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HEINRICH RICKERT
Die Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung

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Einleitung
Erstes Kapitel - Die begriffliche Erkenntnis der Körperwelt
I. Die Mannigfaltigkeit der Körperwelt
II. Die Bestimmtheit des Begriffs
III. Die Geltung des Begriffs
IV. Dingbegriffe und Relationsbegriffe
V. Die mechanische Naturauffassung
VI. Beschreibung und Erklärung

Zweites Kapitel - Natur und Geist
I. Physisch und Psychisch
II. Begriffliche Erkenntnis des Seelenlebens
III. Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft
Drittes Kapitel - Natur und Geschichte
I. Begriffsbildung und empirische Wirklichkeit
II. Der Begriff des Historischen
III. Historische Bestandteile in den Naturwissenschaften
IV. Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft
Viertes Kapitel - Die historische Begriffsbildung
I. Das Problem der historischen Begriffsbildung
II. Das historische Individuum
III. Die teleologische Begriffsbildung
IV. Der historische Zusammenhang
V. Die geschichtliche Entwicklung
VI. Die naturwissensch. Bestandteile i. d. histor. Wissenschaften
VII. Geschichtswissenschaft und Geisteswissenschaft
VIII. Die historischen Kulturwissenschaften
Fünftes Kapitel - Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie
I. Die naturalistische Geschichtsphilosophie
II. Die empirische Objektivität
III. Die metaphysische Objektivität
IV. Der erkenntnistheoretische Subjektivismus
V. Die kritische Objektivität
VI. Naturwissenschaftliche und historische Weltanschauung


Fünftes Kapitel
Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie

V. Die kritische Objektivität

In den Objekten, die für die Naturwissenschaft oder die Geschichte lediglich Material sind, haben wir immer schon einen vom Subjekt geformten Stoff vor uns, und es ist nichts weniger als selbstverständlich, wo die Grenze zwischen Stoff und Form gezogen werden muss. Aber wir brauchen in diesem Zusammenhang hieran wieder nicht zu denken, weil dadurch keine spezifisch naturphilosophischen oder geschichtsphilosophischen Probleme entstehen. Wir sehen vielmehr die Welt von Dingen und Vorgängen, die wir bisher immer als Material der Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft vorausgesetzt haben, auch weiter lediglich als Material an und fragen nur, mit welchem Recht wir zwei verschiedene Auffassungen dieser Wirklichkeit für wissenschaftlich halten, und wie die naturwissenschaftlichen und historischen Voraussetzungen der Geltung von unbedingt allgemeinen Naturgesetzen einerseits, von unbedingt allgemeinen Werten andererseits sich als notwendig dartun lassen.

Das Verfahren, welches zwischen wertvollen und wertlosen Zielen der Erkenntnis  scheidet  und mit Rücksicht auf sie die Geltung der zu ihrer Erreichung notwendigen Erkenntnismittel begründet, können wir  kritisch  nennen und dementsprechend die auf diesem Wege festgestellte Objektivität der Begriffsbildung als kritische Objektivität bezeichnen. Jede Kritik aber bedarf eines Maßstabes, und nach ihm werden wir daher vor allem zu suchen haben.

Zu diesem Zweck konstruieren wir den Begriff eines erkennenden Subjekts, das fähig wäre, die vollkommenste, d. h. sowohl die denkbar umfassendste als auch die denkbar objektivste wissenschaftliche Erkenntnis zu erreichen, um auf diese Weise ein Ideal zu gewinnen, das der Wille zur wissenschaftlichen Wahrheit als absolut wertvoll anerkennen muss, und um dann an ihm den Wert der Erkenntnisziele und Mittel zu messen. Doch genügt dies Ideal für sich allein noch nicht, denn eine Annäherung an die denkbar größte intellektuelle Vollkommenheit wäre nur einem erkennenden Subjekt möglich, das sich von dem menschlichen Subjekt des Erkennens prinzipiell unterscheidet. Ein Ideal wissenschaftlicher Objektivität aber, an das jede Annäherung überhaupt versagt ist, kann von Menschen nicht einmal erstrebt werden, wenn das Wort Objektivität nicht für Menschen seinen Sinn verlieren soll. Wir können daher einen für das menschliche Erkennen brauchbaren Begriff der Objektivität nur so gewinnen, dass wir das feststellen, worin die menschliche Erkenntnis ihrem Wesen nach für immer hinter den Leistungen des idealen Erkenntnissubjekts zurückbleiben muss, d. h. es wird eine Erkenntnis in solchen Formen, wie sie sich aus der  Begrenztheit  des menschlichen Erkennens als vollkommenste Mittel für den besten  Ersatz  der unerreichbaren Idealerkenntnis ableiten lassen, für Menschen als ebenso allgemeingültig und objektiv angesehen werden dürfen wie die Erkenntnis, welche durch das ideale übermenschliche Erkenntnissubjekt selbst zu erreichen wäre.

Wir stellen uns also im Folgenden mit vollem Bewusstsein auf einen  anthropomorphistischen  erkenntnistheoretischen Standpunkt und halten ihn, da alle Erkenntnis, die für uns überhaupt in Betracht kommt, von Menschen mit menschlichen Mitteln zustande gebracht wird, für den einzig fruchtbaren. Es ist dann der Maßstab für die Objektivität der menschlichen Erkenntnis gewissermaßen die Diagonale eines Kräfteparallelogramms, in welchem die eine Kraft die über alle menschliche Fähigkeit hinausweisende denkbar objektivste und umfassendste Erkenntnis darstellt, die andere Kraft dagegen durch das gebildet wird, was das menschliche Erkenntnisvermögen beschränkt. Wenn eine andere als diese kritische Objektivität der Erkenntnis für den Menschen nicht möglich ist, so ist sie auch nicht erforderlich, d. h. wir können sie niemals  wollen . Die Frage nach der Objektivität der wissenschaftlichen Begriffsbildung ist demnach allein durch die Klarlegung des Verhältnisses zu beantworten, in dem das begrenzte menschliche Erkenntnissubjekt zu dem denkbar vollkommensten Ideal eines übermenschlichen Erkenntnissubjektes steht. Dadurch muss sich ein Begriff des Erkennens ergeben, dessen Voraussetzungen für jeden Menschen auf überindividuelle Geltung Anspruch haben.

Wie ist nun jenes ideale Erkenntnisvermögen zu denken? KANT hat, um die Eigenart des menschlichen Intellekts klar zu legen, ihm einen intellectus archetypus gegenübergestellt, der durch sein Erkennen zugleich die Gegenstände seiner Erkenntnis schafft. Ist es vielleicht möglich, diesen Begriff auch zu benutzen, wenn man den Begriff der denkbar umfassendsten und objektivsten Erkenntnis gewinnen will?

Der intellectus archetypus unterscheidet sich vom menschlichen Intellekt erstens durch seine Unendlichkeit und zweitens dadurch, dass Anschauung und Begriff oder Stoff und Form für ihn zusammenfallen. Betrachten wir nun diesen Intellekt von seiner anschaulichen Seite her, so gewinnen wir den Begriff eines Subjekts, das das Ganze der Welt so anschaut, wie wir einen Teil anzuschauen vermögen, und dies scheint insofern wirklich ein Ideal des denkbar umfassendsten Intellektes zu sein. Aber es wäre doch nur das Ideal einer vollständigen Anschauung und nicht das Ideal einer vollständigen Erkenntnis der Welt. Der intellectus archetypus als der Begriff eines erkennenden Subjektes hat daher denn auch bei KANT nicht nur die eine Seite, dass er reine Anschauung ist, sondern wenn man ihn von seiner anderen, nämlich der formalen Seite her betrachtet, so läst sich sein Erkennen in reine Tätigkeit auf, und die Form verzehrt sozusagen allen anschaulichen Inhalt. Aus der Möglichkeit aber, den Begriff dieses Intellektes sowohl als reines aktives Begreifen als auch als reines passives Anschauen zu bestimmen, ergibt sich schon, dass wir uns von ihm nur durch Verneinung alles dessen einen Begriff bilden können, was für unsern Intellekt gilt. Es ist dies also ein Ideal, das keinen positiven Inhalt mehr für uns hat und höchstens dazu dienen kann, uns zum Bewusstsein zu bringen, dass in einem mit dem unsrigen vergleichbaren Intellekt stets Form und Stoff oder Anschauung und Begriff auseinanderfallen müssen.

