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HEINRICH RICKERT
Die Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung

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Einleitung
Erstes Kapitel - Die begriffliche Erkenntnis der Körperwelt
I. Die Mannigfaltigkeit der Körperwelt
II. Die Bestimmtheit des Begriffs
III. Die Geltung des Begriffs
IV. Dingbegriffe und Relationsbegriffe
V. Die mechanische Naturauffassung
VI. Beschreibung und Erklärung

Zweites Kapitel - Natur und Geist
I. Physisch und Psychisch
II. Begriffliche Erkenntnis des Seelenlebens
III. Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft
Drittes Kapitel - Natur und Geschichte
I. Begriffsbildung und empirische Wirklichkeit
II. Der Begriff des Historischen
III. Historische Bestandteile in den Naturwissenschaften
IV. Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft
Viertes Kapitel - Die historische Begriffsbildung
I. Das Problem der historischen Begriffsbildung
II. Das historische Individuum
III. Die teleologische Begriffsbildung
IV. Der historische Zusammenhang
V. Die geschichtliche Entwicklung
VI. Die naturwissensch. Bestandteile i. d. histor. Wissenschaften
VII. Geschichtswissenschaft und Geisteswissenschaft
VIII. Die historischen Kulturwissenschaften
Fünftes Kapitel - Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie
I. Die naturalistische Geschichtsphilosophie
II. Die empirische Objektivität
III. Die metaphysische Objektivität
IV. Der erkenntnistheoretische Subjektivismus
V. Die kritische Objektivität
VI. Naturwissenschaftliche und historische Weltanschauung


Fünftes Kapitel
Naturphilosophie und Geschichtsphilosophie

III. Die metaphysische Objektivität

Bevor wir diese Frage beantworten, müssen wir jedoch noch ausdrücklich zu einer Ansicht Stellung nehmen, die wir bereits wiederholt gestreift haben. Nach ihr können die bisherigen Erörterungen als eine überflüssige Beschäftigung mit selbst geschaffenen Schwierigkeiten erscheinen, die lediglich einer falschen Voraussetzung über das Wesen des Erkennens entspringen. Alle wissenschaftliche Tätigkeit bestand für uns in der Bearbeitung und Umformung der Vorstellungen, welche der unmittelbar gegebenen Realität entnommen sind. Kann es hierbei sein Bewenden haben?

Zunächst: hat es einen Sinn, Umformung als Aufgabe der Naturwissenschaft zu bezeichnen? Beruht nicht vielmehr der Wert aller naturwissenschaftlichen Erkenntnis darauf, dass sie zu einem Sein vorzudringen und den Inhalt ihrer Begriffe so zu bilden hat, dass sie dieses Sein wiedergeben, wie es wirklich ist? Besteht dann aber das Kriterium für die Objektivität ihrer Begriffsbildungen nicht in der Übereinstimmung mit dieser Wirklichkeit, und ist also die Geltung ihrer Auswahlprinzipien nicht gerechtfertigt, wenn bei ihrer Anwendung jene geforderte Übereinstimmung des Denkens mit dem Sein hergestellt wird?

So lange wir nur die methodologische Struktur der Begriffsbildung verfolgten, war es gleichgültig, wie die Entscheidung über diese Frage ausfiel. Es genügte uns, wenn wir zeigen konnten, wie durch Umbildung und Vereinfachung die Wissenschaft vorwärts kommt. Freilich mussten wir den Begriff der Wahrheit als den der Übereinstimmung einer Vorstellung mit ihrem Gegenstand dabei insofern aufgeben, als die Wissenschaft nicht die empirische Wirklichkeit abbilden kann, und tatsächlich keine Begriffsbildung die Tendenz zeigt, sich diesem Ziel auch nur anzunähern. Sieht man daher in der empirischen Wirklichkeit die einzige Wirklichkeit, so wird man immer nur sagen können, dass die wissenschaftlichen Begriffe für die Wirklichkeit gelten, nicht aber sie selbst zu enthalten haben.

Ganz anders aber gestaltet sich das Problem der Objektivität in der Tat, wenn man zwei Wirklichkeiten, eine empirische Erscheinungswelt und eine absolute, transzendente oder metaphysische Realität annimmt. Dann kann man sagen, dass die naturwissenschaftlichen Begriffe, welche durch Umformung und Bearbeitung der empirischen Wirklichkeit entstehen, den Zweck haben, das absolute Sein der Dinge zu enthalten, und dass das Maß ihrer Geltung davon abhängig ist, wie weit sie sich diesem Ziel angenähert haben.

