwortung aber ist nur mithilfe einer Bestimmung der Wertbegriffe zu geben, die nicht darauf ausgeht, alles zu umfassen, was wahr, gut, schön und heilig genannt wird, sondern die feststellen will, was allein diese Namen verdient, und die also zu Normen für das wissenschaftliche, sittliche, künstlerische und religiöse Leben zu kommen sucht. So entsteht ein bestimmtes Arbeitsgebiet, das keine naturwissenschaftliche oder historische Disziplin in Angriff nehmen kann, und das jedenfalls der Philosophie gehört.

Zwar wird oft in Abrede gestellt, dass eine derartige Aufgabe überhaupt von der Wissenschaft behandelt werden könne, aber dabei vergisst man wohl, dass jeder, der Worte wie wahr oder gut gebraucht, irgendeinen Normbegriff bereits voraussetzt und also durch die bloße Bezeichnung implizit die Geltung seines Normbegriffes mit behauptet. Wir konnten zeigen, dass sogar die Konstatierung einer Tatsache die Anerkennung eines Wertes einschließt, und daher dürfen wir in dem Satz, dass alles Bestreben, zu Normbegriffen von allgemeiner Geltung zu kommen, unwissenschaftlich sei, nur das Zeichen eines leeren und negativen Dogmatismus sehen, der seine eigenen unentbehrlichen Voraussetzungen nicht kennt.

Doch erörtern wir dies nicht näher, denn wer über die naturwissenschaftliche und historische Behandlung der Dinge nicht hinausgehen und Werte nur soweit behandeln will, als sie sich wie andere Tatsachen empirisch konstatieren lassen, der wird auch, wenn er nur wirklich konsequent verfährt und niemals für ein Werturteil wissenschaftliche Geltung beansprucht, nicht in die Fehler einer einseitig naturwissenschaftlich orientierten Philosophie verfallen. Uns interessieren hier nur die Formen des philosophischen Denkens, die zur Aufstellung von Normbegriffen zu kommen suchen, und nur was für sie die Geschichte bedeutet, wollen wir verstehen.

Zu diesem Zweck müssen wir uns darauf besinnen, dass in jeder philosophischen Untersuchung ein formaler von einem materialen Teil zu unterscheiden ist. Zwar sind die Begriffe formal und material relativ, doch ist für jeden besonderen Fall die Scheidung eindeutig. In der allgemeinen Logik, z. B. rechnen wir zum formalen Teil alles, was in keinem auf Wahrheit überhaupt Anspruch machenden Urteil fehlen darf, und dem gegenüber ist dann die Lehre von der wissenschaftlichen Wahrheit schon material. Doch können wir auch einen formalen Normbegriff der wissenschaftlichen Wahrheit bilden, der das enthält, was zu jedem beliebigen wissenschaftlichen Urteil gehört, und diesem Begriff gegenüber würden dann erst die Begriffe der naturwissenschaftlichen und der historischen Wahrheit material sein. Schließlich kann man jedoch auch das zum formalen Teil rechnen, was in jeder beliebigen naturwissenschaftlichen Untersuchung und in jeder geschichtlichen Darstellung an logischen Bestandteilen steckt, und der materiale Teil besteht im Gegensatz hierzu dann aus dem, was sich erst aus den inhaltlichen Bestimmungen der Objekte gewinnen lässt, mit denen es die verschiedenen Wissenschaften zu tun haben. Ebenso ist der allgemeinste Begriff des praktischen Wertes formal im Vergleich zu den Wertbegriffen der Moral im engeren Sinne, des Rechtes und des Staates, aber es gibt auch formale Wertbegriffe, die das enthalten, was zu jeder Moral, zu jedem Recht und zu jedem Staat gehört, und ihnen gegenüber sind dann erst die besonderen Arten der Moral, des Rechtes und des Staates material bestimmt. Auf diese Weise haben wir schon in unseren früheren Ausführungen die formalen und die materialen Bestandteile voneinander getrennt, und ebenso werden auch die übrigen philosophischen Disziplinen verfahren müssen.

Das Geschichtliche hat nun unter diesem Gesichtspunkte für die philosophischen Wissenschaften eine doppelte Bedeutung. Erstens wird die Philosophie sich niemals damit begnügen können, nur formale Wertbegriffe aufzustellen. Bei dem Versuch, dies zu tun, würde sie auf einigen Gebieten mit ihrer Arbeit wohl sehr bald fertig sein. Sie muss vielmehr die formalen Begriffe immer auch auf einen bestimmten Inhalt beziehen, und dieser ist dann in vielen Fällen nur bestimmten geschichtlichen Vorgängen zu entnehmen.

Doch diese Seite der Frage kommt hier für uns nicht so sehr in Betracht. Wir haben vielmehr vorallem im Auge, dass zweitens auch die Aufstellung von formalen Normen schon zu dem Begriff des Geschichtlichen in eine Beziehung gesetzt werden muss, und zwar so, dass von vornherein bei der Bildung der philosophischen Normbegriffe darauf zu achten ist, dass diese Begriffe sich überhaupt auf die geschichtliche Wirklichkeit anwenden lassen. Dies aber kann nur dann geschehen, wenn die Philosophie schon in ihren formalen Teilen zwar nicht auf einen besonderen geschichtlichen Inhalt, wohl aber auf die allgemeinen Formen der geschichtlichen Auffassung der Wirklichkeit überhaupt Rücksicht nimmt, und was dies bedeutet, haben wir uns klarzumachen.

Ganz ohne Beziehung auf die Formen einer besonderen Auffassung der Wirklichkeit sind die philosophischen Disziplinen nie, und sie können es nicht sein. Sehr häufig macht sich deshalb unwillkürlich die Auffassung der Wirklichkeit als Natur geltend, und dies steht dann notwendig dem Versuch, die formalen Normen in eine fruchtbare Beziehung zum geschichtlichen Leben zu bringen, hindernd im Wege. Doch ist es bei dem Unternehmen, dies näher zu erläutern, notwendig, die verschiedenen Teile der Philosophie gesondert zu betrachten, weil das Verhältnis, in dem die Aufstellung von Normen zum geschichtlichen Leben steht, nicht in allen Fällen dasselbe ist, und insbesondere müssen wir die theoretische und die praktische Philosophie dabei auseinanderhalten.

Worauf es in der Logik ankommt, wissen wir schon. Ihr einseitig naturwissenschaftlicher und deshalb ungeschichtlicher Charakter besteht, wie wir gesehen haben, darin, dass, wenn es gilt, die Normbegriffe der wissenschaftlichen Wahrheit zu gewinnen, fast niemals unbefangen die geschichtliche Mannigfaltigkeit des wissenschaftlichen Lebens berücksichtigt sondern von vornherein die Bildung von allgemeinen Gattungsbegriffen mit dem Ideal des wissenschaftlichen Erkennens überhaupt gleichsetzt, also gar nicht danach gefragt wird, ob es nicht noch andere Formen des wissenschaftlichen Erkennens gibt.

Daraus entsteht dann notwendig eine weitgehende Überschätzung des allgemeinen Gattungsbegriffes in der ganzen theoretischen Philosophie. Die Naturkategorien werden zu Weltkategorien gemacht, d. h. die Natur wird mit der Wirklichkeit verwechselt. Die theoretische Philosophie kommt, wenn sie nach dem Wesen der Welt fragt, dann dazu, in allgemeinen naturwissenschaftlichen Begriffen das wahrhaft Wirkliche zu sehen und alles ursprüngliche und erlebte Sein zur bloßen Erscheinung herabzudrücken. Die metaphysischen Systeme, die auf diese Weise entstehen, sind nur für Köpfe erträglich, die vollkommen vergessen haben, was sie in jedem Augenblick an unbezweifelbarer Realität erleben, und dies gilt nicht etwa nur für den Materialismus, der uns glauben machen will, dass es in Wirklichkeit keine Qualitäten gibt, sondern ebenso für den sogenannten „Monismus”, der die quantifizierte Körperwelt und das Seelenleben einander „parallel” setzt, um den angeblich unhaltbaren Begriff der psychophysischen Kausalität zu beseitigen, und der dadurch nur zu viel größeren Unbegreiflichkeiten kommt, als diejenigen sind, die er fortschaffen möchte. Eine Theorie, die das Wesen des Weltganzen umfassen will, kann nur dann zu irgendwelchen wertvollen Resultaten kommen, wenn sie auch die Kategorien berücksichtigt, in denen wir die geschichtliche Wirklichkeit denken müssen, um sie überhaupt denken zu können, d. h. sie wird sich an der Geschichte ebenso wie an der Naturwissenschaft zu orientieren haben.

Doch wir verfolgen dies nicht weiter, denn solange wir bei der theoretischen Philosophie bleiben, ist erstens der Begriff der Metaphysik problematisch, und ferner kommen wir dabei auch über das bereits gewonnene Resultat im Prinzip nicht hinaus. Erst an den Problemen der praktischen Philosophie zeigt sich die Einseitigkeit des naturwissenschaftlichen Denkens in ihrer ganzen Bedeutung.