Ist aber die Erkenntnis des intellectus archetypus mit der menschlichen Erkenntnis total unvergleichbar, so hat ihr Begriff auch für die Gewinnung des Begriffes der dem Menschen erreichbaren wissenschaftlichen Objektivität keinen Wert. Wir müssen vielmehr zwischen die Begriffe des menschlichen Intellekts und des intellectus archetypus noch einen dritten Begriff einschieben, der sich vom menschlichen Intellekt durch seine Unendlichkeit unterscheidet, vom intellectus archetypus dagegen dadurch, dass in ihm Anschauung und Begriff auseinanderfallen. So allein werden wir ein mit der menschlichen Erkenntnis vergleichbares Ideal der denkbar umfassendsten und objektivsten Erkenntnis gewinnen.

Gehen wir zu diesem Zweck wieder von dem Begriff eines erkenntnistheoretischen überindividuellen Subjekts aus und versuchen ihn so zu bestimmen, dass er zu dem Idealbegriff eines erkennenden Subjektes wird. Doch beschränken wir uns dabei natürlich auf das theoretische Wissen und sehen von allen direkten Werturteilen ab, da ihre Objektivität in den empirischen Wissenschaften gar nicht das Ziel des Strebens ist.

Zunächst müssen die theoretischen Erkenntnisakte des idealen Subjekts durchweg die Form eines Urteils haben, auf welches mit absolut unbezweifelbarer Gewissheit das Prädikat wahr angewandt werden kann, und dies ist ohne weitere erkenntnistheoretische Voraussetzungen bei Urteilen über die Wirklichkeit nur dann der Fall, wenn eine Tatsache durch Wahrnehmung konstatiert wird. Soll ferner der Inbegriff dieser Urteile nicht nur die denkbar gewisseste sondern auch die denkbar umfassendste Erkenntnis liefern, so muss der erkennende Intellekt in Wahrnehmungsurteilen das Sein der gesamten Wirklichkeit bejahen können. Mehr von einem erkennenden Subjekt zu verlangen, hat jedoch keinen Sinn. Ein Intellekt, der mit absoluter Gewissheit alles weiß, was wirklich war, ist und sein wird, wäre mit Rücksicht auf das, was wir beim theoretischen Erkennen überhaupt anstreben können, nicht mehr zu übertreffen. Seine Erkenntnis stellte also die vollkommenste dar, die mit der menschlichen Erkenntnis noch verglichen werden kann, und alles, was sich aus dem Streben nach Annäherung an diese Erkenntnis für den menschlichen Intellekt als notwendiges Erkenntnismittel ergibt, wird daher auch als logisch-teleologisch gerechtfertigt angesehen werden dürfen.

Zunächst folgt hieraus, dass auch die ideale Erkenntnis in jeder der vier Hinsichten, die wir kennengelernt haben, „subjektiv” ist, d. h. ihr Inhalt und ihre Form sind nicht nur durch ein überindividuelles vorstellendes Subjekt sondern auch durch ein überindividuelles wertendes Subjekt bestimmt. Die Abhängigkeit des Stoffes und der Form vom überindividuellen vorstellenden Subjekt ist selbstverständlich, und ebenso ist die Anerkennung des Wahrheitswertes durch das überindividuelle Subjekt die notwendige Voraussetzung der Tatsächlichkeit des Erkenntnismaterials. Nur die Abhängigkeit der Erkenntnisformen vom wertenden Subjekt ließe sich in Frage stellen, und wir können allerdings nicht angeben, in welcher Weise sich Form und Inhalt der Erkenntnis eines unendlichen Subjekts zueinander verhalten. Aber dies ist gleichgültig, weil es genügt, dass überhaupt Form und Inhalt auch in dieser Erkenntnis auseinanderfallen, denn dann wird mit Rücksicht auf den Erkenntniszweck das Erkenntnismaterial begrifflich geformt, und die Formen müssen daher mit Rücksicht auf diesen Zweck auf vom unendlichen Subjekt als wertvoll anerkannt sein.

Vermögen wir uns nun aber eine andere als die in der vierfachen Weise „subjektive” Erkenntnis nicht einmal zu denken, so hat es gewiss keinen Sinn, von der menschlichen Erkenntnis zu sagen, dass sie wegen der angegebenen Subjektivität nicht objektiv genug sei, denn jenseits dieser Subjektivität würde das Wort Erkenntnis für uns seinen Sinn verlieren, und also objektive Erkenntnis nicht mehr erstrebt, geschweige denn erreicht werden können.

Es kommt daher, um den Begriff der dem Menschen erreichbaren Objektivität zu gewinnen, jetzt nur noch darauf an, zu verstehen, in welcher Hinsicht die menschliche Erkenntnis notwendig hinter der Idealerkenntnis zurückbleiben muss, und mit welchen besonderen Erkenntnisformen sie das Maximum der Annäherung an die Leistungen des idealen Intellekts zu erreichen hat. Beschränkt ist aber jeder beliebige menschliche Intellekt insofern, als er endlich ist, und eine andere als durch einen endlichen Intellekt mögliche Erkenntnis kann daher kein Mensch auch nur anstreben. Die Mittel also, die ein endlicher Intellekt braucht, um sich den Leistungen des unendlichen Subjekts anzunähern, werden als die für die menschliche Erkenntnis absolut notwendigen und gültigen Formen zu betrachten sein.

Denken wir zunächst an den Umfang des Stoffes, auf welchen die ideale Erkenntnis sich erstreckt, so ergibt sich als entscheidender Punkt, dass der endliche menschliche Intellekt bei einem Streben nach umfassender Erkenntnis auf die absolute Objektivität der reinen Tatsächlichkeit seiner Urteile verzichten muss. Er würde sich sonst auf eine Anhäufung von Existenzialsätzen beschränken müssen, die, beliebig weiter fortgesetzt, sich dem Ideal einer umfassenden Erkenntnis nicht einmal anzunähern vermöchte. Damit aber sind wir wieder genau an den Punkt gekommen, von dem wir bei unserer ganzen Untersuchung ausgingen. Der endliche Intellekt bedarf, um dem vom idealen Intellekt durch absolut gewisse Wahrnehmungsurteile erreichbaren Ziel überhaupt zustreben zu können, eines Surrogates, und der denkbar vollkommenste Ersatz, den es hierfür geben kann, ist, wie wir bereits gezeigt haben, die Naturwissenschaft. Deshalb hat sie für den Menschen absoluten Erkenntniswert, und der Wille zur Naturwissenschaft erweist sich damit als schlechthin notwendig. Weil aber, wer den Zweck will, auch die Mittel wollen muss, so darf die Voraussetzung, dass an einer begrenzten Zahl von Tatsachen ein für eine unbegrenzte Zahl von Tatsachen gültiger Satz gefunden werden kann, ebenfalls als notwendig gültig für jedes beliebige naturwissenschaftliche Erkenntnissubjekt angesehen werden, obwohl dies eine überempirische Voraussetzung ist.

Es ist nicht nötig, von diesem Gesichtspunkt aus auf die verschiedenen überempirischen formalen Bestandteile der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung näher einzugehen. Wir haben die hypothetische Geltung ihrer logisch teleologischen Zusammenhänge so ausführlich dargelegt, dass, nachdem nun aus der tatsächlichen Anerkennung des naturwissenschaftlichen Erkenntniszweckes eine unbedingt notwenige Anerkennung geworden ist, sich die mit Rücksicht auf diesen absolut wertvollen Zweck unbedingte Geltung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisformen von selbst ergibt, und nur über den Begriff des Naturgesetzes, auf den es hier vor allem ankommt, sei noch eine Bemerkung hinzugefügt.

