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Über die Frage nach der Erkenntnis der Dinge-ansich [1/2]
Auf unser in Rede stehendes Problem angewendet, lautet der soeben ausgesprochene Kanon also: Die Frage nach der Erkennbarkeit der Dinge-ansich darf in keiner Weise bereits die Erkennbarkeit (oder auch die Unerkennbarkeit) der Dinge-ansich als feststehend benutzen, und in diesem Sinne in sich einschließen. So freilich, wie wir die Frage vorläufig formuliert haben, macht sie sich dieses Fehlers sehr entschieden schuldig. Wir müßten wenigstens den bestimmten Artikel (die "Dinge-ansich") entfernen. Aber wir wollten von der gröbsten und unbesonnensten Antizipation absichtlich ausgehen, um unsere Reinigungsarbeit von da an schrittweise zu vervollständigen. Fragt man, ob die Dinge-ansich unerkennbar sind, so setzt dieser Wortlaut offenbar bereits die Existenz von "Dingen-ansich" voraus, nimmt also die Erkenntnis dieser Existenz als ein schon feststehendes Wissen in Gebrauch. Die Erkennbarkeit, nach welcher gefragt werden sollte, und zwar schlechthin gefragt werden sollte, ist hier bereits in der Frage selbst soweit bejaht, als der Satz "es gibt Dinge-ansich" bereits eine Erkenntnis von Dingen-ansich enthält. Eine solche Erkenntnis enthält dieser Satz aber nicht nur einfach, sondern vierfach; denn er prädiziert von seinem Erkenntnisobjekt
2) die Vielheit, 3) das Ansichsein (gleichviel, was der Satz hierunter verstehen möge), 4) die Dingheit;
Fragten wir, ob die Dinge-ansich erkennbar sind, so setzten wir voraus, daß es existierende Dinge gibt, welche, ihrer selbständigen Stellung entsprechend als "ansich" seiende bezeichnet, zu Subjekten eines Urteils werden können, in welchen das Prädikat der Erkennbarkeit ihnen ab- oder zugesprochen wird. Fragen wir dagegen, ob "Dinge ansich" erkennbar sind, so war die Meinung, daß dadurch die Voraussetzung einer bereits erkannten Existenz in Wegfall kommen soll, daß also fraglich bleiben soll, ob es Dinge jener Art gibt oder nicht. Das logische Subjekt für die Urteile, in welchen die Antwort gegeben werden soll, ist also hier nicht mehr ein existierenes, als existierend gewußtes oder geglaubtes "Ding ansich" oder deren mehrere, sondern das Subjekt "Dinge-ansich" würde hier in der Antwort lediglich als ein subjektiver Gedankeninhalt figurieren,, von welchem prädiziert werden würde, ob eine "Erkenntnis" desselben möglich, namentlich auch, ob eine Erkenntnis des "Daseins" oder "Nichtseins" des darin Gedachten erreichbar ist. Haben wir nach unserer Aufgabe auch hier die in die Fragestellung eingegangenen Voraussetzungen zu verzeichnen und daraufhin zu prüfen, ob in denselben Antizipationen einer Antwort stecken, so ist also zunächst zu konstatieren, daß mach der geschehenen Korrektur unsere Fragestellung einen in uns vorhandenen Gedankeninhalt voraussetzt, den wir mit den Worten "Dinge ansich" von anderen Gedankeninhalten unterscheiden wollten. Was soll nun aber die Frage bedeuten, ob dieser Gedankeninhalt "erkennbar" ist? Kann es denn einen Gedankeninhalt geben, der nicht, gar nicht, erkennbar ist? Und mußte ich jenen Gedankeninhalt nicht "erkennen", um ihn von anderen zu unterscheiden und ihn durch die charakterisierende Bezeichnung "Dinge ansich" in meinem Bewußtsein zu fixieren? Das gestellte Problem enthält sonach auch in der neuen Form eine Antizipation seiner Lösung. Um, gleichviel in welcher Beziehung, nach einem Gedankeninhalt fragen zu können, muß ich ihn erkannt haben, muß ich wissen, was er enthält, muß ich seine Erkennbarkeit wenigstens soweit für ausgemacht halten, als ich des bewußten Gedankeninhalts bedarf, um nach ihm weiter zu fragen. Fraglich kann dann eben nur sein, ob er sich mir noch weiter erschließen wird. Die nächste Folge für uns ist demnach auch hier, daß wir die Fragestellung nur in der beschränkenden Form zulassen dürfen:
Erkennen heißt im Hinblick auf die logische Form soviel, als einem Urteilssubjekt ein wahres Prädikat mit dem Bewußtsein seiner Wahrheit beilegen (- auch das Regieren ist im allgemeinen Sinn ein Beilegen, kurz: ein Prädizieren). Fragen wir, ob Etwas "erkennbar" ist, so heißt dies soviel wie fragen, ob diesem Etwas in logischen Urteilen Prädikate beigelegt werden können, welche ihm in Wahrheit zukommen, und mit dem Bewußtsein, daß sie ihm zukommen. Nun ist aber die Aussage darüber, ob Etwas erkennbar oder unerkennbar ist, selbst ein solches Prädizieren; also setzt die Frage nach der Erkennbarkeit selbst schon voraus, daß der Gegenstand mindestens soweit erkennbar ist, um seine Erkennbarkeit beurteilen zu können. Denn ohne die Voraussetzung ihrer Beantwortbarkeit würdei die Frage nicht gestellt werden. Eine Frage stellen heißt, sie für beantwortbar halten. Setzt hiernach unsere Fragestellung schon die Erkennbarkeit von Dingen-ansich bis zu einem gewissen Grad voraus, so zeigt eine weitere Überlegung in derselben Linie, daß das bloße Fragen sogar schon eine vollzogene, wirkliche Erkenntnis voraussetzt. In der Tat würde selbst die Erklärung, eine Antwort nicht zu wissen, schon eine Antwort sein, also schon die Erkenntnis des fraglichen Objekts soweit einschließen, als es zu einer solchen Erklärung erforderlich war. Die Aussage, daß uns die Eigenschaften des Urteilssubjekts X unbekannt sind, oder auch, daß wir nicht wissen, ob sie uns erkennbar oder unerkennbar sind, - eine solche Aussage ist immerhin eine Prädizierung von X, also eine Erkenntnis dieses X. So ist auch schon in der Frage nach der Erkennbarkeit der Dinge-ansich liegende Aussage, daß diese Dinge hinsichtlich ihrer Erkennbarkeit uns noch Skrupel machen, eine Aussage über die (gedachten) Dinge-ansich, also ein bis dahin bereits vollzogenes und in Besitz gebrachtes "Erkennen" derselben. Und in allen diesen Fällen prätendieren wir ein Wissen von der Wahrheit der beigelegten Prädikate: jeder Zweifel würde unser Fragen unmöglich machen. In unserer Fragestellung: "sind Dinge-ansich erkennbar?" - ist sonach die Antwort, daß sie erkennbar sind, in dreifacher Weise antizipiert, - zumindest, so weit wir es bis jetzt erforscht haben, Weiteres uns vorbehaltend. Jede drein Antizipationen ergeben sich in folgender Weise übersichtlich:
2) das Fragen setzt voraus, daß eine Prädikatserteilung, ein Antworten, als möglich angenommen wird; 3) der Inhalt der Frage erteilt bereits dem gedachten Ding-ansich das Prädikat, ein Gegenstand zu sein, dessen weitere Erkennbarkeit uns fraglich ist. Damit wir aber hierdurch das Geleis der ursprünglichen Absicht der ganzen Problemstellung nicht verlieren, ist es nötig, diese Absicht uns von Neuem zurückzurufen. Vor allem muß hierbei in Erinnerung gebracht werden, daß diese Absicht eine kritische war, gerichtet gegen ein vorhergegangenes dogmatisches Behaupten, unsere Erkenntnis vermöge die Dinge so, wie sie ansich sind, zu erfassen und zu begreifen. Diese Assertion [Behauptung - wp] geht offenbar von der Voraussetzung aus, daß die Dinge-ansich auf der einen Seite, unsere Erkenntnis auf der anderen, getrennt von einander existieren, eine Trennung, welche durch das Wort "ansich" ausgedrückt werden sollte; gleichwohl aber --- so lehrte jener Dogmatismus - machen wir diese Dinge, ohne daß sie dadurch irgendwie alteriert [verändert - wp] werden, zu Gegenständen der Erkenntnis: sie werden aus der einen Welt in die andere herüberverpflanzt, ohne irgendeinen Schaden zu leiden und ohne in Folge einer glücklichen Akklimatisierung [Anpassung - wp] im Geringsten abzuarten. Wurde diese Verpflanzung als eine "Erkenntnis der Dinge-ansich" bezeichnet, so entstand die Zweifelsfrage, ob "Dinge-ansich" denn wirklich erkennbar sind, - die Frage, die uns beschäftigt, und welche hiernach ganz einfach zunächst den Sinn hat, in Frage zu stellen, ob es in Wahrheit so ist, wie jene Behauptung des Dogmatismus unter ihren Voraussetzungen aussagte. Treten nähere Überlegungen ein, durch welche die allgemeine, dem Dogmatismus in diesem Sinn entgegengeschleuderte Zweifelsfrage in eine Mehrheit besonderer Zweifel sich auseinanderlegt, so können in der Verfolgung derselben kritischen Tendenz folgende spezielle Fragen entstehen:
2) Können wir wissen, ob es "Dinge-ansich" gibt? Hierauf antwortete Kant noch mit Ja, wenn wir die kürzlich besonders von Windelband (Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 1, 1877) nachgewiesenen Schwankungen außer Acht lassen und konnte deshalb auch die erste Frage bejahen. Daneben leugnete er bekanntlich die weitere Erkennbarkeit; genauer: er behauptete die Erkennbarkeit des Daß des Daseins von Dingen-ansich, und leugnete die Erkennbarkeit des Was ihres Seins. An der Unvollziehbarkeit dieser Unterscheidung konnte man zunächst noch vorbeikommen, um in letzterer die Antwort auf die dritte Frage zu erblicken, die sich naturgemäß angereiht hat: 3) Wenn wir wissen können, daß es "Dinge-ansich" gibt, können wir dann auch wissen, was und wie sie sind? Diese letztere Erkenntnis, die des Was (zu der die des Wie mitgerechnet werden kann), hat KANT im Grunde allein im Sinn gehabt, wenn er von Erkennbarkeit gesprochen hat. Meine oben angestellte Frage:
Der kantische Boden konnte aber auch nach der entgegengesetzten Richtung hin verlassen werden: die Erkennbarkeit des Daß zog eine solche des Was nach sich. Wenn der Kausalsatz in der einen Richtung objektiv anwendbar blieb, so mußte ihm diese Anwendbarkeit auch in der andern zurückgegeben werden. Wenn die Begriffe "Ding" und "Ansich" und "Dasein" auch noch so dürftig das Was dessen ausdrückten, wovon man sie brauchte, sie waren dennoch immerhin eine Erkenntnis dieses Was. Die Untrennbarkeit des Daß und Was, welche wir soeben nachgewiesen haben, konnte so auch benutzt werden, um mit der Erkennbarkeit des Daß die des Was festzuhalten. Und war es nicht widersinnig, den Begriff "Ding-ansich", den man doch denken mußte, um ihn zu bilden und von ihm zu reden, als Begriff eines Inhaltes anzusehen, welcher sich dem Denken entzieht? Der Inhalt dieses Begriffs war "objektives Dasein", d. h. ein Dasein, welches besteht, auch wenn es nicht gedacht wird. Wir denken dieses Dasein; denn wir machen es ja soeben zum Gegenstand unserer Untersuchung. Warum sollen wir uns also für unfähig halten, von diesem Dasein noch weiterhin durch Denken auch auszumachen, ob es ist, oder nicht und, wenn es ist, auch zu erkennen, wie es ist? FICHTE hatte das "Ding ansich" nicht völlig beseitigen können, solange er unser Wissen durch sein Eingeschlossensein in das Ich für eingeschränkt ansah und noch ein Bedürfnis hatte, durch einen "Glauben" diese Schranken zu übersteigen. Denn wer Schranken annimmt, kennt auch den Raum hinter den Schranken zumindest so weit, um dessen Dasein zu setzen, oder wenigstens, um dessen Dasein zu denken. FICHTE behielt in seiner ersten Periode die unerkannten Dinge-ansich immer noch als gedachte Möglichkeiten übrig, welche der praktische, auf sittliche Impulse gegründete Glaube in geglaubte Wirklichkeiten verwandelt. So war auch diese Stellung FICHTEs unhaltbar. Sind "Dinge-ansich" gänzlich unerkennbar, so sind sie auch nicht als gedachte Möglichkeiten und als geglaubte Wirklichkeiten Gegenstand unseres Bewußtseins. Nun sind sie aber Gegenstand unseres Bewußtseins - konnte man fortfahren -: also sind sie nicht unerkennbar. Hierdurch begründete sich die Stellung der Identitätsphilosophie. Auf diesem Weg hat die alte Fragestellung auch in der historischen Weiterentwicklung ihrer ursprünglichen Tendenz notwendig die Gestalt gewinnen müssen, die wir nach dem ersten Gang unserer Untersuchung als die einzig berechtigte übrig behalten haben:
Man empfindet nach diesen, das ganze Problem verschwinden machenden Erörterungen das Bedürfnis, sich völlig von Frischem zu sagen, was das Problem im Grunde will. Der einfachste, unbefangenste und unverfänglichste Ausdruck desselben schien in der Frage zu liegen,