Eine ausschließlich am naturwissenschaftlichen Denken orientierte Logik wird nämlich zwar einseitig, aber darum doch nicht in allen ihren Teilen wertlos, denn wenn sie auch zu falschen Ansichten über das Wesen der Geschichtswissenschaft führt, so kann sie doch wenigstens das Wesen der Naturwissenschaft richtig verstehen, und ihre Ergebnisse behalten deshalb dauernden Wert, sobald man nur das, was sie als allgemeine wissenschaftliche Normen aufstellt, als naturwissenschaftliche Normen erkennt. Von ganz anderer Bedeutung dagegen muss es werden, wenn die philosophischen Disziplinen, die es mit den Werten des praktischen Menschen zu tun haben, sich ebenfalls auf eine Berücksichtigung der als Natur aufgefassten Wirklichkeit beschränken oder gar in ihr die Wirklichkeit selbst erblicken, denn für sie ist der Naturbegriff entweder von gar keiner oder von ganz untergeordneter Bedeutung, und sie müssen dann notwendig in allen ihren Teilen in die Irre gehen.

Dies haben wir uns vor allem an der Ethik klarzumachen. Wir fassen diese Wissenschaft als die Lehre von den Normen des Willens auf und setzen ferner voraus, dass ethisches Wollen seinem allgemeinsten Begriffe nach mit pflichtbewusstem Wollen zu identifizieren ist, d. h. der sittliche Wille kann nur gedacht werden als ein Wille, der sich selbst um des Sollens willen bestimmt. Jede Ethik, die überhaupt allgemeingültige Normen aufstellt, muss dieses Pflichtbewusstsein zum letzten Kriterium des Sittlichen machen. Sie kann es zwar wegen der Fülle der sich in den Vordergrund drängenden materialen Bestimmungen übersehen, aber auch der radikalste Eudämonismus oder eine rein metaphysische Ethik wird schließlich sittliches Leben doch nur dort anerkennen, wo dem Willen die Beförderung des eigenen oder des allgemeinen „Wohles” oder die Realisierung eines metaphysischen Weltprinzips oder auch der Gehorsam gegen den Willen Gottes als Pflicht gegenübertritt. Ohne den Pflichtbegriff ist noch keine Ethik, die diesen Namen verdient, ausgekommen (2).

Andererseits ergibt sich freilich hieraus auch wieder, dass dieser allgemeinste ethische Wert rein formal ist, d. h. dass jede beliebige Handlung dem Willen als eine gesollte gegenübertreten kann. Wir müssen zunächst, damit nicht die ganze Philosophie zur Ethik zu werden scheint, hervorheben, dass es sich beim sittlichen Willen im engeren Sinne nur um die Form des Pflichtbewusstseins handelt, die im Leben von Bedeutung wird, wenn wir ausdrücklich als soziale Wesen in Betracht kommen, d. h. wenn wir nicht nur logischen, ästhetischen oder religiösen Werten als pflichtbewusste Wesen gegenüberstehen, bei denen wir von dem Verkehr mit anderen Menschen absehen können, sondern wenn unser Wollen im sozialen Verkehr selbst von Bedeutung ist.

Doch bleibt auch dieser engere Begriff der Pflicht noch so allgemein und formal, dass keine Ethik bei ihm sich begnügen wird. Sie muss das Wollen noch zu besonderen Teilen des sozialen Lebens als den Objekten seiner Betätigung in Beziehung bringen, damit die ethischen Normen einen Inhalt gewinnen, und hierbei kommt dann die Berücksichtigung des Geschichtlichen in Frage. Sieht nämlich die Ethik die Wirklichkeit, an welcher der sittliche Wille sich betätigt, und der sie ihr Material zur Ausgestaltung der ethischen Normen entnimmt, als Natur an, so ist von vornherein jede Möglichkeit abgeschnitten, zu einer Betrachtung und Würdigung des sittlichen Lebens zu kommen, die mit dem wirklich vorhandenen sittlichen Leben Fühlung besitzt.

Dafür sind vor allem zwei Gründe maßgebend, die mit den beiden Seiten des Naturbegriffes zusammenhängen. Die Naut der Naturwissenschaft ist zunächst ein rein theoretischer Begriff, und zwar in dem Sinne, dass eine konsequente Auffassung der Wirklichkeit als Natur das Absehen von der Geltung aller Werte fordert. In dieser Natur verliert daher der Begriff der Pflicht jeden Sinn, und nur die große Vieldeutigkeit des Wortes Natur macht es möglich, dass die Absurdität jedes Versuches, das Sittliche aus dem Natürlichen abzuleiten, nicht schon dem flüchtigsten Blick sich offenbart. Selbstverständlich ist es niemanden, der das „Natürliche” für das Wertvolle erklärt, versagt, seine Worte zu wählen, wie es ihm beliebt, aber wenn man die Bedeutung des Wortes Natur als eines Ausdruckes für einen Wertbegriff nicht aufgeben will, so wird man sich auch darüber klar sein müssen, das ein solcher Naturbegriff mit dem der Naturwissenschaft nichts mehr zu tun hat, und dass es ferner nicht ganz leicht sein dürfte, ihm dann einen eindeutigen Inhalt zu geben, der seine Verwertung in einem wissenschaftlichen Zusammenhang gestattet. Insbesondere die Behauptung, dass die Sittengesetze „Naturgesetze” seien, ist entweder vollkommen nichtssagend, weil erst bestimmt werden muss, was das Wort Naturgesetz bedeutet, wenn es nicht den Sinn haben darf, den die Naturwissenschaft damit verbindet, oder der Satz enthält einen Widerspruch, weil die Naturgesetze sagen, was überall und zu allen Zeiten geschehen muss, und daher ihr Inhalt geradezu das Einzige ist, was niemals die Gestalt einer Pflicht anzunehmen vermag. Was immer ist, kann für den Menschen nicht sein sollen.

Viel wichtiger für unseren Zusammenhang ist jedoch der zweite Grund, der es verbietet, das Objekt der sittlichen Betätigung in dem als Natur aufgefassten Dasein der Dinge zu sehen. Die Natur ist die Wirklichkeit mit Rücksicht auf das Allgemeine. Wird daher der Versuch gemacht, die sittlichen Werte aus naturwissenschaftlichen Begriffen abzuleiten und als allgemeingültige Normen aufzustellen, so kann die Ethik nie dazu kommen, die Bedeutung der individuellen Persönlichkeit zu verstehen. Der Sinn ihrer Normgebung wird dann konsequenterweise der, dass das Individuum sich dem Sittengesetz unterzuordnen hat, wie das Gattungsexemplar sich dem Gattungsbegriff unterordnet. Die ethischen Imperative müssten es mit anderen Worten jedem zur Pflicht machen, ein Durchschnittsmensch zu sein, und dann hat der ethische „Individualismus” gewiss Recht, wenn er sich gegen die Aufstellung von „allgemeinen” Normen auf das Entschiedenste wehrt. Eine mit naturwissenschaftlichen Allgemeinbegriffen arbeitende Ethik müsste in der Tat darauf ausgehen, den Sinn des persönlichen Lebens und damit den Sinn des Lebens überhaupt zu zerstören.

Vollkommen anders dagegen gestaltet sich die Aufgabe dieser Wissenschaft, sobald sie von vornherein in Betracht zieht, dass alles wirkliche Leben ein historischer Prozess ist. Das hat jedoch zunächst noch gar nichts mit der selbstverständlichen und bis zum Überdruss wiederholten Behauptung zu tun, dass alle sittlichen Anschauungen von den bestimmten Verhältnissen einer geschichtlichen Lage abhängen, woraus dann der gar nicht selbstverständliche Schluss gezogen wird, dass es eine für alle Zeiten gültige Sittlichkeit nicht geben könne, sondern es soll nur bedeuten, dass auch bei der Aufstellung der für jedes denkbare sittliche Leben geltenden formalen Normen stets berücksichtigt werden muss, dass der Mensch niemals als Exemplar eines Gattungsbegriffes unter Gattungsexemplaren sondern immer nur als Individuum im Individuellen lebt, und dass daher auch das sittliche Individuum nur als teleologisches Individuum handeln kann. Es ist nicht nur jeder Mensch von anderen verschieden, sondern auch die Wirklichkeit, die ihn umgibt, und an der er sich betätigt, gleicht den Wirklichkeiten, an denen andere Menschen sich betätigen, niemals vollkommen, und deshalb müssen auch die sittlichen Aufgaben immer individuell sein. Die oberste sittliche Pflicht des Menschen muss demnach darin bestehen, dass er seine Individualität ausbildet, und zwar so, dass sie zur Erfüllung der individuellen sittlichen Aufgaben, die ihm gestellt sind, geeignet sind.