Auf dem Boden des naiven Realismus wird es außerordentlich paradox erscheinen, dass die Notwendigkeit unbedingt allgemeinen Urteile in letzter Hinsicht eine teleologische sein und auf der Anerkennung eines absoluten Wertes beruhen soll, und wir behaupten selbstverständlich auch gar nicht, dass dem Einzelforscher diese Notwendigkeit jemals als eine teleologische zum Bewusstsein kommt. Uns Individuen muss jedes Naturgesetz als etwas von uns schlechthin Unabhängiges erscheinen, das so wenig in seiner Geltung an uns gebunden ist, dass wir vielmehr von ihm abhängen, und wir denken in keiner Weise daran, das Recht dieser Überzeugung in Frage zu stellen. Im Gegenteil, diese Voraussetzung soll die erkenntnistheoretische Deduktion begründen, d. h. sie soll die Geltung der Naturgesetze jeder bloß willkürlichen Anerkennung, bei welcher der konsequente Empirist stehen bleiben muss, gänzlich entziehen. Sie lässt also alle Überzeugungen der empirischen Wissenschaft unangetastet, und nur die erkenntnistheoretische Auffassung des wissenschaftlichen Forschens deutet sie so um, dass sie den Begriff einer vom erkennenden Subjekt völlig losgelösten  Realität  in den Begriff der für jedes erkennende Subjekt notwendigen Anerkennung eines überindividuellen  Wertes  verwandelt, d. h. es ist nach ihr nicht ein  Sein  sondern ein  Sollen , nach welchem das Erkennen sich zu richten hat, und das den „Gegenstand” der Erkenntnis von Naturgesetzen, wie aller Erkenntnis überhaupt, bildet. Wir mögen uns in der empirischen Wissenschaft mit dem Gedanken leicht abfinden, dass völlig unabhängig vom Subjekt es immer so „sei”, wie das Gesetz es sagt, aber, wenn wir mit diesem Gedanken Ernst machen, so sehen wir sofort: es lässt sich nie verstehen, wie ein solches unerfahrbares Sein für das urteilende Subjekt, das Naturgesetz sucht, zum Gegenstand der Erkenntnis werden kann. Wir würden daher gerade unter dieser Voraussetzung zu skeptischen Konsequenzen getrieben werden.

Ein sollen dagegen, das uns als unbedingter Wert zum Bewusstsein kommt, kann sehr wohl unseren bejahenden oder verneinenden Urteilsakten als Richtschnur dienen. Wir müssen nur für dieses Sollen auch jene totale Unabhängigkeit vom individuellen Subjekt voraussetzen dürfen, die der Realismus für das Sein an sich voraussetzt, und dass dies berechtigt und notwendig ist, haben wir gezeigt. Wir bezeichnen das Sollen, das unserem Erkennen Objektivität verleiht, daher, um seine von jedem individuellen Willen unabhängige Geltung zu charakterisieren, als überempirisches oder  transzendentes  Sollen (1). Der Wille, der dies transzendente Sein anerkennt, hat dann mit irgendwelchem Wünschen oder individuellen Wollen nichts gemein, ja, wir wählen den Ausdruck „Wille” überhaupt nur deshalb, um hervorzuheben, dass auch das theoretische Subjekt stets ein Stellungnehmendes und wertendes Subjekt ist.

Das Wort Sein hat nur als Urteilsprädikat einen Sinn, und insofern ist der Wille, der den Wahrheitswert überhaupt anerkennt, die logische Voraussetzung aller Existenzialurteile und damit auch die logische Voraussetzung des erkennbaren Seins. Ebenso ist der Wille, der nicht nur den transzendenten Wahrheitswert überhaupt sondern auch den transzendenten Wert der naturwissenschaftlichen Wahrheit bejaht, die logische Voraussetzung der „Natur”, d. h. des Seins unter allgemeinen Gesetzen. Ist dies klar, so muss unsere Deutung des Erkennens den Anschein von Paradoxie, den sie zunächst besitzt, auch für den Standpunkt des empirischen Realismus verlieren. Mit  seinen  Voraussetzungen können unsere Sätze, wenn sie richtig verstanden werden, niemals in Konflikt kommen, denn  nur  in der Erkenntnistheorie, die darauf ausgeht, die überempirische Geltung dieser Voraussetzungen zu rechtfertigen, hat die angegebene Deutung der unbedingten Notwendigkeit der Naturgesetze ihren Sinn. Wir haben eben keinen anderen Weg zu ihrer Begründung als den, auf dem sie sich als formale Erkenntnismittel teleologisch deduzieren lassen.

Um dies noch von einer anderen Seite her klar zu machen, wird es gut sein, die Deduktion auch in einer anderen Form zu geben. Wir fordern zu dem Versuch auf, die formale Voraussetzung, welche die besonderen Naturgesetze erst möglich macht, zu leugnen, und zeigen dann, dass ihre Leugnung implizit das mit behauptet, was sie in Abrede zu stellen sucht.

Das eventuelle negative Urteil: unbedingt allgemeine Urteile gelten nicht, scheint zwar noch keinen Widerspruch einzuschließen, wie dies bei dem Urteil, welches die unbedingte Geltung von Urteilen überhaupt bestreitet, der Fall ist, aber es kommt doch darauf an, welchen Sinn man mit jener Behauptung verbindet. Soll sie nur für einen bestimmten Fall gelten, also sagen, dass dies bestimmte individuelle Erkenntnissubjekt an dieser bestimmten Stelle des Raumes und der Zeit über dies bestimmte Erkenntnismaterial kein unbedingt allgemeines Urteil bilden kann, so ist gegen sie allerdings nichts einzuwenden, aber sie tritt dann auch noch gar nicht in einen Widerspruch zu der erkenntnistheoretischen Voraussetzung, von der die Geltung der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung abhängt, sondern sie enthält nur eine rein tatsächliche Feststellung, die für die Probleme der Erkenntnistheorie keine Bedeutung hat, und selbstverständlich würde auch die Häufung solcher Feststellungen nicht einen Schritt weit führen. Erst wenn die unbedingt allgemeine Geltung  aller  Naturgesetze bestritten wird, liegt überhaupt der  Versuch  vor, das zu leugnen, was formale logische Voraussetzung der naturwissenschaftlichen Gesetzesbegriffe ist, und dieser Versuch hat notwendig selbst die Gestalt eines unbedingt allgemeinen Urteils. Er schließt also die formale Voraussetzung, die er leugnet, bereits ein, d. h. er gibt vor, das bestreiten zu wollen, worauf seine eigene Geltung beruht, und er muss sich mithin selbst aufheben (2).

Es kann also auch auf indirektem Wege gezeigt werden, dass der Wille, unbedingt allgemeine Urteile zu fällen, überindividuell und notwendig ist und daher als gültige Voraussetzung des naturwissenschaftlichen Erkennens bezeichnet werden darf. Jeder Angriff auf ihn führt in einen Zirkel, weil er sich auf das Angegriffene selbst stützen muss. Deshalb gerät auch der Psychologismus notwendig in diesen Zirkel hinein, wenn er durch eine naturwissenschaftliche Erklärung der Erkenntnisvorgänge zugleich zu Urteilen über die Geltung der Erkenntnisformen zu kommen sucht. Die feinen psychologischen Analysen HUMEs z. B., die im Prinzip wohl bis heute trotz aller „modernen” Psychologie nicht übertroffen sind, enthalten sehr viele derartige erkenntnistheoretische Übergriffe und sind daher auch von dem angegebenen Zirkel nicht frei. Wie wenig würde uns die Erklärung der Entstehung des Kausalbegriffes sagen, wenn HUME nicht überall das Kausalitätsprinzip und die Geltung von Kausalgesetzen schon voraussetzte. Nur dadurch gelingt es ihm, zu zeigen, dass die wiederholte Sukzession notwendig in  allen  Fällen die Ideenassoziation „bewirkt”, durch welche der Kausalbegriff erst entstehen soll. Natürlich sind solche Theorien sehr wertvoll, wenn sie uns zeigen, wie allmählich die Überzeugung von der Richtigkeit der formalen Erkenntnisvoraussetzungen zustande kommt. Eine Bedeutung für die  Kritik  des Erkennens können sie aber nicht besitzen. Selbstverständlich wird auch niemand einem Denker vor KANT einen Vorwurf machen, dass er den inneren Widerspruch einer Theorie, die durch die Erklärung zugleich kritisieren will, nicht gesehen hat. Wenn heute jedoch die Psychologie noch immer zugleich Logik und Erkenntnistheorie sein will und dann nur durch Inkonsequenzen einem absoluten Relativismus und Skeptizismus entgeht, so ist das doch - etwas anderes.