Insbesondere die allgemeinste naturwissenschaftliche Theorie des Physischen hätte dann die wahre physische Realität, und die allgemeinste psychologische Theorie das wahre Sein des Seelenlebens darzustellen. Die Naturwissenschaften würden also siegreich durch den bunten Schleier der Erscheinung hindurchdringen, der die Realität dem unwissenschaftlichen Auge verbirgt. Die Körper bestehen dann wirklich aus ewig unveränderlichen Atomen, die sich nach ewig unveränderlichen Gesetzen bewegen, und das ist der Grund, aus dem die Naturwissenschaft die Vorstellungen der qualitativ mannigfaltigen Dinge zersetzt und in Relationsbegriffe auflöst, bis sie schließlich zu Begriffen von einfachen Dingen kommt, die in mathematisch darstellbaren Beziehungen zueinander stehen. Und ebenso wie auf dem Sein der Atome die Objekivität des Atombegriffs beruht ist auch in der Psychologie die Theorie allein gerechtfertigt, welche uns sagt oder sagen wird, woraus das wahre metaphysische Sein des Seelenlebens besteht, und nach welchen Gesetzen seine Elemente sich verbinden und trennen. Hat man aber so den allgemeinsten physikalischen und psychologischen Theorien eine vollkommen unbezweifelbare metaphysische Objektivität verschafft, so lässt sich diese Objektivität auch leicht auf die spezielleren naturwissenschaftlichen Untersuchungen übertragen.

Sehr vielen mag es als völlig selbstverständlich erscheinen, dass so allein das Wesen der naturwissenschaftlichen Wahrheit richtig angegeben ist, und höchstens gegen den Ausdruck der „metaphysischen” Objektivität wird man sich vielleicht sträuben. So lange man jedoch letzte Dinge oder Seelenelemente nicht der unmittelbaren Erfahrung zugänglich gemacht hat, dürfte es sich doch empfehlen, die Art ihres Seins prinzipiell von der der beobachtbaren empirischen Wirklichkeit zu scheiden, und daher müssen wir jede Ansicht metaphysisch nennen, die zwei Arten des Seins, ein empirisches und ein absolutes voraussetzt, und von metaphysischer Objektivität sprechen, wenn die Geltung der wissenschaftlichen Begriffe davon abhängig sein soll, wie weit ihr Inhalt das absolute Sein widergibt. Jedenfalls aber sind wir genötigt, zu dem angegebenen Begriff des Erkennens Stellung zu nehmen, denn das Verhältnis der Geschichte zur Naturwissenschaft wird durch ihn von Neuem ein ganz anderes. Die prinzipielle Gleichwertigkeit der geschichtlichen Objektivität mit der naturwissenschaftlichen, die sich auf dem Standpunkt der reinen Erfahrung ergab, ist wieder sehr zu Ungunsten der Geschichte aufgehoben.

Dringt nämlich die Naturwissenschaft von der Erscheinung zur Realität vor, so bleibt die Geschichte auf die Erscheinungswelt beschränkt. Zwar könnte man sagen, dass Naturwissenschaft und Geschichte sich dann in die Erkenntnis der Welt teilen, insofern die Eine es mit dem dauernden Sein, die Andere es mit der ewig werdenden und sich verändernden Erscheinung zu tun hat. Aber die Geschichtswissenschaft stände unter dieser Voraussetzung in ihrer Objektivität weit hinter der Naturwissenschaft zurück. Ihre Begriffe wären nur Produkte des umformenden und bearbeitenden Subjekts, und es gäbe für sie keine feste Realität, nach der sie sich richten könnte. Mögen ihre leitenden Gesichtspunkte noch so allgemein anerkannt sein, es fehlt ihnen eben doch die Beziehung zu einem wahren „Gegenstand” der Erkenntnis. Die Geschichte wird der Naturwissenschaft gegenüber zur bloßen Empirie im schlechten Sinne, d. h. zu einer Wissenschaft, die nicht nur überhaupt an den Erscheinungen haften bleibt sondern zugleich immer nur eine ganz unvollständige, willkürlich auf einen kleinen Teil der Erscheinungswelt beschränkte Kenntnis liefert.

Trotzdem, wird man aber vielleicht sagen, ist auch die Lage der Geschichte vom Standpunkt der metaphysischen Objektivität nicht hoffnungslos, denn solche Konsequenzen ergeben sich wieder nur, wenn man an dem von uns dargelegten Begriff des historischen Erkennens festhält. Ist aber dieser Begriff nicht vielleicht ebenso angreifbar wie die Meinung, dass die Naturwissenschaft nur in einer Umformung und Bearbeitung der empirischen Wirklichkeit besteht? Wenn die naturwissenschaftliche Begriffsbildung an einem absoluten Sein den festen Maßstab für ihre Bestrebungen und die Grundlage ihrer wissenschaftlichen Bedeutung besitzt, ist es dann nicht möglich, dass auch die Geschichte einer metaphysischen Objektivität sich erfreut?