Sobald man also den Versuch aufgibt, den Inhalt der ethischen Normen aus naturwissenschaftlichen Gattungsbegriffen zu gewinnen, schließen die allgemeingültigen ethischen Imperative das Recht der individuellen Persönlichkeit nicht etwa aus, sondern es wird im Gegenteil vom Menschen Individualität gefordert. Wir wissen ja, wie allgemeiner Wert und individuelle Gestaltung notwendig zusammengehören: das, worin die Geschichte die Individualität eines Menschen erblickt, ist der Inbegriff dessen, was dieses eine und nur dieses eine Individuum mit Rücksicht auf die allgemeinen Kulturwerte geleistet hat. Die Formen also, in denen die Geschichte die Wirklichkeit auffasst, d. h. die Formen des teleologisch zusammenhängenden Individuums und der teleologisch historischen individuellen Entwicklung werden zugleich auch die grundlegenden ethischen Normen sein müssen.

Du sollst, wenn du gut handeln willst, durch deine Individualität an der individuellen Stelle der Wirklichkeit, an der du stehst, das ausführen, was nur du ausführen kannst, da kein anderer in der überall individuellen Welt genau dieselbe Aufgabe hat wie du, und du sollst dein ganzes Leben ferner so gestalten, dass es sich zu einer teleologischen Entwicklung zusammenschließt, die in ihrer Totalität als die Erfüllung deiner sich niemals wiederholenden Lebensaufgabe angesehen werden kann. So allein dürfen dann die allgemeinsten Imperative der Ethik lauten, und kein ethischer „Individualismus” wird noch behaupten können, dass diese allgemeinen Gebote den Sinn des Lebens und der individuellen Persönlichkeit zu zerstören drohen.

Selbstverständlich sind auch diese „individualistischen” Normen rein formal und müssen es sein, um das Wesen jeder Sittlichkeit zum Ausdruck zu bringen. Aber darum gelten sie auch absolut allgemein. Die Forderung, dass der sittliche Mensch ein teleologisches Individuum werden soll, ist jedem Menschen zuzumuten, mag seine persönliche Begabung und die individuelle Lage, in der er sich befindet, seine Lebensaufgaben auf einen noch so engen Kreis beschränken oder auf ein noch so weites Gebiet ausdehnen. Das kleinste Glied hat in dem großen teleologischen Zusammenhang der Wirklichkeit ebenso seine individuelle Bestimmung wie die überragende Persönlichkeit, die durch ihre Individualität für Jahrhunderte den Gang der Kulturentwicklung beeinflusst, und jeder, er mag noch so hoch oder noch so niedrig stehen, kann sich als wertvoller Bestandteil in den umfassenden Entwicklungsgang einfügen und soll es tun. So formal und allgemein jedoch der ethische Imperativ sein mag, so lässt er doch jedem seine Individualität, wenn nur diese Individualität im Dienste der Verwirklichung allgemeiner Werte steht. Das ziel- und planlose sogenannte „Sichausleben” jedes beliebigen Stückchens individueller Wirklichkeit, das keine teleologische Einheit besitzt, ist freilich sittlich verwerflich, und für bedeutungslose individuelle Launen hat die geschichtlich orientierte individualistische Ethik keinen Platz. Die Ausbildung der teleologisch zusammenhängenden individuellen Persönlichkeit dagegen kann sie nicht nur nicht hemmen wollen, sondern sie ist notwendig ihr höchstes Ideal. So wird also die Ethik individualistisch, nicht obwohl sondern gerade weil sie allgemein gültig sein will.

Es kam hier nur darauf an, den Zusammenhang zwischen den Formen der historischen Auffassung und den Grundbegriffen einer normativen Ethik ganz im Allgemeinen anzudeuten, und der Gedanke jeder näheren Ausführung liegt diesen Bemerkungen nicht fern. Nur auf wenige weitere Punkte sei noch hingewiesen, die das allgemeine Prinzip vielleicht deutlicher machen.

Zunächst braucht eine Ethik in dem angegebenen Sinne nicht dem Gattungsmäßigen die sittliche Bedeutung überhaupt abzusprechen. Es können, wie wir gesehen haben, mit einer Mehrheit von Objekten Werte so verknüpft sein, dass sie auch an dem Inhalt des Allgemeinbegriffes, der nur das ihnen allen Gemeinsame enthält, haften bleiben, und dann wird der Inhalt des Wertbegriffes mit dem eines Naturbegriffes zusammenfallen. Zugleich wissen wir auch, dass der Begriff des historischen Individuums nicht mit dem der einzelnen Persönlichkeit identisch ist, sondern dass es auch relativ historische Begriffe gibt, die das einer Mehrheit von Individuen Gemeinsame enthalten. Daraus aber ersehen wir, wie auch das Gattungsmäßige in einer individualistischen Ethik, welche die Formen der historischen Auffassung zu ethischen Normen macht, seinen Platz finden muss. Beziehen wir nämlich die Form des relativ historischen Begriffes auf die Aufgabe, ethische Normbegriffe zu gewinnen, so ergibt sich der Gedanke, dass die Einschränkung der Individualität zur sittlichen Pflicht werden kann. Selbstverständlich folgt zwar auch hier die ethische Allgemeingültigkeit niemals aus der inhaltlichen Allgemeinheit des Gattungsmäßigen, sondern das Gattungsmäßige erhält nur durch die Beziehung auf einen bereits vorher feststehenden ethischen Zweck seinen Wert, aber es gibt in der Tat sehr viele ethische Aufgaben, die nur durch das Zusammenwirken mehrerer Individuen in der Weise gelöst werden können, dass die verschiedenen Menschen in manchen Beziehungen einander gleichen, und dann erhalten auch solche Charaktereigenschaften, die dem Durchschnitt der Glieder einer Gemeinschaft angehören, eine ethische Bedeutung, d. h. es wird zur Pflicht, die Durchschnittseigenschaften auszubilden.

Ja, wir können sogar sagen, dass die Erfüllung der meisten Aufgaben ein Zusammenwirken von Durchschnittseigenschaften und rein individuellen Eigenarten fordern wird. Wo hierfür die Grenze liegt, ist jedoch aus formalen Gründen nicht zu entscheiden, und nur das sei noch hervorgehoben, dass die geforderte Einschränkung erstens niemals zu einer vollständigen Unterdrückung der Individualität führen kann, und dass zweitens, so wenig wie alle historischen Begriffe größerer Zusammenhänge Durchschnittsbegriffe sind, so auch durchaus nicht die Zugehörigkeit zu jeder beliebigen Gemeinschaft schon die Ausbildung des Durchschnittscharakters dieser Gemeinschaft zur Pflicht macht, denn wir haben früher gesehen, dass jemand z. B. ein sehr guter Deutscher sein kann, ohne ein Durchschnittsdeutscher zu sein, ja dass die besten Deutschen sehr erheblich von dem allen Deutschen gemeinsamen Durchschnittscharakter abweichen. Doch verfolgen wir dieses Verhältnis des Durchschnittlichen und Individuellen hier nicht weiter. Der bloße Hinweis darauf, in welcher Beziehung auch der Begriff des relativ historischen Individuums zur Aufstellung von ethischen Normen steht, muss genügen.

Dagegen werfen wir noch einen Blick auf eine andere Art des Zusammenhangs zwischen geschichtlichen und ethischen Problemen, auf den wir gerade durch den Begriff der Gemeinschaft geführt werden, der jedes Individuum angehört. Mag auch der Einzelne bei der Einordnung in eine Gemeinschaft genötigt sein, sich in gewisser Hinsicht einem Durchschnittscharakter anzupassen und so teilweise das Gattungsmäßige als das Normative anzuerkennen, so darf doch die Gemeinschaft als Ganzes wieder nicht mit dem Gattungsbegriff verwechselt werden, sondern wir müssen sie stets als einen „historischen Zusammenhang” ansehen. Sobald dies aber geschieht, hat sie auch unter ethischen Gesichtspunkten nur durch ihre Individualität eine Bedeutung, und zwar aus denselben Gründen, aus denen das einzelne Individuum, gerade um seine Pflicht zu tun, nicht nur autonom sondern auch individuell sein muss. Das sittliche Individuum ordnet sich ebenso wie das historische stets einem individuellen Ganzen ein, und es hat die Pflicht, die Individualität des Ganzen zu fördern. Ja man kann sagen, dass es seine eigene Individualität sehr oft nur darum wird beschränken müssen, damit die Individualität der Gemeinschaft, zu der es gehört, um so mehr sich auspräge, und dass wir deshalb soziale Wesen sein müssen, damit die societas, der wir angehören, zu einem Individuum werde.

Der viel behandelte Gegensatz also von ethischem Individualismus und ethischem Sozialismus oder Kollektivismus verliert auf diesem Boden seine Schärfe. Von einer Alternative kann hier nicht mehr die Rede sein. Wer geschichtlich zu denken gelernt hat, weiß, dass auch der sittliche Verzicht auf persönliche Eigenart im Dienste der Individualisierung des Lebens steht. Wir sind sozial, um individuell zu wirken.

Um dies an einem Beispiel zu verdeutlichen, weisen wir darauf hin, dass sich auf diesem Wege auch ein Verständnis für die wichtigste aller menschlichen Gemeinschaften eröffnen muss, nämlich ein Verständnis für die ethische Bedeutung der Nation. Es ist bekannt, dass die meisten philosophischen Systeme mit diesem Begriff und vor allem mit dem ethischen Wert eines ausgeprägten nationalen Charakters schlecht fertig geworden sind. Als einen der wesentlichsten Gründe hierfür aber haben wir wieder die Gewohnheit zu betrachten, in naturwissenschaftlichen Begriffen zu denken, und den Mangel an Verständnis für die Formen, in denen die Wirklichkeitswissenschaft oder die Geschichte das menschliche Leben auffasst.