Hiermit können wir das Problem der Objektivität naturwissenschaftlicher Gesetzesbegriffe verlassen. Wenn ihre formale Voraussetzung nur durch Sätze bestritten werden kann, welche diese Voraussetzung selbst einschließen, so wird der Umstand, dass das erkennende Subjekt allein es ist, welches aufgrund dieser Voraussetzung den Erkenntnisstoff formt, wohl kein Einwand gegen die Objektivität der Naturwissenschaft sein dürfen.

Wie aber steht es mit der Objektivität der historischen Begriffsbildung, auf die es uns hier vor allem ankommt? Zunächst sehen wir, wie sich die  Spaltung  des menschlichen Erkennens in Naturwissenschaft und Geschichte ebenfalls als absolut notwendig aus dem Verhältnis des menschlichen Erkennens zum idealen Erkennen ergibt, und wie daher die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung zugleich die unvermeidliche  Forderung  einer von ihr prinzipiell verschiedenen historischen Begriffsbildung einschließen, d. h. es ist nicht nur der unbedingte Wert der Naturwissenschaft trotz ihrer notwendigen Grenzen dargetan, sondern es hat sich auch eine, die Einseitigkeit des naturwissenschaftlichen Denkens ergänzende Art der Darstellung aus dem unvermeidlichen Streben nach möglichst großer Annäherung an die Leistungen des idealen erkennenden Subjektes als notwendig ergeben. Selbst wenn die Naturwissenschaft es zu denkbar größter Vollkommenheit gebracht hat, gehört das Streben nach Geschichte zu dem, was jedes menschliche Erkenntnissubjekt anerkennen muss, und somit ist der Wille zur Geschichte ebenso überindividuell und notwendig wie der Wille zur Naturwissenschaft.

Ferner steht das historisch erkennende menschliche Subjekt in gewisser Hinsicht sogar dem Ideal eines erkennenden Subjektes näher als das naturwissenschaftliche, denn man könnte die ideale Erkenntnis geradezu eine historische Erkenntnis des Weltalls nennen. Aber dies alles bezieht sich doch nur auf den Begriff der Geschichte, den wir im dritten Kapitel als ein  Problem  der Methodenlehre gewonnen hatten, und deshalb bleibt die wissenschaftliche Objektivität der historischen Begriffsbildung auch jetzt noch problematisch. Der Wille zur Erkenntnis des Weltganzen schloss zunächst nur die Geltung der für die Naturwissenschaft notwendigen formalen Voraussetzungen ein. Die Geschichtswissenschaft dagegen muss, wie wir wissen, annehmen dürfen, dass die einmalige Entwicklung der Welt in einer Beziehung zu unbedingt allgemeingültigen Werten steht. Ist auch diese Voraussetzung als notwendig aus dem Verhältnis des menschlichen Intellekts zum idealen Erkenntnissubjekt abzuleiten und dadurch teleologisch-kritisch zu begründen?

Reflektieren wir, um diese Frage zu beantworten, noch auf eine andere als die bisher berücksichtigte Seite jeder Erkenntnis, die ein endlicher Intellekt allein zustande bringen kann. Da ihm eine anschauliche Erkenntnis versagt ist, so muss alles menschliche Erkennen  diskursiv  sein. Damit aber ist notwendig verknüpft, dass es eine bestimmte Zeitstrecke ausfüllt und nur durch eine Reihe von Veränderungen hindurch das Erkenntnisziel zu erreichen vermag. Da dieses Ziel ferner für das erkennende Subjekt einen absoluten Wert besitzt, so ist es auch absolut unvermeidlich, die zur Erkenntnis führende Veränderungsreihe als eine teleologische Entwicklung aufzufassen, und da endlich der Wert, auf den sie bezogen wird, ein unbedingt allgemeiner und transzendenter Wert ist, so sehen wir bereits hierdurch im Prinzip alle die Voraussetzungen erfüllt, welche wir als Bedingung einer objektiven historischen Begriffsbildung kennengelernt haben, d. h. sobald wir auch den Erkenntnisprozess selbst zum Erkenntnis objekt  machen, kann er niemals nur naturwissenschaftlich sondern muss auch historisch begriffen werden, denn er bildet eine Veränderungsreihe, die wir notwendig auf einen unbedingt allgemeinen Wert beziehen, und da der Begriff der historisch-teleologischen Entwicklung die anderen Formen des geschichtlichen Denkens einschließt, so haben wir im Prinzip alles gewonnen, was wir brauchen. Jeder Erkenntnisakt wird mit Rücksicht auf den Wert der Erkenntnis zu einem historischen Individuum. Die Gesamtheit der Erkenntnisakte schließt sich zu einer historischen Entwicklung zusammen, und weil diese Entwicklung notwendig ein Glied in dem allgemeinsten, d. h. umfassendsten Wirklichkeitsganzen ist, so überträgt sich der objektive Wertgesichtspunkt notwendig auch auf diesen historischen Zusammenhang, d. h. dieser selbst nimmt die Gestalt einer historischen Entwicklung an.

Kurz, wir können schon jetzt in keiner Weise mehr daran zweifeln, dass auch die Auffassung der Wirklichkeit als Geschichte in den angegebenen Formen, wenigstens wenn es sich um den Erkenntnisprozess handelt, eine überindividuelle Geltung besitzt. Diese Formen lassen sich ebenfalls aus dem Wesen des endlichen Intellekts, der zur Verwirklichung der wissenschaftlichen Wahrheit, nur auf dem Weg einer Veränderungsreihe kommen kann, teleologisch deduzieren, und sie sind daher kritisch ebenso begründet wie die Voraussetzungen, auf welchen das Suchen nach unbedingt allgemeingültigen Naturgesetzen beruht.

Aber, es muss auch sofort klar sein, dass wir bei diesem Ergebnis nicht stehen bleiben dürfen. Wir haben es auf rein logischem Weg erreicht und gerade dadurch sehr teuer erkauft. In einer Hinsicht ist freilich sogar mehr gewonnen, als wir brauchen, denn wir können den leitenden Wert, dessen überindividuelle ud unbedingt allgemeine Geltung außer Zweifel steht, auch in Bezug auf seinen  Inhalt , nämlich als Wert der wissenschaftlichen Wahrheit oder Erkenntnis bestimmen. Zugleich aber haben wir viel weniger gewonnen, als wir brauchen. Wir konnten ja  nur  auf die intellektuelle Vollkommenheit als unbedingt allgemeinen Wert hinweisen, und damit scheinen wir nun gerade zu der von uns früher abgelehnten Geschichtsphilosophie zu kommen, die sich auf pseudonaturalistischem Boden ergibt, wenn zum historischen „Entwicklungsgesetz” die allmähliche Vervollkommnung des Intellektes oder gar die in immer höherem Maße verwirklichte Alleinherrschaft der naturwissenschaftlichen Methoden gemacht wird. Wir sind also mit unserer Arbeit noch nicht fertig.

Bevor wir jedoch weiter gehen, sehen wir zunächst einmal zu, was unter allen Umständen erreicht ist, und was bestehen bleiben würde, selbst wenn wir über den geschichtsphilosophischen Intellektualismus, auf den unsere logische Deduktion uns geführt zu haben scheint, in der Logik nicht hinaus kämen.