Es scheint sich ein Weg zu eröffnen, auf dem Naturwissenschaft und Geschichte wieder auf dieselbe Stufe der wissenschaftlichen Objektivität zu stellen sind. Man müsste nur nachweisen, dass auch die Geschichte sich auf eine Metaphysik stützen kann, wie die Naturwissenschaft von der Körperwelt sich auf die Metaphysik der Atomistik stützt, und zwar hätte man zu zeigen, dass die Kulturwerte mit dem metaphysischen Wesen der Welt so in Verbindung stehen, dass die Wirklichkeit sich als ein Entwicklungsprozess auffassen lässt, durch den allmählich das Wesen der Welt in immer höherem Maße in die Erscheinung tritt oder sich an dem gegebenen Sein verwirklicht. Dann hätte auch die Geschichte an einer absoluten Realität einen objektiven Maßstab und brauchte den Vergleich mit der Naturwissenschaft nicht mehr zu scheuen.

In der Tat, derartige Versuche sind gemacht worden, und als Typus kann uns hier wieder HEGEL gelten, bei dem der „Geist” in der Geschichte zu sich selbst, d. h. zur Freiheit kommt. Das Prinzip zur Auswahl des Wesentlichen scheint hier mit dem metaphysischen Wesen der Wirklichkeit zusammenzufallen, und an seiner objektiven Geltung ist, wenn diese Metaphysik richtig sein sollte, nicht zu zweifeln. Ja, welche Bedeutung eine solche Philosophie für die geschichtliche Auffassung haben kann, darauf konnten wir früher schon einmal hinweisen. Gelingt es also, sie wissenschaftlich zu begründen, so scheint sich in absolut objektiver Weise die Wirklichkeit mit Rücksicht auf das metaphysische Prinzip in eine Reihe von Entwicklungsstufen zu gliedern, von denen jede in ihrer Eigenart bedeutungsvoll ist, und auch das Einzelne und Individuelle gewinnt ein eminent wissenschaftliches Interesse durch die Stellung, die es in der allmählichen Verwirklichung des metaphysischen Wesens einnimmt. Eine geschichtliche Darstellung der Wirklichkeit unter diesen Gesichtspunkten wäre deshalb jeder Willkür entzogen, weil ihre leitenden Wertprinzipien aufgehört hätten, bloß menschliche Werte zu sein. Sie würde den Menschen ebenso über sich selbst zu erheben vermögen, wie die Naturwissenschaft es tut, wenn sie uns das wahre Sein und seine ewigen Gesetze kennen lehrt.

Wird die Geschichtsphilosophie also nicht versuchen, zum innersten Wesen der Welt durch die Erscheinung hindurchzudringen und so objektive Gesichtspunkte für die historische Begriffsbildung zu gewinnen? Wir sehen keinen Weg vor uns, auf dem sie dieses Ziel erreichen könnte. Aber das beweist nicht, dass das Ziel überhaupt unerreichbar ist, und wir scheinen daher, wenn wir zu einer prinzipiellen Entscheidung dieser Frage kommen wollen, vor die Aufgabe gestellt, die Unerreichbarkeit des Zieles zu beweisen, d. h. darzutun, dass es keine metaphysische Realität gibt, auf welche die Geschichtswissenschaft die Objektivität ihrer leitenden Prinzipien und ihrer Begriffsbildung zu stützen vermag.

Aber auch dies ist für uns nicht ausführbar. Zwar wäre es vielleicht möglich zu zeigen, dass die objektiven Werte, welche die historische Darstellung leiten sollen, deshalb nicht aus metaphysischen Realitäten zu gewinnen sind, weil man dabei das Bekannte aus dem Unbekannten ableiten müsste. Es ließe sich eventuell auch wahrscheinlich machen, dass die metaphysischen Wesenheiten, die man gefunden zu haben glaubt, nichts anderes als metaphysisch hypostasierte Werte sind, die man schon hatte, ehe man an den Aufbau der Metaphysik ging, und dass mithin eine Metaphysik höchstens auf objektive Werte gestützt, niemals aber umgekehrt die Objektivität der Werte aus einer Metaphysik herzuleiten wäre. Aber, sobald metaphysische Realitäten in Frage kommen,versagen alle die Mittel, die eine logische oder erkenntnistheoretische Untersuchung zur Verfügung hat, gleichviel ob es sich um positiven Aufbau oder um negative Argumente handelt, und auf dem Beweis dafür, dass es eine absolute Welt nicht geben kann, die sich im Laufe der Geschichte allmählich verwirklicht, wird gerade der verzichten müssen, der wirklich die Konsequenzen des Gedankens zieht, dass wir wenigstens auf dem Boden der theoretischen Philosophie oder der Wissenschaftslehre nur über immanente empirische Wirklichkeiten mit Sicherheit etwas aussagen können.

Trotzdem brauchen wir auch mit Rücksicht auf dieses Problem nicht bei einem Fragezeichen stehen zu bleiben, wenigstens soweit es sich dabei überhaupt noch um ein geschichtsphilosophisches Problem handelt. Nehmen wir einmal an, es gäbe zwei verschiedene Wirklichkeiten, eine absolute Realität und eine empirische Welt, die nur deren Erscheinung ist, und wir wüsten genau, worin das Wesen der metaphysischen Welt besteht. Könnten wir uns dann eine Wissenschaft auch nur denken, mit deren Hilfe es möglich wäre, der Geschichtswissenschaft die gesuchte metaphysische Objektivität zu verleihen?