Darauf würde man uns nun vielleicht entgegnen wollen: daß wir unseren subjektiven Gedankeninhalt "Ding-ansich", also den Begriff, den wir bei dieser Bezeichnung denken, zu erkennen vermögen, steht freilich fest, man wolle auch annehmen, daß diese Erkenntnis vollständig möglich ist, also es selbst unberechtigt sein würde, in dieser Hinsicht nach einem "Wieweit" der Erkenntnis zu fragen, aber was wir nun eigentlich an einer solchen Erkenntnis haben, - das bleibt die Frage. Der im Begriff "Ding-ansich" prätendierte Wert solcher Erkenntnis sei ja der, daß darin die wirklichen Dinge, wie sie sind, nicht bloß unsere Gedankeninhalte, beurteilt werden. Hat jene Erkenntnis den Inhalt, daß es solche Dinge gibt, oder nicht gibt, geben kann oder nicht geben kann und dgl. - so prätendiert [gibt vor - wp] zu wissen, daß es auch wirklich, in Wahrheit, solche Dinge gibt, nicht gibt, geben kann, nicht geben kann usw. Es handelt sich mit einem Wort um den objektiven Wahrheitswert unserer Erkenntnis von Dingen-ansich. Hiernach ist die Fragestellung zu korrigieren. Es ist vollkommen richtigf, daß nicht die Existenz von Dingen-ansich vorausgesetzt werden darf; es ist aber auch nicht genügend, nach der Erkennbarkeit des bloßen Gedankeninhalts als solchen zu fragen, welches vielmehr mit Recht von uns als überflüssig bezeichnet wird, - sondern allein dies die Frage, ob unsere Gedanken über die Dinge-ansich uns über das Sein dieser Dinge (also eventuell auch über das Nichtsein, Seinkönnen, Nichtseinkönnen derselben) wahrhaft zu belehren vermögen. Den Unterschied dieser Fragestellung von den beiden bisherigen müssen wir uns zunächst formell logisch zurechtlegen. Wenn gefragt wurde, ob Dinge-ansich oder ob die Dinge-ansich erkennbar sind, so wurde entweder ein Gedankeninhalt, oder ein Existenzgebiet als das logische Urteilssubjekt angenommen, von welchem gefragt wurde, ob seine Prädikate uns erreichbar sind. Es scheint nun, als wäre hierin Nichts geändert, wenn jetzt die Frage auf den Wahrheitswert des als "Ding ansich" bezeichneten Gedankeninhalts gerichtet werden soll. Auch hier scheint eben dieser Gedankeninhalt das logische Subjekt zu sein, von welchem auszusagen sein würde, welchen Wahrheitswert es hat. Doch ist dem nicht so, sondern wirklich ein fundamentaler Unterschied zwischen beiden Arten der Fragestellung vorhanden. Denken wir uns eine Antwort, in welcher der objektive Wahrheitswert jenes Gedankeninhalts ausgesprochen wäre, so würde das logische Subjekt in dieser Antwort nicht "Dinge-ansich" lauten, auch nicht "die gedachten Dinge-ansich", sofern dabei der gedachte Inhalt, welche die Worte "Ding-ansich" bezeichnen, gemeint würde. Ein Satz: "Dinge-ansch" haben objektiven Wahrheitswert" - wäre vollkommen sinnlos, wenn dabei gemeint würde, daß dieser Wahrheitswert ein Merkmal repräsentiert, welches zum Inhalt des Begriffs jener Dinge gehört. Vielmehr würde die Antwort lauten müssen: "Der Gedanke von Dingen-ansich hat einen objektiven - oder hat keinen objektiven Wahrheitswert." Das Subjekt der hier gesuchten Antwort ist nicht der Begriffsinhalt, sondern Begriff als Begriff, nicht das Was des darin Gedachten, sondern das Daß seines Gedachtwerdens. Mit anderen Worten: das Problem wird jetzt nicht mehr in die Bestimmung des Wesens der Dinge-ansich gelegt oder in eine Bestimmung ihres Begriffs, sondern in die der Tragweite unseres Denkens, mit besonderer Anwendung auf den Begriff "Ding-ansich". Die Vorfrage würde hier also lauten müssen:
Diese Worte sind hier zweifellos in dem Sinne zur Fragestellung verwendet worden, daß etwas Mehreres dadurch ausgedrückt sein soll, als was schon in den Worten "unser Denken" lag, und wovon erst noch fraglich ist, ob es vom Denken erreicht werden kann oder nicht. Die Worte "unser Denken" sollen dieser Frage nicht präjudizieren [vorverurteilen - wp]; sie lassen offen, daß unser Denken sich vielleicht als ein "bloßes Denken", d. h. als ein Denken ohne objektiven Wahrheitswert, herausstellen könnte, vielleicht auch als mit solchem Wert ausgestattet; jene Worte bezeichnen also zunächst ein Denken, das sich seiner zwar insofern gewiß ist, als es ein "Denken" genannt werden kann, aber noch nicht dessen gewiß, ob dieses Denken ein "bloßes" Denken ist (wie man auch von einem "bloßen Gerede" spricht), oder etwas Mehreres. Wir wollen jetzt einmal erst untersuchen, was man ein "bloßes Denken nach dieser Unterscheidung, die hier in die Problemstellung eingegangen ist, wohl würde zu nennen haben. Das "bloß" bezieht sich offenbar auf den Wert des Inhalts, des Was, nicht auf die psychische Funktion, das Daß, des Denkens. Diese Funktion wird als wirklich vorhanden und als bekannte Tatsache des menschlichen Bewußtseins vorausgesetzt. Ferner weiß man und setzt voraus, daß an diesem "Denken" ein Inhalt, das Gedachte als solches, in abgesonderte Betrachtung gezogen werden kann; man zieht ihn jetzt absichtlich in diese Betrachtung; man führt als Beispiel eines solchen Inhalts den Begriff "Ding-ansich" an, und erkundigt sich, ob dieser Inhalt einen Wert hat, der über das "bloße" Denken hinausgeht. Jetzt erkennen wir deutlich, was dieses "bloß" bedeuten soll. Es soll den Wert des Denkens darauf einschränken, nichts weiter als eine psychische Funktion des Denkenden zu sein. In diesem Sinne stellt man dem objektiven Wahrheitswert die "bloße Subjektivität" entgegen. Unsere jetzige Problemstellung beruth sonach auf dem Zweifel, ob vielleicht jener in eine gesonderte Betrachtung gezogene Inhalt des Denkens, das Was desselben, nicht ganz und gar im Daß des Denkens, in der psychischen Funktion als solcher, aufgeht oder daraus lediglich hervorgeht und daraus vollständig zu erklären ist, so daß man sehr im Unrecht wäre, an dieser psychischen Funktion noch etwas Mehreres haben zu wollen, als sie selbst. Was dieses "Mehrere" sein soll, wollen wir jetzt noch nicht näher fragen. Wir registrieren jetzt einfach folgende Voraussetzungen, welche demnach in die Frage, ob das Denken einen objektiven Wahrheitswert hat, eingegangen sind, so daß ohne sie diese Frage gar nicht zustande gekommen wäre:
2) wir unterscheiden das Denken als bloße psychische Funktion des Subjekts vom gedachten Inhalt als solchem; 3) wir denken den Begriff "objektiver Wahrheitswert" und setzen voraus, daß dieser Begriff einen ganz bestimmten Sinn hat; 4) wir konstatieren unsere derzeitige Unwissenheit darüber, ob unser gedachter Inhalt die Eigenschaft besitzt, einen objektiven Wahrheitswert beanspruchen zu dürfen; 5) wir fragen hiernach, und setzen sonach die Möglichkeit voraus, eine objektiv wahre Erkenntnis darüber zu erlangen, ob unser Denken einen objektiv wahren Inhalt zu erlangen befähigt ist. Ganz ebenso aber lassen sich auch die übrigen Punkte in die Form objektiv gemeinter Aussagen unseres Denkens bringen, in welchen dieses seinen Wahrheitswert keineswegs für fraglich hält. So ist nach dem ersten Punkt die Aussage "ich denke", nach dem zweiten der Satz "im Denken ist einerseits die Funktion, andererseits der gedachte Inhalt zu unterscheiden", nach dem dritten (und vierten) die Gewißheit "daß es eine objektive Wahrheit gibt, wenn wir auch nicht wissen, ob wir sie besitzen" als feststehende, objektiv erkannte Wahrheit in unserer Problemstellung enthalten, - als ein Gedankeninhalt, dem wir objektive Wahrheit zuschreiben. Haben wir bis jetzt den Sinn der Worte "objektiver Wahrheitswert" nur von der negativen Seite benutzt, wonach das "bloße Denken" damit abgelehnt werden sollte, so wollen wir nunmehr eine positive Bestimmung dafür suchen, in der festen Zuversicht, auf diesem Weg nur noch mehrere und entschiedenere Antizipationen in unseren Fragestellungen zu entdecken. Eine "Wahrheit" können wir formal logisch nur durch eine Aussage verwirklichen, also in der Form eines Urteils. Ein bloßer Begriff, der sich nicht als eine Mannigfaltigkeit herausstellt, die sich in Urteile zerlegen läßt, ist weder wahr, noch unwahr, und in einem Begriff, der eine Mannigfaltigkeit in sich birgt, sind Wahrheiten nur insofern enthalten, als diese Mannigfaltigkeit aussagbare Verbindungen oder Trennungen darbietet. Der Begriff "grün" z. B. ist