Vor allem ist es von entscheidender Wichtigkeit, dass der Naturalismus im Prinzip durch unseren Gedankengang bereits vollkommen durchbrochen ist. Auch für den Mann der Naturwissenschaft existiert das, woran er arbeitet, immer nur in den Gedanken einzelner Individuen, die entweder die naturwissenschaftlichen Begriffe ausgebildet oder sie verstanden haben. Aus einem Zustand, in dem niemand naturwissenschaftliche Betrachtungen anstellte, ist ganz allmählich durch die Arbeit einzelner Menschen eine naturwissenschaftliche Erforschung der Welt geworden, und diese einmalige Entwicklungsreihe muss so dargestellt werden, dass man sie in ihrer Individualität in eine Beziehung zu dem Kulturwert der Naturwissenschaft setzt. Dieser Kulturwert aber, der die Begriffsbildung leitet, ist auch von jedem Naturalisten als schlechthin überindividuell anzuerkennen, und weil die Entwicklung der Naturwissenschaft sich nicht isolieren lässt sondern in einem historischen kausalen Zusammenhang mit der gesamten Kulturentwicklung der Menschheit steht, ja diese Gesamtentwicklung in ihrer Eigenart auch von wesentlichem Einfluss auf die Eigenart der Entwicklung der Naturwissenschaft gewesen sein muss, so wird notwendig die objektive Wertbeziehung auf die Gesamtentwicklung der menschlichen Kultur übertragen.

Muss aber der Naturalismus die allgemeinste Voraussetzung anerkennen, auf der die wissenschaftliche Bedeutung der Erforschung eines einmaligen individuellen Entwicklungsganges beruht, so bleibt ihm auch nichts anderes übrig, als Menschen und menschliches Tun wieder an das  Zentrum  der Wirklichkeit zu setzen, wie er auch über ihre räumliche Stellung im Weltall denken mag, d. h. auch er muss, sobald er an seine eigene Geschichte denkt, dem anthropomorphistisch-historischen Standpunkt seine volle wissenschaftliche Berechtigung zugestehen. Als völlig sinnlos erscheint insbesondere jene früher angedeutete und so beliebte Betrachtung, dass vielleicht für die antike und mittelalterliche Welt die Menschengeschichte eine wissenschaftliche Bedeutung gehabt habe, dass aber seit der Verlegung des Schauplatzes aller Geschichte aus dem Zentrum in einen beliebigen Winkel des Weltalls auch der objektive Wert alles Menschlichen für die Wissenschaft verschwunden sei. Wer hat denn jene früheren Weltanschauungen zerstört, nach der die Erde als Schauplatz der Weltgeschichte den Mittelpunkt der Welt bildete? Das hat doch die Naturwissenschaft getan, und was ist sie anders als ein Werk von Menschen, die auf einem bedeutungslosen Stäubchen des Weltalls leben? Soll wirklich wegen der Kleinheit der Erde alles Menschenwerk vom wissenschaftlichen Standpunkt aus des objektiven Sinnes entbehren? Warum legen wir denn der menschlichen Entdeckung, dass die Erde nicht der Mittelpunkt der Welt ist, irgendeinen objektiven Wert bei?

Wir sehen, mit der Ablehnung jedes historischen Anthropomorphismus würde der naturalistische wie jeder andere philosophische Standpunkt sich selbst aufheben. In gewissem Sinne kommt der Mensch nie über sich selbst hinaus. Gerade diejenigen also denken kritisch, die bewusst anthropomorphistisch denken und dabei die allem menschlichen Denken gezogenen Grenzen respektieren. Ja, nicht einmal ein radikaler Skeptizismus ist durchzuführen, sobald der Skeptiker sich darauf einlässt, auf die Geschichte der intellektuellen Entwicklung zu reflektieren und das skeptische Verhalten mit dem Denken anderer Zeiten und Menschen zu vergleichen, um es ihm als das berechtigtere gegenüberzustellen. Dies alles ergibt sich bereits auf dem Boden einer intellektualistischen Geschichtsphilosophie, und die prinzipielle Tragweite dieses Resultates darf in einem Zusammenhang, der die allgemeinsten Prinzipienfragen klarstellen will, nicht unterschätzt werden.

Ja, wir müssen schließlich noch einen Schritt weiter gehen. Die allgemeinste Voraussetzung, auf der eine geschichtswissenschaftliche Auffassung der Welt beruht, enthält sogar weniger an überempirischen Elementen als die Voraussetzungen der Naturwissenschaft, und sie muss zugleich als die umfassendere gelten. Wer geschichtlich denkt, braucht nur anzunehmen, dass die Welt in ihrer zeitlichen Entwicklung zu irgendwelchen, ihm eventuell völlig unbekannten, absoluten Werten in Beziehung steht. Die Naturwissenschaft dagegen muss die viel speziellere Voraussetzung machen, dass die Aufstellung von unbedingt allgemeingültigen Urteilen einen absoluten Wert darstellt, und dass eine Annäherung an die Verwirklichung dieses Wertes im Laufe der geschichtlichen Entwicklung möglich ist. Unter diesem Gesichtspunkt stellt sich also das „a priori” der Naturwissenschaft als ein spezieller Fall des historischen a priori dar, und der anthropomorphistisch-geschichtliche Standpunkt erweist sich als der dem naturwissenschaftlichen Standpunkt übergeordnete, d. h. man kann zwar Geschichte treiben, ohne die überempirischen Voraussetzungen der Naturwissenschaft zu machen, aber die Naturwissenschaft verliert ohne die überempirische Voraussetzung der Geschichte ihren Sinn, denn jeder, der naturwissenschaftlich arbeitet, hat implizit eine einmalige menschliche Entwicklung in Beziehung auf einen Wert gesetzt, der absolut gilt.

Jedenfalls: so gewiss wir überhaupt menschliche Erkenntnis wollen, so gewiss müssen wir auch eine objektive teleologische Begriffsbildung anerkennen, welche die Geschichte der menschlichen Erkenntnis darstellt, und daher der menschlichen Kultur eine objektive Bedeutung zuschreiben. Unter philosophischen Gesichtspunkten ist die „Natur” selbst ja nur ein Ergebnis menschlicher Kulturarbeit. Im Prinzip ist also unsere Frage nach dem Verhältnis von Geschichte und Naturwissenschaft bereits entschieden.

Aber, wie gesagt, es scheint, als dürfe die Geschichte des Intellektes einen höheren Anspruch auf Objektivität machen als die der übrigen Kulturvorgänge, da wir uns bisher auf die logischen Werte bei unserer Deduktion beschränkt haben, und diese Bevorzugung eines bestimmten Kulturwertes, der die übrigen herabdrückt, wäre nicht nur unter allgemeinen philosophischen Gesichtspunkten sehr bedenklich, sondern sie stünde auch nicht im Einklang mit der vorhandenen Geschichtswissenschaft. Wir werden daher noch zu zeigen haben, aus welchen Gründen in einer philosophischen Untersuchung der Schein einer Bevorzugung der intellektualistischen Auffassung entstehen musste, und dann, wie bei genauerem Zusehen die intellektuelleren Werte sich dem übrigen Kulturwerten so koordinieren lassen, dass der Widerspruch, in den wir mit der tatsächlich vorhandenen Geschichtswissenschaft geraten sind, wieder verschwindet.

Das einzige den Intellekt absolut zwingende Kriterium, das wir bei dem Versuch einer logischen Deduktion der überempirischen wissenschaftlichen Voraussetzung haben, ist die Aufzeigung des Widerspruchs, der in jeder Leugnung dieser Voraussetzungen steck, und daher scheint denn, wenn es sich um die theoretische Begründung absoluter Werte handelt, ein zwingendes Kriterium nur für den Nachweis logischer Werte vorhanden zu sein, d. h. das, was nicht bezweifelt werden kann, wird für den rein theoretischen Menschen nicht nur zum höchsten sondern zum einzigen absolut wertvollen Gut.