Versuchen wir, um dies zu entscheiden, das Bild einer solchen Wissenschaft zu entwerfen, so ist zunächst klar, dass sie das Wesen der Welt nicht in einer sich ewig gleichbleibenden Realität sehen darf, wie das fast alle Metaphysik tut, denn dann hebt sie gerade jeden objektiven Sinn der Geschichte auf. Das hat bereits SCHOPENHAUER gesehen und daher von seinem Standpunkt mit Recht der Geschichte jede Bedeutung abgesprochen. Die Metaphysik muss vielmehr, um der einmaligen Entwicklung gerecht zu werden, selbst evolutionistisch sein, d. h. sie muss die Begriffe des Werdens und der Veränderung in das metaphysische Wesen der Welt verlegen. Ferner darf sie dieses sich entwickelnde Wesen nicht gleichgültig gegen Wert und Unwert denken, denn sonst wären aus ihm keine leitenden Prinzipien für die historische Begriffsbildung zu gewinnen. Endlich muss sie, und das ist der entscheidende Punkt, sowohl die metaphysische Welt als auch ihr Verhältnis zur empirischen Wirklichkeit vollkommen rational denken, d. h. das Gesetz kennen, nach welchem das metaphysische Wesen sich entwickelt und in die Erscheinung tritt, denn so allein wäre es möglich, die Erfahrungswelt in eindeutiger Weise auf die metaphysische Realität zu beziehen.

Denken wir uns nun diese Bedingungen erfüllt und fragen, was eine solche Metaphysik der wissenschaftlichen Tätigkeit des Historikers beiten würde, so ist die Antwort darauf nicht schwer. Wir brauchen, um in der unübersehbaren Erfahrungswelt das Wesentliche vom Unwesentlichen in allgemeingültiger Weise zu scheiden, ein Prinzip der Auswahl, mit Rücksicht auf welches der Inhalt der historischen Begriffe sich zu einer Einheit zusammenschließt, während alles andere als unwesentlich bei Seite bleibt. Kann aber jemals ein Begriff von dem metaphysischen Wesen der Welt ein Auswahlprinzip bei der Darstellung der Wirklichkeit sein, welche die Erscheinung jenes metaphysischen Wesens ist, und deren Verhältnis zu diesem metaphysischen Wesen wir begriffen und rational gemacht haben? Hebt nicht vielmehr gerade die begriffliche rationale Erkenntnis des Verhältnisses diese Möglichkeit auf? Sobald wir wüssten, nach welchem Gesetz das Wesen sich entwickelt und im Laufe der Entwicklung in die Erscheinung tritt, so müsste für uns die gesamte empirische Wirklichkeit in gleicher Weise zur Verwirklichung des Wesens notwendig sein, und dadurch verlören wir sofort die Möglichkeit, wesentliche Individuen von unwesentlichen Individuen zu scheiden, also historische Begriffe zu bilden.

Am deutlichsten zeigt uns dies wieder die HEGEL'sche Metaphysik, die doch von allen metaphysischen Systemen noch am meisten mit einer geschichtlichen Auffassung vereinbar zu sein scheint, und es ist notwendig, dass, nachdem wir früher ihre Bedeutung für die Geschichte hervorgehoben haben, wir jetzt auch einen Blick auf ihre Kehrseite werfen, die einen total unhistorischen Charakter zeigt.

Sie musste zu dem Satz kommen: was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig, d. h. sie musste annehmen, dass jede Wirklichkeit mit Rücksicht auf die allmähliche Entwicklung des Geistes gleich notwendig sei und daher dieselbe Bedeutung habe. Sobald aber dies behauptet wird, gibt es keine Geschichte mehr, denn es wird dann alles in der Welt in gleicher Weise geschichtlich oder ungeschichtlich, und alles Individuelle verliert seine eigenartige Bedeutung. Es wird zum Exemplar eines Gattungsbegriffes, der das allgemeine Wesen einer gewissen Stufe in der gesetzmäßigen Entwicklung des Weltgeistes darstellt. Der idealistisch-metaphysische Fotrschrittsbegriff ist demnach eben so unhistorisch wie der naturalistische Fortschrittsbegriff, den man aus dem Prinzip der natürlichen Anpassung durch Selektion zu gewinnen versucht hat. Wir haben bereits früher ausführlich gezeigt, dass Fortschrittsgesetze die historische Individualität ebenso aufheben wie Naturgesetze, und wir brauchen daher hierauf nicht näher einzugehen. Es genügt, darauf hinzuweisen, dass ein metaphysischer Begriff gerade das nicht geben kann, was die Geschichte braucht: ein Prinzip der Auswahl.