weder wahr, noch unwahr, sondern enthält eben einfach, was er enthält, man kann ihn nur entweder haben oder nicht haben, aber hat an ihm ansich weder einen Irrtum, noch eine Wahrheit; der Begriff "grüne Farbe" schließt dagegen die aussagbare Verbindung des Begriffs "grün" mit dem Begriff "Farbe" in sich, mit anderen Worten, er beruth auf dem Urteil "grün ist eine Farbe", und enthält insofern eine Wahrheit, als der dieses Urteil in sich trägt; der Begriff "viereckiger Kreis" ist ebenso nur insofern ein unwahrer, einen Irrtum in sich schließender Begriff, als er das Urteil, "ein Kreis kann viereckig sein" in sich trägt, ein Urteil, welches unwahr genannt werden muß, weil es da eine Verbindung von Begriffen aussagt, wo nur eine Trennung derselben auszusagen wäre. In dem Urteil "ein viereckiger Kreis ist unmöglich" aber wäre derselbe Begriff zu einem wahren Urteil verwendet, ebenso wie der Begriff "Kentaur" in dem Urteil: "Kentauren sind mythologische Gestalten." Eine Wahrheit ist hiernach immer eine Verbindung oder Trennung zweier Begriffsinhalte. Schreiben wir dem Denken einen objektiven Wahrheitswert zu, so meinen wir also damit, daß das Denken die Begriffsinhalte nicht nur nach seinen subjektiven, psychischen Gesetzen und Motiven zu verbinden und zu trennen vermag, sondern ein Bewußtsein darüber zu gewinnen imstande ist, ob der Inhalt der gedachten Begriffe, abgesehen von der psychischen Funktion seines Gedachtwerdens, auch ansich die Verbindung zuläßt, fordert oder verbietet. Das Urteil "ein viereckiger Kreis ist möglich" nennen wir darum irrig, ohne objektiven Wahrheitswert, folglich einen "bloßen Gedanken" oder ein "bloßes Gerede" (welches aber, da wir die Worte verstehen, nicht ohne Gedanken ist), weil es eine Verbindung ausspricht, welche die darin gedachten Begriffsinhalte "viereckig, Kreis, möglich" nicht gestatten. Das Urteil "Kentauren sind mythologische Wesen" nennen wir darum ein wahres, einen objektiven Inhalt tragendes, weil es nicht eine bloße psychische Funktion ist, zumindest von uns nicht dafür gehalten wird, also auch die darin gestiftete Begriffsverbindung uns nicht bloß für das Werk einer psychischen Funktion gilt, sondern für eine Verbindung, welche der darin gedachte Inhalt ermöglich und ernötigt. Selbst die Wahrheit von Existentialurteilen und rein historischen Aussagen schließt diese Auffassung nicht aus, sondern unterliegt ihr. Das Urteil "Napoleon I. starb auf Sankt Helena" gilt darum als wahr, weil sich seine Begriffsverbindungen nicht als bloßer Ertrag unserer psychischen Funktionen herausstellen, sondern als Verbindungen, welche der darin gedachte Inhalt, wenn wir ihn nach allen Seiten aufgenommen haben und auf uns wirken lassen, uns von sich aus aufnötigt. Es ist einleuchtend, daß hierauf allein Möglichkeit beruth, zwischen Wahrheit und Irrtum zu unterscheiden. Wahrheit, identisch mit "objektiver" Wahrheit - dieses Epitheton [Zusatz - wp] ist also eigentlich überflüssig - ist die durch den Inhalt ernötigte Gedankenverbindung, Irrtum eine nur durch die psychische Funktion, widersprechend den Forderungen des Inhalts, kausierte Gedankenverbindung. Die Objektivität oder Wahrheit, welche der Urteilende in seinen Begriffsverbindungen zu besitzen überzeugt ist, findet gewöhnlich ihren besonderen formellen Ausdruck in der sogenannten Kopula des Urteils und überall, wo dies der gewöhnliche Sprachgebrauch vermeidet, ist es doch möglich, den Satz so zu verändern, daß die Kopula zutage tritt. Diese Kopula besteht lediglich im Zeitwort "sein"; auch negative Urteile tragen dieselbe Kopula in sich, sie lassen sich im Grunde sämtlich als sogenannte "unendliche" (richtiger "unbestimmte" - das aristotelische aoristos) Urteile auffassen, welche mit positiver Kopula das Subjekt einer negativ bestimmten Gattung zuteilen, d. h. es den übrigen positiv zu bestimmenden Gattungen zuschieben: z. B. "dieser Mensch gehorcht nicht" weist diesen Menschen den, zur Zeit wenigstens, nichtgehorchenden Menschen