Die ethischen Gebote sollen, so sagt man, jeden Menschen verpflichten. Jeder Mensch aber, so denkt man ferner, ist dem allgemeinen naturwissenschaftlichen Begriff des Menschen unterzuordnen. Der Gattungsbegriff des Allgemeinmenschlichen erscheint also, so wird gefolgert, als Wert und Norm, und alles, was die Ausprägung der „reinen Menschlichkeit” stört, ist daher nur als etwas ethisch Minderwertiges zu betrachten. Auf diesem Boden muss dann ein ausgeprägter nationaler Charakter als Beschränkung des höchsten ethischen Wertes und das Bestreben, zunächst Glied einer Nation und dann erst Mensh zu sein, geradezu als eine Beschränktheit empfunden werden, von der es sich im ethischen Interesse zu befreien gilt. So entstehen ethische Richtungen, in denen die Schwärmerei für das allgemein Menschliche dazu führt, dass jeder Zusammenhang mit dem wirklichen sittlichen Leben und Wirken der Menschen verloren geht, und die daher nur dazu dienen können, das Wort „ethisch” in Misskredit zu bringen.

Denkt man an die Formen der historischen Wirklichkeitsauffassung, so muss klar sein, dass die ethischen Gebote zwar für jeden Menschen gelten, dass aber der sehr allgemeine und daher sehr inhaltsarme Begriff des Menschen ganz ungeeignet zur Bestimmung der ethischen Ideale ist, und dass vielmehr ein ausgeprägter nationaler Charakter als eminenter ethischer Wert gelten muss, solange der einzelne Mensch den größten Teil seiner Pflichten nur als Glied des historischen Zusammenhangs zu erfüllen vermag, den wir Nation nennen. Man kann dabei den Begriff der Nation weiter oder enger fassen, d. h. man kann z. B. die gemeinsame Sprache als das nationale Band betrachten oder die Zugehörigkeit zu einem nationalen Staat als das entscheidende Moment ansehen. Besonders im letzteren Fall wird hervortreten, dass es sich dabei um Probleme handelt, die im Zusammenhang mit der Frage stehen, wie weit die Geschichtsschreibung politisch sein, d. h. den nationalen Staat in das Zentrum ihrer Darstellung bringen muss. HEGEL, der seine geschichtsphilosophischen Gedanken um den Staatsbegriff sich drehen ließ, konnte auch die konkrete Sittlichkeit nur im Staat erblicken, und zweifellos steckt in HEGELs politischer Geschichtsauffassung ebenso wie in seiner Gegenüberstellung der Sittlichkeit und der Moralität ein Stück tiefer Wahrheit.

Doch wie dem auch sei, immer gewinnt das Ganze, dem der Einzelne angehört, nur durch seine Individualität eine Bedeutung, und es ist daher ethische Pflicht, vor allem Glied einer Nation zu sein, da wir die meisten unserer Pflichten überhaupt nur als nationale Glieder zu erfüllen vermögen. Wie der Einzelne so hat auch jedes Volk, um mit FICHTE zu reden, die „Einzelheit im Großen und Ganzen” stets eine individuelle Aufgabe, die kein anderes Volk haben kann, und nur durch Herausarbeitung der nationalen Eigenart ist daher in der Welt etwas zu leisten. Ja, viel unbefangener und rücksichtsloser als das einzelne Individuum wird ein Volk, das sich seiner Aufgaben bewusst ist, seine Individualität durchsetzen dürfen, weil hier die Grenze zwischen individueller Laune und wertvoller Individualität viel leichter zu ziehen ist. Wer im Dienst der nationalen Eigenart arbeitet, hat immer positiv bestimmte Kulturziele vor sich. Wer nur „Mensch” sein will, der will etwas sein, das er längst ist, und das er daher nicht erst zu wollen braucht. So vermag uns das historische Denken von ethischen Idealen zu befreien, die für viele heute noch einen großen Reiz haben, und die sich doch als armselig und inhaltlos erweisen, sobald man ihnen die Fülle des geschichtlichen Lebens gegenüberstellt. Um so trauriger muss zugleich der Anblick stimmen, dass auch in die Geschichtswissenschaft selbst eine Richtung ihren Einzug hält, die alle großen Errungenschaften des geschichtlichen Denkens wieder zu zerstören sucht, indem sie aus der Geschichte eine Naturwissenschaft machen möchte, und in vagen Allgemeinbegriffen den Reichtum des individuellen nationalen Lebens verlieren muss.

Wir können sogar noch einen Schritt weiter gehen und sagen, dass es geradezu unmöglich ist, im Allgemeinmenschlichen ein ethisches Ideal zu sehen, sobald man mit dem Begriff Ernst macht und das darunter versteht, was alle Menschen umfasst. Die Behauptung, der von aller nationalen Besonderheit freie Mensch sei die wahre ethische Blüte, ist noch niemals konsequent durchgeführt worden, sondern man hat auch dort einen mehr oder weniger ausgeprägten nationalen Typus als Ideal aufgestellt, wo man sich für das allgemein Menschliche zu begeistern glaubte. Ein deutliches Beispiel dafür bildet das sogenannte Humanitätsideal, das seine inhaltlichen Bestimmungen durchaus bestimmten historischen Gebilden, zum Teil dem Griechentum entnahm. Der nationale Typus aber, den man hier dem Menschheitsideal unwillkürlich substituierte, war selbstverständlich nicht ein Durchschnittstypus sondern ebenso ein absolut historischer Typus, wie jeder nationale Typus es ist, d. h. ein Typus, in dem sich vorbildliche Charakterzüge finden, die von einer verhältnismäßig kleinen Anzahl von Individuen stammen, ja von denen mancher sogar nur an einzelnen historischen Persönlichkeiten zu konstatieren sein wird. Man möge sich also ein noch so kosmopolitisches Ideal zurecht machen, es wird immer Züge tragen, die seine Herkunft von nationalen Gebilden deutlich verraten. Wird dies aber nicht ausdrücklich beachtet, sondern stellen sich diese nationalen Züge nur unwillkürlich ein, so scheinen sie ethisch gewissermaßen zu Unrecht zu bestehen, und es kann dann auch der Begriff der Humanität nur verwirrend wirken.

Dies alles aber schließt selbstverständlich nicht aus, dass die Ethik auch über den Begriff der Nation und des nationalen Staates hinausgeht. Wir haben gewiss Pflichten zu erfüllen, die uns nicht nur als Glieder einer Nation oder einer noch engeren Gemeinschaft betreffen. Worin sie bestehen, können wir in dem rein formal gehaltenen Gedankengang nicht andeuten. Doch darauf sei hingewiesen, dass die Ethik auch bei der Behandlung der übernationalen Pflichten immer die Stufenfolge berücksichtigen muss, zu der die historische Betrachtung uns nötigt, und das Übernationale kann dann noch immer nicht das Menschliche überhaupt sein. Die materialen Bestimmungen der ethischen Imperative sind vielmehr, solange sie sich auf die immanente Welt beziehen, dem Begriff der Kulturmenschheit zu entnehmen, und zwar ihrem historischen Begriff, nach dem sie ein individuelles absolut historisches Ganzes von Kulturvölkern bildet, soweit dies sich die nationalen Volksindividualitäten ebenso ein, wie das einzelne Individuum sich der Nation eingliedert. Auf manchen Kulturgebieten, wie z. B. der Wissenschaft, vermag dann der Einzelne die Nation zum Teil wenigstens zu überspringen und seine Tätigkeit direkt mit dem Leben einer über die Nation hinausragenden Gemeinschaft in Verbindung zu setzen, wie es die Gemeinschaft aller wissenschaftlichen Menschen ist. Doch sind das Ausnahmefälle, und ob eine solche Möglichkeit vorliegt, kann man immer nur aufgrund geschichtlicher Kenntnisse wissen. Jedenfalls darf auch der Begriff der Kulturmenschheit nur als ein absolut historischer Begriff gefasst werden, also nicht als Begriff des Durchschnittskulturmenschen, sondern als ein Begriff, der in analoger Weise wie der des nationalen Griechen- oder Deutschtums zu bilden ist.

Ist aber dieser Begriff des umfassendsten historischen Zentrums wirklich der umfassendste inhaltlich bestimmte ethische Begriff, oder muss die Ethik nicht auch über ihn noch hinausgehen und so schließlich doch einen Schritt ins Unhistorische oder Überhistorische machen, d. h. ist nicht jeder Mensch als solcher auch abgesehen von allen historischen Zusammenhängen, in denen er sich befindet, für uns etwas ethisch absolut Wertvolles? In einem gewissen Sinne müssen wir diese Frage bejahen. Wir haben jeden Menschen nämlich so zu betrachten, dass in ihm die Realisierung eines pflichtbewussten Willens möglich ist, und aus diesem Grund hebt sich also in der Tat auch das rein Menschliche als etwas ethisch Wertvolles aus der übrigen Wirklichkeit heraus.