Wir können also sagen: ein metaphysischer Idealismus, der das Entwicklungsgesetz der Welt zu kennen glaubt, macht den Verlauf der Geschichte genau ebenso sinnlos und überflüssig wie ein metaphysischer Naturalismus, der die absolute Wirklichkeit für einen ewigen Kreislauf hält. Die Bedeutung, die HEGEL für die Geschichte besitzt, hat er nicht wegen sondern trotz seiner Metaphysik gehabt. Die Freiheit war ihm ein absoluter Wert, und er verfolgte ihre Entwicklung im geschichtlichen Verlauf, aber es war ihm natürlich nicht gelungen, das Wesen der Welt restlos als gesetzmäßigen Fortschritt zur Freiheit zu begreifen, und deshalb konnte er die auch für ihn total irrational gebliebene empirische Wirklichkeit durch Beziehung auf den absoluten Wert der Freiheit in eine Reihe von Entwicklungsstadien gliedern, wie jeder Historiker seinen Stoff durch eine Wertbeziehung gliedern muss, dass alles Wirkliche vernünftig ist, dann hätte er keine Geschichtsphilosophie schreiben können.

Aber haften diese Mängel vielleicht nur der HEGEL'schen Philosophie an, und ist es nicht möglich, eine andere Metaphysik zu schaffen, die den Zwecken der Geschichte besser dient?

HEGELs Philosophie ist panlogistisch und insofern optimistisch oder pantheistisch. In ihr müsste daher allerdings alles Wirkliche vernünftig sein und das Individuelle seine Bedeutung verlieren. Auch wenn man jedoch an die Stelle des Optimismus einen Pessimismus sezt, oder den Pantheismus in einen Pansatanismus verwandelt, ändert sich nichts für eine historische Auffassung Wichtiges, denn mag die Welt vernünftig oder unvernünftig, wertvoll oder wertfeindlich sein, es wird in ihr alles gleich wesentlich, sobald wir sie mit der Vernunft durchdrungen zu haben glauben. SCHOPENHAUERs Metaphysik ist auch eine Art Rationalismus, nur mit umgekehrten Vorzeichen. Der Philosoph hat die Welt restlos begriffen und erkannt: was wirklich ist, das ist unvernünftig. Es müssen also alle metaphysischen Formeln den Sinn des geschichtlichen Lebens aufheben. Nur durch Inkonsequenzen hat die Geschichtsphilosophie des deutschen Idealismus ihre große Bedeutung erhalten. Sie hat ihre metaphysischen Formeln nicht durchgeführt und nicht durchführen können.

Aber gilt dies Alles nicht nur für eine monistische Metaphysik, die nur ein Prinzip kennt, und bietet eine dualistische Metaphysik, die im Kampf eines guten und eines bösen Prinzips das Wesen der Welt erblickt, der Geschichte nicht mehr? Kann die empirische Wirklichkeit dann nicht auf den Kampf der beiden Prinzipien bezogen werden?

Es scheint wohl so, aber auch dies würde doch nur solange der Fall sein, als uns weder das Verhältnis zur empirischen Wirklichkeit rational geworden ist, d. h. so lange wir die Welt eben noch nicht metaphysisch begriffen haben. Dann aber wäre es auch noch nicht möglich, den einmaligen Ablauf der Geschichte mit metaphysischer Objektivität darzustellen. Sobald wir dagegen das Gesetz kennten, nach dem die beiden Prinzipien miteinander kämpfen, und die Notwendigkeit, mit der das Eine oder das Andere oder beide in die Erscheinung treten, so würde sofort wieder alles in der Welt gleich wesentlich sein, d. h. wir müssten jede beliebige Wirklichkeit auf den metaphysischen Wertgegensatz beziehen und die Möglichkeit der historischen Begriffsbildung wäre aufgehoben.

Kurz, einer optimistischen Metaphysik wird alles wesentlich, einer pessimistischen alles unwesentlich, und für eine dualistische hat ebenfalls alles eine bestimmte positive oder negative Bedeutung für den Wertgegensatz. Nur so lange wir die Welt nicht metaphysisch begreifen können und die empirische Wirklichkeit in einem irrationalen Verhältnis zu Werten steht, ist also Geschichte möglich. Natürlich darf das Wort irrational nicht soviel wie antirational bedeuten sondern nur die Indifferenz des Seienden gegenüber dem Begriff zum Ausdruck bringen. So verstanden aber vernichtet jede Rationalisierung, mag sie naturalistisch oder idealistisch sein, die Bedeutung, welche den Dingen durch ihre Individualität zukommt. Das historische Denken ist also ebenso wie das sittliche Wollen an den Widerstand der stumpfen Welt, an die Irrationalität der Wirklichkeit gebunden. Das hat auch die Philosophie übersehen, die so historisch dachte wie keine je zuvor, die des deutschen Idealismus, und in dieser Hinsicht müssen wir daher ihren Boden prinzipiell verlassen.