Sobald wir dies eingesehen haben, verstehen wir auch, warum soviele philosophische Systeme, welche nicht nur die letzten Prinzipien des Seins zu gewinnen sondern zugleich auch den Sinn des Lebens festzustellen versuchen, den Intellekt zum Weltprinzip gemacht und in der intellektuellen Vollkommenheit den absoluten Wert gesehen haben. Wer Wissenschaft treibt, kann zwar die Geltung anderer Werte bezweifeln, niemals aber den Wert der Wissenschaft. Die Welt der Wissenschaft wird daher zu einer wissenschaftlichen Welt, und zwar nicht nur in dem Sinne, dass sie wissenschaftliche Formen annimmt sondern auch einen wissenschaftlichen Inhalt erhält. Es ist nicht der Materialismus allein, der die methodischen Prinzipien der wissenschaftlichen Bearbeitung der Körperwelt, die auf Quantifizierung hinauslaufen, zur wahren Wirklichkeit macht, und der so den Atomismus als metaphysische Hypostasierung des logischen Begriffsapparates entstehen lässt. Für PLATON wird ebenfalls der allgemeine Begriff zum wahrhaft Seienden, und der allgemeinste Begriff, dem sich alles unterordnen lässt, wird zum Inbegriff nicht nur des Wirklichen sondern auch des Guten. Für ARISTOTELES setzt sich das höchste Ideal des wissenschaftlichen Erkennens in den Begriff der Gottheit und der einzigen vollkommenen Realität um, sodass die Dinge ein Stufenreich bilden um so realer werden, je mehr das Erkenntnisprinzip, d. h. die Form, den eigentlich nicht wirklichen Stoff durchdrungen hat. Für SPINOZA ist der Sinn der Welt der amor intellectualis die, der wiederum mit dem höchsten Erkenntnisideal der cognitio intuitiva zusammenfällt, als sich in das reine Anschauen Gottes, des denkbar umfassendsten Allgemeinbegriffes, zu versenken. Sogar für KANT wird das rein problematische Gegenstück der höchsten intellektuellen Vollkommenheit oder des intellectus archetypus, das noumenon, zum Ding an sich, und alles menschliche Streben erscheint wenigstens hin und wieder auch bei ihm unvollkommen, weil es nicht durch Erkenntnis jenes rein problematischen Etwas den Sinn der Welt zu erfassen vermag.

Kurz, wir sehen bei sehr vielen Philosophen die intellektuellen Werte, als sei dies selbstverständlich, an die Spitze aller Werte gestellt, und die größten Schwierigkeiten müssen daher entstehen, wenn den anderen Seiten des Menschen in den philosophischen Systemen ebenfalls ihr Recht werden soll. Das religiöse, ethische oder ästhetische Leben wird entweder herabgesetzt oder so sehr intellektualisiert, dass es seine eigenartige Bedeutung zu verlieren droht. Zwischen dem praktischen Menschen und dem theoretischen entsteht dann ein Widerstreit, und die Philosophie ist meist geneigt, ihn zugunsten des theoretischen Menschen zu schlichten.

Ist es eine Eigentümlichkeit, die der Philosophie notwendig anhaftet, dass sie die intellektuelle Seite des Menschen von seinen anderen Betätigungen abtrennt und sie dann wegen ihrer logischen Durchsichtigkeit bevorzugt, oder gibt es ein Mittel, auch die nicht intellektuellen Seiten des Menschen in einer umfassenden Weltanschauung zu ihrem Recht kommen zu lassen und ihren Wert den intellektuellen Werten zu koordinieren oder vielleicht gar überzuordnen?

Ein „Voluntarismus”, der dies versucht, ist heute an der Tagesordnung, d. h. man hebt hervor, wie im praktischen Leben überall der Wille das ausschlaggebende Moment sei, und meint, dass ihm daher auch nicht das Recht bestritten werden könne, unsere Überzeugungen vom Ganzen der Welt und von dem Sinne des Lebens zu beeinflussen. Soll es sich jedoch dabei um unsere  wissenschaftlichen  Überzeugungen handeln, so erscheint diese Art von „Überwindung” des Intellektualismus sehr bedenklich, denn damit ist im Prinzip allen Wünschen und aller Willkür das Tor geöffnet, und dies muss den Widerspruch des wissenschaftlichen Menschen hervorrufen. Eine wissenschaftlich begründete Weltanschauung kann nur durch logisches Denken auf rein theoretischem Wege zustande kommen, und daher werden, solange man das theoretische Denken so auffasst, dass es in einem prinzipiellen Gegensatz zum Wollen und Fühlen steht, die logischen Werte auch immer Anspruch auf den Primat gegenüber den anderen Werten erheben. Die praktische und die theoretische Seite des Menschen bleiben dann aber auch notwendig im Kampf. Der theoretische Mensch einerseits wird alle Ansprüche des Willens und des Gefühls als unberechtigt abweisen, und andererseits werden nicht nur die Willens- und Gefühlsmenschen die Ansprüche der Wissenschaft als eine Vergewaltigung empfinden, sondern es müssen auch die Wissenschaften, in denen die nicht intellektuellen Werte eine entscheidende Rolle spielen, ihren rein theoretischen, und das heißt dann natürlich auch ihren rein wissenschaftlichen Charakter zu verlieren scheinen. Auf dem Weg also, dass wir den Primat des Willens aufgrund seiner quantitativen Überlegenheit im Leben proklamieren, d. h. den Willen nicht mit Hilfe von logischen Gründen sondern durch einen Willensakt, der im Gegensatz zum logischen Denken steht, an erste Stelle zu setzen versuchen, werden wir nicht vorwärts kommen.

Wohl aber hat uns der Standpunkt des erkenntnistheoretischen Subjektivismus, der es uns ermöglichte, Wertungen als Basis aller Wissenschaft zu erweisen, zugleich auch die Möglichkeit gegeben, den Gegensatz der intellektuellen und der nicht intellektuellen Werte zu überwinden, d. h. soweit auszugleichen, dass gerade unter den voraussetzungslosesten erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten der Schein einer Überlegenheit der intellektualistischen Geschichtsphilosophie mit Rücksicht auf ihre wissenschaftliche Objektivität verschwindet, und um dies zu zeigen, brauchen wir nur noch eine Konsequenz ausdrücklich zu ziehen, die sich aus dem über das Wesen alles Erkennens und alles Urteilens überhaupt Festgestellten ergibt.

Der voraussetzungsloseste Standpunkt, den wir in der Erkenntnistheorie einnehmen können, schließt bereits den Begriff eines wertenden Erkenntnissubjekts ein. Dies Subjekt befindet sich einem Sollen gegenüber, also einem Imperativ, der Anerkennung fordert, und zwar nicht relative oder „hypothetische”, sondern absolute Anerkennung, d. h. er tritt als ein „kategorischer Imperativ” auf. Dies können wir aber auch so ausdrücken, dass auf dem voraussetzungslosesten Standpunkt, der für den nach Wahrheit suchenden Menschen möglich ist, es noch eine objektiv gültige  Pflicht  gibt. Das Wort Pflicht brauchen wir dabei natürlich in der denkbar weitesten Bedeutung. Wir wollen damit lediglich die Art charakterisieren, in der normativ allgemeine Werte unserem Willen gegenübertreten, d. h. wir sprechen von Pflichtbewusstsein, wo wir einen Wert, lediglich weil er ein Wert ist, anerkennen, und suchen zu zeigen, dass eine freie Anerkennung des Wahrheitswertes durch ein Pflichtbewusstsein auch dem Streben nach Erkenntnis erst einen Sinn verleiht. Jedem beliebigen Erkenntnisakt geht mit anderen Worten begrifflich ein Wille voran, der will, weil er wollen soll, ein „autonomer” Wille, der nur des Sollens wegen will.

Sobald dies aber klar ist, können wir auch den wollenden zum erkennenden Menschen nicht mehr in einen solchen Gegensatz bringen, als ob sie gar nichts miteinander gemein hätten, sondern die beiden Seiten der Menschennatur, die theoretische und die praktische, erscheinen dann nur als zwei verschiedene Arten, in denen sich ein Pflichtbewusstsein äußert, und deshalb zwingt uns eine rein theoretische Untersuchung des Erkennens, wie des logischen Denkens überhaupt, noch hinter die logische Notwendigkeit zurückzugehen und in dem ein Sollen anerkennenden Willen das zu sehen, worin die logische Notwendigkeit selbst erst ihren „Grund” hat, d. h. wir müssen im Pflichtbewusstsein eine, wenn der Ausdruck gestattet ist,  überlogische  Basis auch für die logischen Werte konstatieren.