Zugleich aber ist Folgendes zu beachten. Die ethische Wertung hat auch hier nicht das Geringste mit dem Naturbegriff des Menschen zu tun, und zwar soll das noch nicht heißen, dass wir im Pflichtbewusstsein etwas Übernatürliches oder wenigstens einen Hinweis darauf erblicken, sondern nur, dass für uns gar keine Veranlassung besteht, bei der Wertung des Menschen als des Trägers eines sittlichen Willens nach dem Inhalt des Naturbegriffes vom Menschen zu fragen und beide Begriffe miteinander in Verbindung zu bringen. Ja, wir können sogar behaupten, dass ein nach naturwissenschaftlicher Weise gebildeter Begriff vom Menschen den Begriff des pflichtbewussten Willens gar nicht enthalten darf, weil faktisch durchaus nicht an allen Menschen sich dieses Merkmal findet. Wir stützen uns bei der ethischen Wertung des Menschlichen lediglich auf den Umstand, dass in jedem Menschen ein sittlicher Wille eventuell entstehen kann, und wir würden jede andere Wirklichkeit ebenfalls ethisch werten müssen, bei der wir ein Recht hätten, dies anzunehmen.

Sind wir uns hierüber klar geworden, so zeigt sich zugleich auch wieder, wie wenig der Naturalismus und insbesondere der naturalistische Evolutionismus für die Probleme der Philosophie bedeutet, und zwar sehen wir, dass nicht nur diejenigen im Unrecht sind, die von der Einordnung des Menschen in die Reihe der übrigen Lebewesen eine neue Gestaltung der ethischen Normen erhoffen, sondern dass auch diejenigen irren, welche fürchten, dass durch diese Einordnung das menschliche Leben entwertet werden könnte. Dass der Mensch sich immer „höher” entwickeln soll, wie es die Darwinistische Ethik, ohne es übrigens begründen zu können, lehrt, wusste man wohl schon, ehe man an die Abstammung von Tieren dachte, und eine Entwertung des Menschen durch eine Aufzeigung ganz ausgeschlossen, weil der Mensch als Gattungsexemplar eines naturwissenschaftlichen Begriffes überhaupt keinen Wert besitzt. Dies würde noch viel deutlicher zutage treten, wenn wirklich eine lückenlose Reihe von Übergangsformen von Tier zu Mensch vorhanden wäre, denn dann müsste man sofort einsehen, dass es eines Maßstabes dafür bedarf, an welcher Stelle der Wert der Lebewesen beginnt, und dass dieser Maßstab der sich kontinuierlich verändernden Natur selbst nicht entnommen werden kann.

Nur weil also zwischen Mensch und Tier eine Kluft vorhanden ist, die für die ethischen Werte sehr viel bedeutet, kann der Schein entstehen, dass mit dem naturwissenschaftlichen Gattungsbegriff des Menschen auch schon ein Wert auftritt. Tatsächlich aber hat eine Ethik, welche die vollständige Bedeutungslosigkeit naturwissenschaftlicher Allgemeinbegriffe für die sittliche Beurteilung eingesehen hat, von der Deszendenztheorie weder etwas zu hoffen noch etwas zu fürchten. Es ist unter ethischen Gesichtspunkten vollkommen gleichgültig, welche Stellung der Naturbegriff Mensch im System einer naturwissenschaftlichen Auffassung der Welt einnimmt, und da die notwendige Beziehung eines Menschen auf einen möglichen ethischen Willen der einzige Grund ist, dem Menschlichen als solchem einen ethischen Wert beizulegen, so kann an dieser Wertung durch keine naturwissenschaftliche Theorie der Welt etwas geändert werden (3).

Wir sehen also, es hat zwar der Mensch als solcher auch einen ethischen Wert, aber mit dem Begriff des Menschlichen ist in der Ethik gar nichts weiter anzufangen, denn dieser Wert fällt im Grunde mit dem Begriff des allgemeinsten ethischen Prinzips, d. h. mit dem des pflichtbewussten Willens zusammen. Wenn Mensch sein für die Ethik gar nichts anderes bedeutet als die Möglichkeit für die empirische Realisierung des allgemeinsten ethischen Wertes, so kann uns dieser Begriff über das rein formale Prinzip nicht einen Schritt hinausführen. Ob unter anderen Wertgesichtspunkten, z. B. unter religiösen, jede einzelne Menschenseele als solche noch einen anderen absoluten Wert verkörpert, bleibt natürlich dahingestellt. Es kam hier nur darauf an zu zeigen, dass der einzige absolut unhistorische Begriff, der einen ethischen Wert darstellt, ihn nur insofern darstellt, als er den Begriff des Sittlichen überhaupt einschließt. Das allgemeinste ethische Prinzip muss selbstverständlich unhistorisch oder vielmehr überhistorisch sein und vollkommen in sich selbst beruhen, weil sich aus dem Geschichtlichen als solchem ein Wert ebenso wenig ableiten lässt wie aus der Natur. Die Bedeutung des Geschichtlichen für die Ethik beginnt erst bei der näheren Ausgestaltung des allgemeinsten formalen ethischen Wertes, wird dann aber auch sehr groß.

Es liegt uns fern, für alle Hauptprobleme der Philosophie auch nur anzudeuten, worin ihre Beziehung zu den Formen des historischen Denkens besteht. Der Hinweis auf die Ethik sollte nur als Beispiel dienen, und ebenso haben auch die folgenden Bemerkungen lediglich den Zweck, noch einige weitere Beispiele heranzuziehen. Von den praktischen Disziplinen nennen wir hier noch die Rechtsphilosophie, und dabei interessiert uns besonders die Frage nach dem sogenannten Naturrecht. Hat dieser Begriff, der in der Jurisprudenz noch immer nicht ganz verschwunden ist, einen wissenschaftlichen Wert, und wie verhält er sich zum Begriff des historischen Rechtes?

Zunächst: was bedeutet das Wort Naturrecht, d. h. welcher Naturbegriff liegt hier zugrunde? Das ius naturale kann im Gegensatz zum ius divinum stehen und insofern ein Kampfbegriff sein, der heute gewiss keine Bedeutung mehr hat. Soll es mit dem Naturbegriff der Naturwissenschaft in Verbindung gebracht werden, so muss der Glaube an seine Geltung der Überzeugung entstammen, dass ebenso wie die Naturwissenschaft mit den Gesetzesbegriffen zum unbedingt Allgemeinen vordringt und in ihm das wahre Wesen der Dinge findet, es auch möglich sei, in dem positiven gegebenen historischen Recht das Wesentliche vom Unwesentlichen durch Bildung eines allgemeinen Begriffes zu scheiden und dadurch zur allgemeinen „Natur” des Rechtes vorzudringen.

Man sucht also dann ein natürliches Recht, das befreit ist von den individuellen Besonderheiten des gegebenen Rechts, d. h. es wird die Natur des Rechtes in genau demselben Sinne festzustellen unternommen wie die Natur des Lichtes oder des Menschen, und das natürlich allgemeine Recht ist dann das mit dem allgemeinen Begriff des Menschlichen oder der Natur des Menschen notwendig verknüpfte Recht. Es ist gewissermaßen das Naturgesetz der gesellschaftlichen Welt, und wir sehen also, dass in einem solchen Gedankenzusammenhang auch der Terminus „Naturrecht” seinen guten Sinn hat. Das Wort Natur bedeutet darin dasselbe wie in dem Ausdruck Naturwissenschaft.

Wir können aber den Zusammenhang mit dem naturwissenschaftlichen Denken noch weiter verfolgen. Wird, wie die Naturwissenschaft es liebt, der allgemeine Begriff metaphysisch hypostasiert, und erscheint dann das allgemeine Wesen als die wahre Realität, so muss das Naturrecht auch zum wahrhaft wirklichen und jedenfalls zum ursprünglichen Recht werden, das in der geschichtlichen Entwicklung gewissermaßen verdorben und getrübt worden ist. Das gegebene historische Recht gilt dann nicht nur als bloßes Gattungsexemplar des allgemeinen Rechtes, dessen individuelle Eigenart unwesentlich ist, sondern zugleich auch als die Hülle, die das Naturrecht dem Auge genau in demselben Sinne verbirgt, wie die qualitative historische Mannigfaltigkeit der Körper das wahre Sein der Atome unseren Sinnen entzieht. Es entsteht also die Aufgabe, mit dem Denken durch die Erscheinung zum Wesen vorzudringen und so das Recht in seiner ursprünglichen Reinheit wieder herzustellen. Das individuelle geschichtliche Recht ist Sache der bloßen Erfahrung, während der Verstand aus der irrationalen Fülle der individuellen juristischen Mannigfaltigkeit das allgemeine Naturrecht zugleich als „Vernunftrecht” heraushebt. So gehört auch hier wie überall der Rationalismus mit dem Naturalismus zusammen, d. h. nur ein rationalistisches Denken kann an ein natürliches Recht glauben. Damit soll nicht behauptet werden, dass die Gedanken der Naturrechtler dies Prinzip überall in seiner vollen Reinheit enthalten, aber nur auf dem angegebenen Weg ist der Gedanke eines Rechtes wirkliches zu begründen, das den Namen Naturrecht verdient.