Doch haben wir hier natürlich immer nur die Art von Metaphysik im Auge, welche darauf ausgeht, auf logischem Weg von der empirischen Wirklichkeit zur absoluten Realität vorzudringen, denn darum allein handelt es sich, zu entscheiden, ob es eine der naturwissenschaftlichen Objektivität ebenbürtige metaphysische Objektivität auch für die Geschichte geben kann, und wir sind selbstverständlich weit davon entfernt, dem Glauben an eine absolute Realität jenseits aller Erfahrung überhaupt jedes Recht absprechen zu wollen oder zu sagen, dass er mit einer geschichtlichen Auffassung unvereinbar sei. Es könnte vielmehr jemand meinen, die bloße Annahme einer notwendigen Beziehung der empirischen Wirklichkeit auf unbedingt allgemeine Werte, die wir als Voraussetzung einer wissenschaftlichen Notwendigkeit der Geschichte kennen gelernt haben, und vollends die Überzeugung, dass alles menschliche Werten auch vom wissenschaftlichen Standpunkt aus nicht als vollkommen gleichgültig angesehen werden darf, schlösse schon eine metaphysische Überzeugung ein, denn das absolut Wertvolle könne zur empirischen Wirklichkeit nur dann eine notwendige Beziehung haben, wenn auch irgend ein realer Zusammenhang zwischen beiden besteht, und dieser Zusammenhang wäre der Erfahrung für immer entzogen, müsste also als metaphysische Realität angesehen werden. Doch wie dem auch sein mag, die Überzeugung von der Richtigkeit derartiger Meinungen kann immer erst entstehen, wo die Geltung absoluter Werte nicht mehr bezweifelt wird, und muss sich auf die Überzeugung von dieser Geltung stützen. Eine so begründete Metaphysik würde daher niemals geeignet sein, der Geschichte eine Stütze zu bieten, da ja die Metaphysik gerade erst die Geltung der Werte feststellen soll. Sie würde überhaupt nicht zu der Art von Metaphysik gehören, die auf eine Rationalisierung des Weltganzen ausgeht, und nur die Wertlosigkeit dieser Art von Metaphysik für die Geschichtswissenschaft hatte uns hier zu beschäftigen.

Da also jeder Versuch, der Geschichte eine gleich große metaphysische Objektivität zu verleihen, wie die Naturwissenschaft sie angeblich besitzt, sich als aussichtslos erwiesen hat, so bleibt, um die Objektivität beider Wissenschaften wieder auf denselben Boden zu stellen, nur noch die Möglichkeit übrig, dass auch der Glaube an die metaphysische Objektivität der Naturwissenschaft, als eine Illusion dargetan wird. Haben wir ein Recht, die immanente Welt Erscheinung zu nennen und in einem prinzipiell unerfahrbaren Sein den Gegenstand der Erkenntnis zu erblicken?

Wenn wir uns vorläufig wieder nur an die Wissenschaften von der Körperwelt halten, so denkt bei vielen ihrer Begriffe gewiss niemand daran, sie als Abbilder einer metaphysischen Realität zu betrachten, sondern jeder ist überzeugt, dass der einer Mehrheit von Dingen gemeinsame Begriffsinhalt nur an einzelnen und individuellen Erfahrungsobjekten existiert. Es gibt keine Pfalnze außer den individuellen Pflanzen, die an bestimmten Stellen der empirischen Wirklichkeit wachsen. Es gibt kein Licht außer in bestimmten hier und dort in der Erfahrungswelt befindlichen Mengen. Dürfen wir also die Bildung eines Begriffes vom Physischen überhaupt oder eines Begriffes „letzter Dinge” nicht nur als den Abschluss des Prozesses verstehen, in dem das menschliche Denken allmählich zu immer umfassenderen und allgemeinereien Begriffen aufsteigt? Soll vielmehr, wenn der Begriff gebildet ist, unter den sich alles körperliche Sein unterordnen lässt, plötzlich seinem Inhalt eine andere Wirklichkeit als die Erfahrungswelt entsprechen?

Es wird nicht leicht sein, die Ansicht, dass die rein quantitative mechanische Naturauffassung auch in einer rein quantitativen, körperlichen Wirklichkeit ihr Korrelat habe, vollständig zu verdrängen, denn viele sind an dieses Dogma so gewöhnt, dass sie meinen, wenn man einen Körper nur immer weiter in seine Bestandteile zerlegen könnte, so würde man schließlich auf die Atome treffen, und nur unsere Sinne seien nicht scharf und unsere Instrumente nicht fein genug, um den Prozess der Teilung zuende zu führen. Trotzdem sollte man doch einmal versuchen, den alten metaphysischen Begriffsrealismus auch in der Naturwissenschaft fallen zu lassen und in dem raumerfüllenden Substrat nicht einen Gegenstand der Erkenntnis sondern ein Erkenntnismittel sehen, so wie man in den anderen naturwissenschaftlichen Allgemeinbegriffen ja immer nur Erkenntnismittel sehen kann. Dann würde man sich darüber klar werden, dass wir zwar die Wirklichkeit, um sie zu begreifen, als bestehend aus Atomen denken müssen, dass sie darum aber nicht wirklich aus Atomen besteht, sondern dass die Körper stets das sind, als was wir sie sehen, tasten, schmecken, u. s. w., und dass sie dies bleiben müssen, mit welchem System von Begriffen wir sie auch umspinnen mögen. Man würde dann ferner begreifen, dass, wenn unsere Sinne auch noch so scharf und unsere Instrumente noch so fein wären, wir doch bei einem noch so weit fortgesetzten Prozess der Teilung den rein quantitativen Atomen auch nicht um einen Schritt näher kommen, sondern stets nur auf qualitative Vorgänge stoßen würden, die sich im Prinzip nicht von der Erfahrungswelt unterscheiden (1). Dann aber könnten wir auch nicht mehr daran zweifeln, dass von der Wirklichkeit um so weniger in den Inhalt der Begriffe eingeht, je umfassender und im naturwissenschaftlichen Sinne vollkommener diese Begriffe sind, und dass die Objektivität der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung nicht von der Übereinstimmung ihres Inhaltes mit einer absoluten Realität abhängig gemacht werden darf.