Gewiss klingt dies zunächst wieder paradox, aber die Paradoxie, welche dem auf logischem Weg gewonnenen Begriff des Überlogischen anhaftet, ist ebenfalls nur scheinbar. Das logische Denken, mithilfe dessen wir zu diesem Überlogischen vordringen, wird sich lediglich seiner eigenen Grenzen bewusst, und es erkennt, dass diese Grenze zugleich seine Voraussetzung ist. Es enthält keinen Widerspruch, wenn wir fragen, worauf jede logische Notwendigkeit beruht. Die Antwort aber kann darauf nur die sein, dass auch der letzte und allgemeinste logische Begriff, der der Wahrheit, da er ein Geltung fordernder Wert ist, auf einem Willen beruht, der Werte überhaupt will, und deshalb können wir erst in dem das Sollen seiner selbst wegen anerkennenden Willen das letzte Fundament des Erkennens sehen, für das dann keine Begründung mehr möglich ist.

Der pflichtbewusste, also „praktische” Wille geht begrifflich dem logischen Willen oder dem Willen zur Wahrheit noch voran. Das Streben nach Wahrheit setzt das Streben voraus, seine Pflicht zu tun, ja das Urteilen, das im Dienst der Wahrheit steht, ist unter diesem Gesichtspunkt eine besondere Art des pflichtmäßigen Handelns, und hieraus ergibt sich die absolute Wertung des pflichtbewussten Willens auch für den theoretischen Menschen als eine unbedingte Notwendigkeit, denn die Anerkennung eines besonderen Wertes schließt die Anerkennung des allgemeineren Wertes ein, der seine notwendige Voraussetzung bildet.

Die Anerkennung des Wahrheitswertes hat also die Anerkennung des pflichtbewussten Willens als eines absoluten Wertes ebenso zur Voraussetzung, wie die Anerkennung irgendeiner besonderen Wissenschaft die Anerkennung der Wahrheit überhaupt als eines absoluten Wertes zur Voraussetzung haben muss, und so können wir auf rein logischem Weg zeigen, dass ein pflichtbewusster autonomer Wille, der will, was er soll, ein absoluter Wert ist. Auch vom rein theoretischen Standpunkt ist es nicht möglich, den Wert dieses Willens in Frage zu stellen, denn das theoretische Denken, das Wahrheit will, kann jetzt lediglich als Spezialfall des praktischen Strebens gelten, das die letzte Grundlage aller Wahrheit und aller Wissenschaft ist.

Nur ein Einwand wäre noch denkbar. Der Intellektualismus ist jetzt noch immer nicht überwunden, denn auch der pflichtbewusste Wille erscheint in diesem Zusammenhang lediglich als ein intellektueller Wert. Er ist doch nur  insofern  unbedingt wertvoll, als er die Voraussetzung des logischen Wahrheitswertes bildet.

Darauf ist Folgendes zu sagen. Freilich dringen wir im Laufe der Untersuchung von der logischen Unbezweifelbarkeit des Wahrheitswertes aus dazu vor, dass wir auch den theoretischen Menschen zwingen, den pflichtbewussten Willen als absolut wertvoll anzuerkennen, und wegen dieser in einer logischen Untersuchung unvermeidlichen Anordnung unserer Gedanken kann es dann so scheinen, als ob wir den unbedingten Wert des autonomen Willens erst auf den unbedingten Wert der Wahrheit gestützt hätten. Aber dieser Schein entsteht nur durch den Gang der Untersuchung. Der absolute Wert des pflichtbewussten Willens ruht als Voraussetzung jedes beliebigen unbedingten Wertes vollkommen in sich selber, und nur darauf kam es hier an, zu zeigen, dass auch der rein theoretische Mensch seine unbedingte Geltung voraussetzen muss.

Nicht der Wahrheitswert begründet also den Wert des Pflichtbewusstseins, sondern umgekehrt auf dem Begriff der Pflicht ist der Wert der Wahrheit basiert, und alles logische Denken ist durch einen überlogischen Willen gestützt. Diesem überlogischen Willen kommt also der Primat zu, d. h. im Vergleich zu ihm sind auch die logischen Werte noch sekundär, und dadurch ist der Intellektualismus wirklich überwunden (3).

Was ist aber hierdurch für die kritische Frage nach der Objektivität der Geschichtswissenschaft gewonnen? Zur  inhaltlichen  Bestimmung der Werte, die wir als absolut gültig voraussetzen dürfen, haben wir nichts hinzugefügt sondern nur gezeigt, zu welcher allgemeineren Art von Werten der bereits vorher als gültig festgestellte Wahrheitswert gehört, d. h. wir haben nur einen Wert gewonnen, der noch formaler und in Folge dessen zugleich auch inhaltsärmer ist als der Wert, den wir bereits hatten. Sind wir nun etwa vor die Aufgabe gestellt, eine Reihe von besonderen Kulturwerten durch nähere inhaltliche Bestimmung zu gewinnen, die sich zu dem allgemeinsten formalen Wert des pflichtbewussten Willens ebenso verhalten, wie der Wert der Wahrheit und der Wert der Wissenschaft sich zu ihm verhalten, und haben wir dann ihre Objektivität und Allgemeingültigkeit auch mit Rücksicht auf ihren Inhalt so zu begründen, dass sie den wissenschaftlichen Werten in jeder Hinsicht gleichgestellt werden können?

Die Antwort auf diese Frage ergibt sich aus den früheren Ausführungen von selbst. Sollte die geschichtliche Entwicklung nicht nur dargestellt sondern auhc direkt gewertet werden, dann wäre eine Ableitung besonderer Kulturwerte notwendig. Ebenso würde auch eine Geschichtsphilosophie, die den einheitlichen „Sinn” der gesamten Menschheitsentwicklung inhaltlich bestimmen und danach gliedern will, ohne besondere Werte nicht auskommen. Ja, auch eine Universal- oder Weltgeschichte kann  einheitlich  nur mit Hilfe eines bestimmten Systems von Kulturwerten geschrieben werden und setzt insofern eine materiale Geschichtsphilosophie voraus (4). Für die Frage nach der wissenschaftlichen Objektivität rein empirischer historischer Darstellungen aber haben wir jetzt bereits alles, was zur Begründung ihrer Objektivität erforderlich ist, gewonnen.

Der Kulturwert der Wissenschaft bietet der Geschichte  mehr  als sie braucht, und dieses Mehr ist gerade das, was ihn von dem allgemeinsten, rein formalen Wert des pflichtbewussten Willens unterscheidet: er macht eine direkte Beurteilung der geschichtlichen Vorgänge möglich. Da aber diese Beurteilung nicht Aufgabe der Geschichte ist, und ferner der Historiker um so objektiver verfährt, je mehr er den  Inhalt  seiner leitenden Wertgesichtspunkte dem historischen Material selbst entnimmt, so besteht die überempirische Voraussetzung der empirischen Geschichtswissenschaft nur darin, dass auch vom rein theoretischen wissenschaftlichen Standpunkt die Beziehung der Wirklichkeit auf irgendwelche absolut gültigen Werte notwendig bleibt. Es darf mit anderen Worten auch von der Wissenschaft das Stellungnehmen der Menschen zu normativ allgemeinen Werten nicht als etwas Individuelles und Willkürliches betrachtet werden, und diese Voraussetzung ist bereits durch die unbedingte Geltung des Wertes, den ein pflichtbewusster Wille hat, gesichert, denn so notwendig dieser Wert gilt, so notwendig ist auch die Beziehung der Wirklichkeit auf ihn. Wir dürfen dabei nur nicht vergessen, in welchem Sinne wir hier das Wort Pflichtbewusstsein gebrauchen, und nicht meinen, dass wir damit zu einer Geschichtsphilosophie kommen, die mit „ethischen Maßstäben” arbeitet. Der denkbar allgemeinste und umfassendste Begriff der Kultur setzt schon Pflichtbewusstsein in der Bedeutung des Wortes voraus, die wir hier im Auge haben, denn wir wissen, dass es Kultur nur in einer Gemeinschaft gibt, deren Glieder gewisse Werte als eine gemeinsame Angelegenheit, d. h. als normativ allgemeine Werte betrachten und daher mit ihrem Pflichtbewusstsein zu ihnen Stellung nehmen.