Ist dies klar, so wissen wir auch, was von dem wissenschaftlichen Wert des Naturrechtes in dem angegebenen Sinne zu halten ist, und zugleich zeigt sich hier, wo der Unterschied von Physisch und Psychisch gar nicht in Frage kommt, welcher Begriff allein es ist, der in einen Gegensatz zum Naturrecht gebracht werden kann. Nicht etwa ein geistiges Recht, denn geistig ist das Naturrecht auch, sondern allein das historische Recht, das Produkt der geschichtlichen Kulturentwicklung, ist das wirkliche Recht, und ein Naturrecht gibt es so wenig, wie eine quantitative Atomwelt oder irgendwelche anderen metaphysisch hypostasierten Allgemeinbegriffe. In der Jurisprudenz ist also genau wie in den anderen Wissenschaften eine völlige Abwendung vom rationalistischen und naturalistischen Denken zugunsten des geschichtlichen Denkens notwendig, und diese Umkehr hat sich auch hier längst fast durchweg vollzogen, während Naturwissenschaft und Philosophie noch vielfach an dem rationalistischen Begriffsrealismus festhalten. Der allgemeine, nach naturwissenschaftlicher Methode gebildete Begriff eines Rechtes, der nur das enthält, was allem Recht gemeinsam ist, dürfte so inhaltsarm ausfallen, dass wissenschaftlich wenig mit ihm anzufangen wäre.

Zugleich aber ist hiermit die Frage, die hinter den Diskussionen über den Wert des Naturrechtes steckt, durchaus noch nicht erledigt, und damit kommen wir erst zu dem rechtsphilosophischen Problem, das uns in diesem Zusammenhang interessiert. Wenn nämlich heute danach gefragt wird, ob es ein Naturrecht gibt, so meint man gar nicht das, was allein diesen Namen verdient, sondern will wissen, ob es möglich ist, dem historischen Recht ein normatives Recht gegenüberzustellen in der Weise, wie man den verschiedenen Sitten den Begriff der Sittlichkeit als einen normativen entgegensetzt. Schon FICHTEs „Naturrecht” z. B. ist gar kein Naturrecht mehr, sondern hier ist nur der Name beibehalten, den man dort allein dem normativen Recht geben sollte, wo man in der Natur den Inbegriff der Werte sieht. Müssen wir also das alte Naturrecht aufgeben, so brauchen wir doch mit dem Namen nicht die Sache, d. h. ein normatives Recht überhaupt, fallen zu lassen.

Man muss sich nur klar sein, dass ein normativer Rechtsbegriff ebenfalls bloß formal sein kann, denn dann steht das normative Recht nicht im Widerspruch zum historischen Recht wie das Naturrecht, sondern es ergibt sich vielmehr für die Rechtsphilosophie die notwendige Aufgabe, zu fragen, was allein den Namen des Rechtes verdient. Dies Problem hat mit der Annahme eines Naturrechtes im eigentlichen Sinne des Wortes dann nicht das Geringste zu tun, sondern die Rechtsphilosophie als die Lehre vom normativen Recht ist ein Teil der praktischen Philosophie, welche die allgemeinsten praktischen Normen zum Rechtsleben in Beziehung zu setzen und sie dadurch näher zu bestimmen versucht. Sie wird niemals dem Phantom eines Rechtes nachjagen, das irgendwo anders als in der geschichtlichen Wirklichkeit verkörpert ist, und sie wird auch bei dem Versuch, die normativen Rechtsbegriffe auszugestalten, immer auf die Formen des historischen Rechtes Rücksicht nehmen. Aber sie wird gegenüber der rein empirischen geschichtlichen Rechtswissenschaft im Prinzip eine ebenso selbständige Aufgabe haben, wie die Logik sie gegenüber der Geschichte des wissenschaftlichen Denkens und die Ethik sie gegenüber der Geschichte der Sitten hat.

Dies genügt, um unser Prinzip an dem Beispiel des Naturrechtes zu erläutern. Mussten wir uns für die Ethik vor allem hervorheben, dass der Begriff der Natur ungeeignet ist, die sittlichen Normen zu bestimmen, so war für die Rechtsphilosophie der Hinweis darauf notwendig, dass der zur Bezeichnung des normativen Rechtes beibehaltene unglückliche Ausdruck Naturrecht nicht die Probleme verdecken darf, die in dem Gedanken eines formalen normativen Rechtsbegriffes stecken. Im Übrigen liegen die Dinge für beide Disziplinen gleich: es gibt natürliches Recht so wenig wie natürliche Sittlichkeit, und der Versuch, zu ethischen oder rechtlichen Normen von allgemeiner Geltung zu kommen, kann nur gelingen, wenn die geschichtlichen Gestaltungen der Sitte und des Rechtes berücksichtigt werden.

Damit verlassen wir die praktische Philosophie, um zunächst einen flüchtigen Blick auf die Ästhetik zu werfen, und zwar ist es vor allem der Gegensatz der formalen und der Gehaltsästhetik, der für uns in Betracht kommt. Es ist nicht recht einzusehen, wie man ohne einen normativen Begriff des Schönen, der das enthält, was das spezifisch ästhetische Wohlgefallen von den übrigen Arten der Billigung unterscheidet, die ästhetische Untersuchung beginnen will, denn es wäre ohne einen solchen Begriff gar nicht möglich, ihr Gebiet irgendwie zu begrenzen. Niemals aber wird man diesen Begriff durch Zusammenstellung dessen gewinnen, was allen „schön” genannten Objekten gemeinsam ist, oder sich in all den psychischen Zuständen findet, in denen ein Mensch etwas als schön bezeichnet. Wir brauchen einen Begriff dessen, was allgemein als schön gefallen soll. zugleich aber wird auch dieser Begriff wieder nur in demselben Maße allgemein gültig sein, in dem er formal ist, und in diesem Sinne hat die formale Ästhetik ihr unbezweifelbares Recht.

Ebenso notwendig ist es jedoch, auch hier den formalen Begriff auf bestimmte Inhalte zu beziehen, und diese Inhalte sind immer nur der Geschichte zu entnehmen. Was Kunstwerke betrifft, so ist dies selbstverständlich, doch bildet auch das „Naturschöne” hiervon keine Ausnahme. Mit dem Naturbegriff der Naturwissenschaft ist der Begriff der Schönheit ganz unvereinbar, und auch wenn man unter Natur die empirische Wirklichkeit als solche versteht, so ist sie ebenso wenig schön oder hässlich, wie sie gut oder schlecht ist. Lediglich der historische Mensch fühlt die Objekte als schön, und zu den verschiedenen Zeiten wird verschiedenes als schön empfunden. So ist also erstens kein Gegensatz zwischen formaler und Gehaltsästhetik vorhanden, als ob sie einander ausschlössen, sondern auch hier sind formale Normen auf ein bestimmtes Material anzuwenden, und zweitens ist es wieder nur ein historischer Stoff, der es ermöglicht, die formalen Normbegriffe inhaltlich auszugestalten, während die Auffassung der Wirklichkeit als Natur zwar das ästhetische Leben erklären kann, für die Normbegriffe dagegen ohne Bedeutung bleiben muss.

Zum Schluss verweilen wir noch einen Augenblick bei der Religionsphilosophie und ihrem Verhältnis zur Geschichte. Vorher aber ist über ihren Charakter als normative Disziplin eine Bemerkung notwendig. Sie wird als kritische Wissenschaft ebenfalls von dem Begriff des unbedingten Sollens ausgehen, das von unserem Wollen Anerkennung fordert, oder vom Begriff des pflichtbewussten Willens. Während es sich aber in den anderen philosophischen Disziplinen um die Macht des menschlichen Willens handelt, das Wahre zu denken, das Gute zu wollen und das Schöne zu fühlen, so tritt hier gerade die Ohnmacht des Menschen in den Vordergrund, der nichts kann, was er soll, und dder durch das Bewusstsein dieses Unvermögens zugleich über sich selbst und über alles Menschliche hinaus gewiesen wird. Wir verfolgen dies in zwei Richtungen, ohne dabei irgendeine Vollständigkeit der Gesichtspunkte anzustreben.

Zunächst ergibt sich als notwendiger Korrelatbegriff zu unserem menschlichen Pflichtbewusstsein, das stets im Kampf mit der Neigung liegt, der Begriff eines Willens, den wir heilig nennen können, als denkbar vollkommenstes Willensideal. Ihm gegenüber wird sich jedes Individuum seines Willens als eines unheiligen bewusst, und von hier aus lassen sich dann die Begriffe der Sündhaftigkeit und des Erlösungsbedürfnisses kritisch behandeln. Doch dürfen wir alle diese Begriffe nicht nur auf die Sittlichkeit im engeren Sinne beziehen sondern müssen unter dem heiligen Willensideal das autonome Wollen aller unbedingt allgemeinen Werte verstehen.