Eine analoge Betrachtung ließe sich auch gegenüber den Theorien der Psychologie durchführen. Sie würde darauf hinauslaufen, dass auch hier den Begriffen des Einfachen keine Wirklichkeit entspricht, und dass daher die psychischen Elemente ebenso wie die Atome nicht Gegenstände sondern Mittel der Erkenntnisse sind. Doch wir verfolgen diese Betrachtungen nicht weiter, denn ein strenger Beweis dafür, dass es eine metaphysische Wirklichkeit nicht geben kann, die dem Inhalt der allgemeinsten körperwissenschaftlichen oder psychologischen Theorien entspricht, ist nicht zu führen. Wir beschränken uns also auch hier auf die Frage, ob es möglich ist, ein absolutes Sein jemals zum Maßstab für die Objektivität der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung zu machen und aufgrund dieses Maßstabes für die Naturwissenschaft eine höhere Objektivität in Anspruch zu nehmen als für die Wissenschaften, denen ein solches Sein als Maßstab fehlt.

Nehmen wir einmal an, die Körper beständen wirklich aus Atomen, so kommen wir doch zum Atombegriff immer nur auf dem Weg der Bearbeitung und Umformung der empirischen Wirklichkeit, und wir müssen daher die Geltung der Gesichtspunkte, die uns zur Bildung des Atombegriffes geführt haben, bereits voraussetzen, ehe wir irgendeine Übereinstimmung unseres Denkens mit der absoluten Wirklichkeit behaupten. Sobald wir dies aber tun, verliert es jeden Sinn, die Geltung unserer Erkenntnisprinzipien auf die Existenz dessen zu stützen, dessen Begriff allein aufgrund dieser Prinzipien zu bilden ist. Wollten wir trotzdem einen Zusammenhang zwischen einem metaphysischen Sein und den leitenden Gesichtspunkten der Begriffsbildung annehmen, so müssten wir an eine prästabilierte Harmonie zwischen unseren Begriffen und der absoluten Wirklichkeit glauben. Aber diese Voraussetzung würde doch gewiss nicht dazu brauchbar sein, die Objektivität der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung zu begründen. Die Geltung der Begriffe bliebe dann vielmehr genauso problematisch wie die Annahme einer prästabilierten Harmonie.

Doch wir können noch mehr sagen. Die Voraussetzung, dass die Naturwissenschaft durch Umbildung des gegebenen Seins das wahre Sein zu erkennen habe, würde ihr überhaupt die Möglichkeit nehmen, zu irgendeiner Objektivität ihrer Begriffe zu gelangen, denn sie bliebe dann von ihrem Ziel ewig durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt. Die Möglichkeit einer naturwissenschaftlichen Erkenntnis gibt es für uns nur, wenn wir jene andere Welt, welche die Naturwissenschaft angeblich zu reproduzieren hat, als eine begriffliche Welt, also nicht als Realität ansehen, und diese begriffliche Welt gilt es dann nicht abzuspiegeln oder zu wiederholen, sondern sie wird vielmehr erst durch den Prozess des naturwissenschaftlichen Erkennens geschaffen.

Hierdurch verschwinden auch alle die Unmöglichkeiten, mit denen gerade die abschließenden Begriffe der Naturwissenschaft behaftet zu sein scheinen. Als Abbild einer Realität enthält z. B. der Atombegriff einen Widerspruch, denn jedes Ding ist die Synthesis eines Mannigfaltigen, und es kann daher einfache Dinge nicht geben. Haben wir dagegen eingesehen, dass der Sinn der Naturwissenschaft nicht in der Reproduktion einer Wirklichkeit sondern in der Produktion einer Begriffswelt besteht, die im Gegensatz zur unübersehbaren Wirklichkeit übersehbar sein muss, so verstehen wir, warum die Naturwissenschaft den Begriff eines Seins braucht, das sich von allen Dingen, die wir kennen, prinzipiell unterscheidet. Wir können in der empirischen Wirklichkeit mit dem Prozess der Teilung, der zum Einfachen vordringen soll, niemals zu Ende kommen, und weil wir den Begriff von etwas brauchen, das sich am Ende der Reihe von Teilungen ergeben würde, so betrachten wir die Reihe, als ob sie zu Ende geführt wäre, und gewinnen so den Begriff des Atoms, um mit ihm eine rein quantitative, alle körperliche Mannigfaltigkeit vereinfachende Theorie zu bilden. Das Atom ist dann keine Wirklichkeit sondern eine „Idee”, es ist niemals gegeben sondern aufgegeben, es existiert nicht, sondern gilt mit Rücksicht auf den Zweck der Erkenntnis, das Unübersehbare in ein unübersehbares System von Begriffen einzufangen (2).