Wir sehen also, der rein formale Wertbegriff ist gerade das, was wir brauchen. Der Widerspruch unserer Ergebnisse mit der vorhandenen Geschichtswissenschaft beruhte auf einer, wie es schien, notwendigen Bevorzugung der intellektuellen Werte. Jetzt dagegen erscheint die Beziehung der einmaligen und individuellen Wirklichkeit auf  alle  Werte, die von pflichtbewussten wollenden Menschen als normativ anerkennt werden, ebenso notwendig wie die Beziehung auf den Wert der Wissenschaft, d. h. überall, wo soziale Individuen Werte als eine gemeinsame Angelegenheit betrachten, und ihr individuelles Wollen und Handeln für die Realisierung dieser sozialen Werte wesentlich wird, da geht etwas vor, dem wir gerade vom voraussetzungslosesten Standpunkt der formalen Wertbejahung des pflichtbewussten Willens überhaupt eine objektive Bedeutung für das unbedingt Gültige zuschreiben müssen.

Nun wissen wir aber, dass im Zentrum jeder historischen Darstellung wollende Menschen stehen, die zu den normativ allgemeinen Werten ihrer Gemeinschaft Stellung nehmen, und wir haben daher diesen Willensakten in ihrer Individualität eine objektive Bedeutung bezulegen. Sie stehen in einer notwendigen Beziehung zu dem, was unbedingt sein soll, gleichviel ob sie es fördern oder hemmen, denn die Voraussetzung des Lebens, dass jede solche Handlung dem, was getan werden soll, näher oder ferner steht, bleibt auch für die lediglich betrachtende Beziehung der Wirklichkeit auf Werte unangetastet. Diese Beziehung überträgt sich dann aus den angegebenen Gründen auf die anderen primär historischen Individuen und ebenso auf den sekundär historischen Stoff, und die Darstellung des ganzen historischen Zusammenhanges in absolut oder relativ historischen Begriffen ist deshalb eine unbedingte wissenschaftliche Notwendigkeit.

Freilich, wir wissen nicht, welchen inhaltlich bestimmten Sinn die Entwicklung des menschlichen Kulturlebens hat, und wir werden es vielleicht niemals wissen. Aber dass sie überhaupt einen Sinn hat, ist uns durch den absoluten Wert des pflichtbewussten Willens als das Gewisseste verbürgt, das wir kennen, da er die Voraussetzung auch es Erkennens ist. So formal diese Gewissheit also sein mag, so genügt sie doch, um die geschichtliche Auffassung der Welt ebenso als eine notwendige zu betrachten wie die naturwissenschaftliche. Für die wissenschaftliche Objektivität der Naturgesetze brauchen wir nur die formale Voraussetzung, dass irgendwelche unbedingt allgemeinen Urteile absolut gelten. In der Geschichte können wir ebenfalls bei der formalen Voraussetzung, dass irgendwelche Werte absolut gelten, stehen bleiben, weil dann jeder normativ allgemeine Kulturwert absoluten Werten näher oder ferner steht, und daher auch jedes Kulturleben in seiner Individualität zu absoluten Werten eine notwendige Beziehung hat.

Hiermit ist die Frage nach der kritischen Objektivität der Geschichtswissenschaft, soweit dies unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten möglich ist, beantwortet. Es gibt keinen philosophischen Standpunkt, von dem aus es gerechtfertigt wäre, zu sagen, dass die Bildung von Begriffen, deren Bestandteile sich mit Rücksicht auf einen normativ allgemeinen Wert zu einer absolut oder relativ individuellen teleologischen Einheit zusammenschließen, und die in ihrer Gesamtheit eine einmalige Entwicklungsreihe darstellen, weniger Anspruch auf dden Namen der Wissenschaftlichkeit besitzt, als die Bildung von Begriffen, die das einer Mehrheit von Dingen und Vorgängen Gemeinsame enthalten.

LITERATUR - Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung [Eine Einleitung in die historischen Wissenschaften], Freiburg i. Br./Leipzig 1896
    Anmerkungen
    1) Vgl. meine Schrift: Der Gegenstand der Erkenntnis, 1892, Seite 66 ff. J. Volkelt findet (Deutsche Literaturzeitung, 1893, No. 11) bei mir „die in der gegenwärtigen Philosophie so weit verbreitete verwirrende Neigung, das Seiende in bloße Hilfsbegriffe, Gesichtspunkte, Auffassungsweisen, kurz subjektivistisch zu verflüchtigen”, erkennt aber zugleich in mir „gerne einen Denker an, der mit erfreulicher Strenge und Konsequenz, im Kampf gegen Relativismus und Positivismus, feste, objektive Erkenntnisbedingungen sich zu erarbeiten bemüht ist”. Dies Bemühen scheint mir in einem „konsequenten” Gedankengang mit der zuerst genannten „Neigung” zu subjektivistischer Verflüchtigung nicht recht vereinbar, und jedenfalls bin ich mir nur des Strebens, objektive Erkenntnisbedingungen aufzuzeigen, bewusst. Wenn ich ein Sollen für das logisch Primäre halte, so glaube ich damit ebenfalls gerade Volkelt nicht allzuferne zu stehen. Er behandelt (Erfahrung und Denken, Seite 186 ff.) das Denken als „Forderung” und sagt, dass wir „im Sodenkenmüssen und Nichtandersdenkenkönnen einer Gewissheit teilhaftig werden, die sich uns unmittelbar als ein transsubjektiver, überindividueller Befehl ankündigt”, wodurch mir auch von Volkelt das „Müssen” unwillkürlich als ein Sollen interpretiert zu sein scheint. Nur den Schluss von diesem „Befehl” auf ein transzendentes Sein kann ich, soweit es sich um Erkenntnistheorie handelt, nicht mitmachen, und ich vermag auch nicht einzusehe, wie durch ihn irgendeine neue, nicht in dem überindividuellen Sollen bereits gegebene Bedingung einer objektiven Erkenntnis zu gewinnen ist.
    2) Die Vertreter des radikalen Empirismus pflegen derartige Argumentationen als „sophistisch” zu bezeichnen. Dabei liegt jedoch eine kleine Verwechslung vor. In Platons Dialogen werden gerade die sophistischen Theorien in der Weise zurückgewiesen, die man heute sophistisch zu nennen beliebt. Man sollte daher doch mit dem Vorwurf der Sophistik in diesen Fällen etwas vorsichtig sein, d. h. nicht mit Steinen werfen, wenn man im Glashaus des Relativismus sitzt. Der absolute Relativismus der Sophisten und der modernen Empiristen kann eben nur dadurch zurückgewiesen werden, dass man seine inneren Widersprüche aufzeigt und ihn durch seine eigenen Konsequenzen ad absurdum führt.
    3) In welcher historischen Beziehung diese „Überwindung des Intellektualismus” zu Kants Lehre vom Primat der praktischen Vernunft steht, habe ich in meiner Schrift: Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie, Berlin 1899, zu zeigen versucht.
    4) Es ist unter diesem Gesichtspunkte charakteristisch, dass Kurt Breysig seiner „Kulturgeschichte der Neuzeit”, die tatsächlich eine „Weltgeschichte” geben will, einen Band vorausgeschickt hat, in dem er nicht nur von der Aufgabe einer allgemeinen Geschichtsschreibung sondern auch von ihren „Maßstäben” handelt. Freilich ist Breysig sich nicht darüber klar geworden, dass er mit diesen „Maßstäben” die Kulturwerte festzustellen sucht, die ihn bei seiner Darstellung leiten, und dass er also durchaus teleologisch geschichtsphilosophisch verfährt.