Die absolute Geltung dieses religiösen Ideals lässt sich dann wieder mit zwingender logischer Notwendigkeit zunächst für die logischen Werte dartun, wie z. B. schon DESCARTES aus dem Begriff des „sündhaften” irrenden Intellektes den Begriff Gottes als der intellektuellen Vollkommenheit gewonnen hat. Von hier aus aber haben wir dann mithilfe des Prinzips, welches den Intellektualismus überhaupt beseitigt, die religiösen Begriffe auf die anderen Werte übertragen, um so das religiöse Leben im engeren Sinne zu verstehen. Doch verfolgen wir diese Seite der Probleme hier nicht weiter. Wir wollten nur den allgemeinen Begriff der Religionsphilosophie als den einer kritischen Wertwissenschaft darlegen.

In einer ganz anderen Richtung führt uns die folgende Gedankenreihe über den bisher allein berücksichtigten Kreis von Problemen hinaus. Das Sollen tritt unserem Willen nicht nur insofern gegenüber, als es die Art der Zustimmung oder Billigung von uns fordert, auf die wir uns beim logischen Denken und noch mehr beim ästhetischen Fühlen vielleicht beschränken zu können glauben, sondern es verlangt zugleich, dass wir etwas tun. Insbesondere für das sittliche Sollen im engeren Sinne wird man dies nicht bezweifeln. Da nun aber all unser Handeln in der empirischen Wirklichkeit vor sich geht, so wird dadurch eine notwendige Beziehung des Seins auf das unbedingte Sollen von der Art hergestellt, dass eine Realisierung des Gesollten durch das Wirkliche unbedingt gefordert ist, und diese Forderung zwingt uns ebenfalls, nicht bei dem rein ethischen Wert des guten Willens stehen zu bleiben.

Es kann nämlich unter ethischen Gesichtspunkten im engeren Sinn immer nur das Wollen als sittlich oder unsittlich beurteilt werden. Ziehen wir jedoch das Ganze einer gesollten Handlung in Betracht, so ist es unvermeidlich, auch nach dem Wert ihres Erfolges zu fragen. Inwiefern aber kann ein Erfolg „gut” sein? Wir würden uns im Kreis drehen, wenn wir versuchten, seinen Wert nur von dem ethischen Wert des Willens oder der Gesinnung abhängig zu machen, deren Folge er ist. Vollständig indifferent gegen Wert oder Unwert aber darf der Erfolg auch nicht sein, denn dann bliebe es unverständlich, warum wir nicht nur wollen sondern auch handeln sollen. Das Handeln hat also nur dann einen Sinn, wenn auch zwischen dem Erfolg und dem, was sein soll, ein notwendiger Zusammenhang besteht, den herzustellen gänzlich außerhalb unserer Macht liegt. Wir vermögen einen absoluten Wert nur unserem Willen selbst zu verleihen, niemals dagegen dem, was dadurch entsteht, d. h. wir sind zwar jeden Augenblick im Stande, gut zu wollen, aber es hängt nicht von uns ab, so zu handeln, dass auch der Erfolg unserer Handlung gut ist, und diese Ohnmacht treibt nun nicht nur zu dem Ideal eines heiligen Willens, sondern führt uns zugleich noch in einer anderen Richtung über alles Menschliche hinaus. Da es schlechthin unvermeidlich ist, anzunehmen, dass die unbedingt gesollten Handlungen auch einen Erfolg haben, der sein soll, so verwandelt sich für uns das absolute Ideal des heiligen Willens in eine heilige Macht, die das bewirkt, was wir nicht können, d. h. die durch unsere Handlungen die unbedingt allgemeinen Werte verwirklicht. Das Bewusstsein unserer Ohnmacht gegenüber dem, was sein soll, fordert also auch eine objektiv gute oder heilige wirkende Realität.

Man wird den Sinn dieses Gedankenganges nicht missverstehen. Unserem wissenschaftlichen Begreifen ist diese Realität ebenso unzugänglich. Allein durch unser Gewissen, das uns zu handeln befiehlt, und durch das Bewusstsein, dass wir nur gut wollen, aber nicht gut handeln können, ist hier etwas gefordert, das wir nie zu erkennen vermögen. Aber es ist zugleich unbedingt gefordert, weil sonst alles Handeln seinen Sinn verlieren würde, und es ist auch wieder ganz unmöglich, von einem rein theoretischen Standpunkt diese Forderung als subjektiv zu betrachten oder zu sagen, dass sie nur den Wollenden aber nicht den theoretischen Menschen etwas angehe, sondern es lässt sich zeigen, dass die Forderung auch vom rein theoretischen Standpunkt nicht angefochten werden kann, ja sogar dessen Voraussetzung bildet.

Das logische Bewusstsein nämlich ist eine Form des Pflichtbewusstseins überhaupt, und auch der theoretische Mensch bleibt nicht bei der bloßen Billigung des Wahrheitswertes stehen. Auch unsere Urteile sind gesollte Handlungen, und das, was durch sie zustande kommt, d. h. ihr Erfolg, muss ebenfalls unbedingt wertvoll sein. In einer gegen das Sollen vollkommen indifferenten Wirklichkeit, oder in einer für die Realisierung des Wahrheitswertes ungeeigneten Welt würde also auch jedes Urteilen seinen Sinn verlieren. So schließt die Voraussetzung, dass wir durch unser Urteilen den unbedingten Wahrheitswert realisieren können, schon den Glauben an eine Wirklichkeit ein, welche diesen Wert durch unsere Urteile realisiert, und so wird auch der Sinn alles Erkennens von der Überzeugung abhängig, die nicht nur über alles Logische sondern auch über alles bloß Ethische hinausgeht: die Welt ist so eingerichtet, dass in ihr das Ziel des Erkennens erreicht werden kann.

Wenn man will, mag man dies eine metaphysische Überzeugung nennen, und wir kommen in der Tat hier auf die Art von Metaphysik hinaus, die wir schon einmal berührt haben, und die auf die unbedingte Geltung von Werten gestützt ist, aber wir werden gut tun, diese metaphysische Überzeugung von aller rationalen Metaphysik zu trennen, da die übersinnliche Realität nie zum Gegenstand unseres Wissens werden kann und wir sogar das Wort Realität hier in einem Sinne gebrauchen müssen, den es in der Wissenschaft gar nicht haben darf. In der Wissenschaft ist „real” immer nur Prädikat eines Urteils, und es gibt daher für die Wissenschaft nur eine immanente Realität. Aber die Wissenschaft vermag trotzdem sich dessen bewusst zu werden, dass es etwas jenseits aller Wissenschaft Liegendes gibt, und sie hat dann diesem Bewusstsein, so gut sie es vermag, Ausdruck zu geben. Es muss das logische Denken auch hier wieder auf etwas Überlogisches als seine Grenze und Voraussetzung hinweisen. War es früher der Wille, der unbedingt allgemeine Werte anerkennt, so ist es jetzt der Glaube an eine objektive Macht dieser Werte, ohne den der Wille, das Gesollte auch zu tun, seinen Sinn verlieren würde.

Doch wir wollten nur zeigen, wie weit sich ein Glaube an eine objektive Weltmacht des Guten, die niemals Gegenstand unserer Erkenntnis sein kann, philosophisch als notwendig dartun lässt, und wo daher der Ansatzpunkt für eine kritische Religionsphilosophie liegt. Zugleich aber ist wieder hervorzuheben, dass der Begriff des religiösen Glaubens, den wir auf diese Weise gewinnen, rein formal ist, und dass er daher weit hinter allem wirklichen religiösen Leben zurückbleiben muss, ja dem religiösen Bedürfnis noch gar nichts bietet. Es gilt daher, auch diese formale Bestimmung weiter auszugestalten, und damit kommen wir wieder zu der Frage nach dem Verhältnis der Philosophie zur Geschichte.

Dass eine inhaltliche Bestimmung des formalen Gottesbegriffes nicht durch Naturbegriffe im gewöhnlichen Sinne des Wortes möglich ist, bedarf freilich keines Beweises, aber um so größer wird die Neigung sein, die geforderte metaphysische Annahme durch eine wissenschaftliche Metaphysik weiter auszubauen. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass jede für uns denkbare Metaphysik sich in allgemeinen Begriffen bewegen muss (4), deren logische Struktur jeden individuellen anschaulichen Inhalt ausschließt, und deshalb wird eine Metaphysik des Glaubens dem religiösen Leben, in welchem das persönliche Verhältnis des einzelnen Individuums zu Gott von ausschlaggebender Bedeutung ist, nicht näher zu kommen vermögen, als dies schon der rein formale Begriff einer heiligen Weltmacht vermag. Ja, wir müssen sogar sagen, dass, wenn die Gleichsetzung des im allgemeinen Begriff Erfassten mit der wahren Realität eine Berechtigung hätte, es überhaupt nicht möglich wäre, den religiösen Überzeugungen irgendeine Berechtigung neben den wissenschaftlichen zuzugestehen. In einer rational gewordenen Welt gäbe es nicht nur keine Geschichte und kein sittliches Wirken sondern auch keine Religion.