Unter dieser Voraussetzung, die allein übrig bleibt, wenn wir das Wesen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung verstehen wollen, verschwindet aber auch das Bedürfnis nach einer metaphysischen Stütze für die Objektivität der Geschichte, denn diese Wissenschaft befindet sich dann der Naturwissenschaft gegenüber ebensowenig in einer ungünstigeren Lage, wie dies beim Versuch einer rein empiristischen Begründung ihrer Objektivität der Fall war. Die entgegengesetzte Meinung beruht nur auf dem Vorurteil, dass man ein größeres Recht habe, die Inhalte der naturwissenschaftlichen Allgemeinbegriffe zu metaphysischen Wesenheiten zu hypostasieren als die Begriffsinhalte, welche durch die historische Darstellung entstehen. Tatsächlich ist die Objektivität beider Wissenschaften unter dem Gesichtspunkt des Ideals einer metaphysischen Objektivität gleich gering, d. h. es kann von einer Übereinstimmung ihres Inhalts mit einer von jeder Begriffsbildung unabhängig existierenden Realität bei beiden nicht die Rede sein. Der Begriff einer wissenschaftlichen Objektivität, der auf dem Begriff eines die wahre Realität abbildenden Erkennens beruht, ist demnach vollständig aufzugeben. Dies Ideal ist prinzipiell unerreichbar und kann daher nur zum Skeptizismus führen.

LITERATUR - Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung [Eine Einleitung in die historischen Wissenschaften], Freiburg i. Br./Leipzig 1896
    Anmerkungen
    1) Die sonderbare Metaphysik, an welche viele heute noch glauben, dass es in Wirklichkeit keine Qualitäten gibt, wird schließlich auch wohl in den Kreisen der Naturwissenschaft an Boden verlieren. Mit Freuden sind die Worte zu begrüßen, die sich in einem Vortrag über die Entwicklung der Biologie im 19. Jahrhundert von Oskar Hertwig finden: „Der … Naturforscher wird sich bewusst sein, dass die Erklärung der Welt als eines Mechanismus sich stoßender Atome nur auf einer Fiktion beruht, welche zur Darstellung mancher Verhältnisse nützlich sein mag, aber doch nicht der Wirklichkeit selbst entspricht. Und so wird ihm auch die eigenschaftslos gewordene Welt … im Vergleich zur wirklichen Welt, die mit ihren unendlichen Eigenschaften durch alle seine Sinne zu ihm spricht, als ein nichtiges Schattengebilde erscheinen, vergleichbar den Schemen der Unterwelt, welche dem Arm des Odysseus, als er nach ihnen greifen wollte, wie Nebel entwichen.”
    2) H. Kleinpeter hat im Archiv für systematische Philosophie (Band VI, Seite 87) und neuerdings in der Beilage zur allgemeinen Zeitung (1901, 206) meine Ansichten als denen Machs „in mancher Hinsicht nahe verwandt” bezeichnet. Es geschieht dies in freundlichster Absicht, denn nach Kleinpeter bedeuten diese Theorien „eine so durchgreifende Änderung der Denkweise über Ziele und Methoden der Wissenschaft, wie sie weder der Begrinn der Neuzeit, noch das Zeitalter Kants erlebt haben dürfte.” Tatsächlich besteht jedoch zwischen Mach und mir eine Übereinstimmung nur in der Ablehnung jeder metaphysischen Deutung naturwissenschaftlicher Begriffe, während ich nicht sehe, wie Mach mit seinem Sensualismus einem vollständigen Relativismus entfliehen will. Vollends kann keine Rede davon sein, dass durch Machs Theorien ein prinzipieller Schritt über Kant hinaus getan ist. Die Erkenntnistheorie, die dem Wesen der wissenschaftlichen Tätigkeit gerecht werden soll, darf weder rationalistisch-metaphysisch noch sensualistisch sein, und gerade damit glaube ich im Pinzip auf kantischen Boden zu stehen, auf dem auch ein Empirismus, wie Mach ihn vertritt, nicht mehr haltbar ist. Wenn ich nicht ausdrücklich an Kant anknüpfe, so geschieht das nur, weil ich die ohnehin schwierigen Fragen nicht durch Kantinterpretation noch mehr verwickeln möchte.