Eine Philosophie dagegen, welche sowohl den absoluten Wert des pflichtbewussten Willens, als auch das Wesen der Geschichtswissenschaft verstanden hat, wird nicht nur den Glauben an eine objektive Weltmacht des Guten als notwendig verstehen, sondern zugleich auch einsehen, dass alle näheren Bestimmungen der religionsphilosophischen Normbegriffe nur dem historischen Leben zu entnehmen sind, und sie wird dann zugleich begreifen, dass die geschichtliche Religion die Form ist, die alles religiöse Leben notwendig haben muss. Sie weiß, dass eine überhistorische Vorstellung von dem Zusammenhang Gottes mit der empirischen Wirklichkeit für den Menschen unmöglich ist, und dass alles religiöse Leben, das sich seinem Wesen nach auf abstrakte Formeln nicht beschränken kann, gerade eine Vorstellung der religiösen Welt nie zu entbehren vermag. Damit aber steht auch das Recht der historischen Religion, die sich an einmalige geschichtliche Ereignisse hält und in ihnen die „Offenbarung” Gottes sieht, auch vom wissenschaftlichen Standpunkt außer Frage.

Dass die Religion solcher Rechtfertigung nicht bedarf, ist klar, denn sie steht über aller Wissenschaft, d. h. die Wissenschaft vermag dem wirklichen religiösen Leben nicht das Geringste zu geben, was es nicht bereits hat. Für die Religionsphilosophie dagegen ist eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der geschichtlichen Religion nicht zu entbehren, und diese kann nur aufgrund einer Einsicht in das Wesen des historischen Denkens erfolgen. Sie hat ebenso wie die anderen philosophischen Disziplinen den Begriff des Heiligen von vornherein zum geschichtlichen Leben in Beziehung zu setzen, und daher bereits in ihrem formalen Teil auf die Formen der geschichtlichen Auffassung der Wirklichkeit Rücksicht zu nehmen.

Aber, gerade bei dem Gedanken an das religiöse Leben wird ein Einwand sich stärker als irgendwo geltend machen, der sich schließlich gegen das ganze Prinzip richten muss, das wir hier an einigen Beispielen erläutern versucht haben, und auf auf ihn, der uns in der Tat die Kehrseite der Betrachtung zeigt, müssen wir, um den Gedankengang zum Abschluss zu bringen, noch mit einem Wort eingehen.

Das geschichtliche Leben gibt uns, so wird man sagen, gewiss den positiven Inhalt, den wir brauchen, und den wir aus keiner anderen Quelle schöpfen können. Zugleich aber ist es doch auch in unaufhörlicher Veränderung begriffen, und wenn es uns nur mit rein formalen Wertbegriffen gelingt, vollkommen uns vom Historischen zu befreien, so scheinen wir damit in die relativistischen und skeptischen Konsequenzen hineingetrieben zu werden, die man so häufig aus dem ewigen Wandel alles uns bekannten Daseins gezogen hat. Der geschichtliche Entwicklungsbegriff ist ja tatsächlich auch eine beliebte Waffe gerade für den Radikalismus geworden, der damit die Unvernünftigkeit alles Geschichtlichen zu beweisen sucht. So schloß sich schon an Heraklit die Skepsis an, und so ging aus HEGEL die HEGELsche „Linke” hervor, die groß hauptsächlich im Zerstören war. Auch genügt gewiss ein bloßer Hinweis auf die andere Seite des Entwicklungsbegriffes, dass alles sich nur in allmählicher und langsamer Veränderung befindet, nicht, um dem Gedanken an die Relativität und Unbeständigkeit alles Historischen seinen Stachel zu nehmen, denn ob die Veränderung langsam oder schnell vor sich geht, macht keinen prinzipiellen Unterschied.

Dennoch braucht man auch hier wieder nur mit dem Gedanken der historischen Bedingtheit alles Lebens ernst zu machen, um den skeptischen Argumentationen des Radikalismus, die sich auf den Wandel alles Seienden stützen, im Prinzip wenigstens jeden Boden zu entziehen. Gegen einen absoluten Relativismus lässt sich freilich nichts machen, aber er ist auch nicht zu fürchten, da er sich jedes Urteils enthalten muss, wenn er sich nicht selbst widersprechen will. Wer sich dagegen auf eine Beurteilung einlässt, und dann das Geschichtliche unbefriedigend findet, weil es sich verändert, setzt dabei implizit immer schon voraus, dass es einen Sinn hat, nach einem ungeschichtlichen Leben zu streben. Er hat also vergessen, dass, wenn er eine geschichtliche Gestaltung verlässt, weil sie „nur” geschichtlich ist, er doch immer wieder zu einer anderen geschichtlichen Gestaltung kommt, und so ewig bei dem bleibt, dem er zu entfliehen sucht. Es gibt eben für den Menschen nicht nur keinen übermenschlichen, sondern es gibt auch keinen überhistorischen Standpunkt mit Ausnahme des ganz formalen. Wer sich dessen bewusst geworden ist, wird niemals das geschichtliche Leben deswegen geringschätzen, weil es geschichtliches Leben ist, denn es ist ja doch immer wieder ein geschichtlich bedingter Standpunkt, von dem aus er dem Geschichtlichen die Geltung abzusprechen versucht.

Das soll natürlich nicht heißen, dass alles Geschichtliche „unvernünftig” ist, aber es soll zeigen, dass es nur dann einen Sinn hat, ein geschichtliches Gebilde zum Objekt der Kritik zu machen, wenn bereits neues historisches, Leben da ist, mit dem es verglichen und durch das es als überwunden angesehen werden kann. Auch wir leugnen also selbstverständlich nicht, dass es etwas inhaltlich Bestimmtes, das wir für absolut „ewig” erklären können, nicht gibt, sondern dass wir mit der Möglichkeit einer Veränderung in den inhaltlichen Bestimmungen aller Werte rechnen müssen. Das Hervorheben dieser Möglichkeit aber hat gar keine Bedeutung für irgendein besonderes Problem, und insbesondere der bloße Hinweis auf die Veränderlichkeit alles Seins ist gänzlich nichtssagend. Es bleibt dabei: wir können die Geschichte immer nur durch die Geschichte kritisieren. Das Geschichtliche als solches in seiner Bedeutung herabsetzen, hat vom menschlichen Standpunkt aus gar keinen Sinn, wenn wir die Welt verstehen und beurteilen wollen. Dass auch dabei noch eine Fülle von Problemen übrig bleibt, und dass insbesondere für den religiösen Standpunkt die schwierigsten Fragen entstehen, braucht nicht gesagt zu werden. Aber das geschichtliche Denken zeigt uns doch wenigstens einen Weg, diese Probleme in Angriff zu nehmen, während jeder Naturalismus ihnen nicht nur ratlos gegenübersteht, sondern sie, wenn er konsequent denkt, nicht einmal als Fragen anerkennen kann.

LITERATUR - Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung [Eine Einleitung in die historischen Wissenschaften], Freiburg i. Br./Leipzig 1896
    Anmerkungen
    1) Dies ergibt sich besonders deutlich aus Windelbands Geschichte der Philosophie, 2. Auflage 1900, und dadurch gewinnt dieses Werk eine über jede rein historische Darstellung weit hinaus gehende Bedeutung auch für die Philosophie unserer Zeit.
    2) Wo man den Pflichtbegriff als ethischen Begriff bekämpft, wird es dem Menschen zur Pflicht gemacht, keine Pflicht anzuerkennen.
    3) Um jeden Missverständnis vorzubeugen, sei noch bemerkt, dass für die Ethik auch die Kenntnis der menschlichen Natur gewiss von Bedeutung ist. Die Naturgesetze, unter denen der Mensch steht, können nämlich den ethischen Idealen insofern eine Grenze setzen, als das eventuell Wünschenswerte mit ihnen unvereinbar ist, und es deshalb keinen Sinn hat, seine Verwirklichung zu wollen. Doch kann die Bedeutung der Naturbegriffe auch dann nur eine einschränkende, also negative sein, und niemals lässt sich aus ihnen irgendein positives Ideal gewinnen. Merkwürdig ist übrigens, dass gerade unter den ethischen Naturalisten sich viele befinden, welche die dem Menschen durch seine Natur gesetzten Schranken wenig zu beachten geneigt sind. Bei manchen Vertretern der „natürlichen Frauenrechte” z. B. ließe sich das leicht konstatieren. Diese Rechte sind nicht nur nicht aus dem allgemeinen Naturbegriff der Frau abzuleiten, sondern manche von ihnen dürften sich geradezu als ganz unverträglich mit den Naturgesetzen erweisen, denen alles Frauenleben unterworfen ist. Andererseits dient die negative Bedeutung, die das Natürliche besitzt, dazu, den Irrtum zu fördern, als besäße das Natürliche als solches bereits einen ethischen Wert.
    4) Vgl. oben Seite 214 – 218. Dass hieran auch durch eine Berücksichtigung der Formen des historischen Denkens nichts geändert werden würde, versteht sich von selbst, denn in eine Metaphysik gingen diese Formen immer nur als Formen ein, und blieben daher, weil ohne jeden geschichtlichen Inhalt, notwendig ebenfalls allgemein.