zu, sagt von ihm mit positiver Kopula aus, daß er ein solcher Mensch ist, offen lassend, welchen positiv zu bestimmenden Menschengattungen er im Übrigen zuzuteilen sein würde. Das "ist" der Kopula bezeichnet nichts anderes als die vom Urteilenden fest angenommene Wahrheit, Objektivität, Gültigkeit des Urteils selbst. Darum fragt der, welcher diese Wahrheit bezweifelt, den Vertreter derselben: "ist es so?" und letzterer antwortet: "ja, es ist so", womit er ben nur sagen will, daß der Inhalt seines Urteils ihm für wahr, die darin ausgesprochene Gedankenverbindung für eine nicht durch seine eigene subjektive Denkfunktion, sondern durch deren Inhalt begründete gilt. Wegen dieser Allgemeinheit des Sinnes der Kopula kann sie ebenso angewandt werden bei Aussagen des Nichtseins, ja der Unmöglichkeit, wie bei Aussagen des Seins und der Möglichkeit und Notwendigkeit. In dem Satz "Gespenster sind nicht" tritt die positive Kopula "sind" zutage, wenn wir es umformen zu der Gestalt: "Gespenster sind Nichtexistierendes, bloße Hirngespinste, Gedankendinge"; auch hier bedeutet die Kopula die objektive Wahrheit des Urteils. "Ja, es ist so" - will die Kopula sagen -: "Gespenster sind wirklich - Nichtse." Ebenso, wenn es hieße: "Gespenster sind - unmöglich." Selbst wenn wir vom Nichts Etwas aussagen, und wäre sogar diese Aussage eine bloße Negation, - jener Seinsbegriff der Kopula steckt dennoch darin. Das Urteil "ein Nichts gibt es nicht" bedeutet: "der Begriffsinhalt des Nichts ist ein bloßes Gedankenphänomen, kein real existierendes Etwas." Kehren wir nun zu den zuletzt versuchten Fragestellungen zurück. Sie lauteten: "Hat unser Denken objektiven Wahrheitswert" und in specie:
Ist der Inhalt unseres Denkens immer nur ein bloß gedachter, reines, leeres, psychisches Phänomen, oder sind wir imstande und berechtigt, von einem gedachten Inhalt durch die Kopula auszusagen, was er ist und nicht ist? Mit kurzen Worten: Ist das "Sein" der Kopula von objektivem Wahrheitswert? Aber wie? Hatten wir nicht soeben erst gefunden, daß das Ist der Kopula gar nichts Anderes ist als eben der Ausdruck eines objektiven Wahrheitswertes, den wir in einem Urteil aussprechen wollten? Also dies kann gar nicht zweifelhaft sein, daß diese Kopula, wenn sie gebraucht wird, einen objektiven Wahrheitswert ausspricht. Die Frage muß demnach einfach darauf gerichtet werden, ob wir uns der Kopula "Sein" überhaupt bedienen dürfen? Wenn wir uns ihrer bedienen, denken wir stets mit dem Anspruch auf objektive Gültigkeit unserer Gedanken; denn dieser Anspruch ist es eben, welchen jene Kopula sprachlich zu Gehör bringt, und für den sie allein da ist. Beduetet nun aber die Frage nach dem Wahrheitswert unseres Denkens nichts Anderes, als die Frage, ob wir uns der Kopula "Sein" bedienen dürfen, so haben wir eine neue Form gefunden, um jener Frage ihre verpönte Antizipation der Antwort vorzuwerfen. Denn es ist gar nicht möglich, überhaupt zu fragen, und es ist gar nicht möglich, irgendeine Antwort zu geben, ohne das "Ist" der Kopula im Sinne des objektiven Wahrheitsanspruches mitzudenken. Fing nicht sogar eine der zuletzt formulierten Fragen ("Ist das Sein der Kopula von objektivem Wahrheitswert?") sogleich mit diesem verhängnisvollen "Ist" an? Wir können die Antizipation und das Sinnlose einer solchen sich selbst vorgreifenden Problemstellung hier noch dadurch recht anschaulich machen, daß wir uns erinnern, daß ein objektiver Wahrheitsanspruch eines Urteils eben darin besteht, daß das "Ist" der Kopula wirklich ein "Ist", nicht ein bloßes cogitatur [ist gedacht - wp] bedeutet, wonach dann jene Frage nach dem Wahrheitswert der Kopula einfach lauten könnte:
Wir haben diesen Gang jetzt damit zu schließen, daß wir dieselben fünf Antizipationen, die wir bereits in den zuletzt geprüften Fragestellungen gefunden haben, nunmehr in die Form übersetzen, durch welche der objektive Gebrauch der Seinskopula darin deutlich wird. Also: In der Frage nach dem Wahrheitswert unseres Denkens war antizipiert [vorweggenommen - wp]:
2) die Wahrheit, daß im Denken die bloße Funktion von ihrem Inhalt, und dieser von ihr, getrennt in Betrachtung gezogen werden kann und von uns gezogen wird, - also der Satz: "im Denken ist das Daß von einem Was zu unterscheiden"; 3) der Inhalt des Begriffs "objektiver Wahrheitsanspruch", - also das Urteil: "der Inhalt des mit diesen Worten bezeichneten Begriffs ist das, was wir dabei denken"; 4) die Wahrheit, daß wir augenblicklich nicht wissen, ob und welchen Wert unser Denken hat, - also die Aussage: "der Wert unseres Denkens ist uns augenblicklich unbekannt"; 5) die Wahrheit, daß wir, weil wir fragen, eine Antwort erwarten, in welcher die Frage erledigt wird, und in welcher also selbst wieder objektive Wahrheit enthalten wäre. Eine solche Antwort könnte lauten, entweder
b) unser Denken ist objektiver Wahrheit fähig, oder c) unser Wissen hierüber ist zweifelhaft, oder d) es ist unmöglich, hierüber zu entscheiden,
Das Denken, sofern es Urteilen oder Aussagen ist, ließ sich allenthalben als ein Seinsetzen auffassen, das "Sein" im Sinne der Kopula genommen, in welchem Sinn sogar in negativen Urteilen, sogar von Unmöglichem, sogar vom Nichts, ein Sein ausgesagt wurde. Dieses kopulative Sein ist also derjenige Begriff, unter welchen jeder Denkinhalt, sofern er in ein Urteil eingeht, irgendwie fällt: aller Denkinhalt steht unter dem Seinsbegriff der Kopula, oder: Sein (der Kopula) ist der oberste Gattungsbegriff. Das Denken, Urteilen, dürfen wir hiernach stets auffassen als Subsumtionsakt, durch welchen ein Denkinhalt unter jenen Seinsbegriff, und meist auch unter eine bestimmte Spezies dieser allgemeinsten Gattung subsumiert wird. Sagen wir von einem Stein, daß er schwer, von einem Leiden, daß es vergangen, von einem Gespenst, daß es unmöglich, vom Nichts, daß es Nichts ist, so bedeutet in allen diesen Fällen das Wörtchen "ist" ein und denselben Begriff, nämlich den allgemeinsten Gattungsbegriff "Sein", und die Aussage hat überall den Sinn der Unterordnung anderer Begriffe unter eine bestimmte Spezies dieses Seins oder auch direkt unter die Allgemeinheit desselben. Der Stein wird untergeordnet dem Schwerseienden, das Nichts als Nichts direkt dem Seinsbegriff der Kopula überhaupt. Die Urteile mit sogenannter negativer Kopula scheinen abzuweichen. Indessen bemerkte ich schon, daß sie sämtlich die Auffassung als "unendlicher" zulassen, wodurch auch bei ihnen die Kopula positiv wird und die Subsumption unter das Sein deutlich hervortritt. Sagen wir von einer Blume, daß sie nicht riecht, oder, wie dort, von einem Menschen, daß er nicht gehorcht, so subsumieren wir für den in Rede stehenden Moment die Blume, den Menschen, jedenfalls unter das Sein in positiver Weise, nur daß wir die Unterbringung unter eine besondere Spezies mit einer bloßen Ausscheidung aus einer solchen Spezies abschließen, so daß die Unterbringung unter die übrigen Spezies noch offen gelassen bleibt. Von den Begriffen des Nichts, des Nichtseienden, Vergangenen, auch des Zukünftigen, sowie des Unmöglichen, lehren die vorhin gebrauchten Beispiele, daß und in welcher Weise auch sie im Urteil zu Spezies der allgemeinsten Gattung "Sein" werden. Die völlige Lösung des hierbei auffallenden scheinbaren Widerspruchs, die ich schon einigermaßen angedeutet habe, behalte ich mir vor. Die Frage, ob das Denken einen objektiven Wahrheitswert hat, bedeutet hiernach, da nur das denkende Urteilen gemeint sein kann, ebensoviel, als die Frage, ob das Sein der Kopula als oberster Gattungsbegriff und ob die Subsumption aller übrigen Denkinhalte unter diesen Begriff von objektivem Wert ist. Da nun aber in dieser Frage selbst dieses "Sein" als oberster Gattungsbegriff objektiv gebraucht, und ebenso als objektiv berechtigt vorausgesetzt ist, daß ihm in der Antwort die jedesmaligen Begriffsinhalte des Urteils untergeordnet werden, so greift diese Frage sich selbst vor. Das Gegenteil des objektiven Werts jenes Seinsbegriffs und der Subsumption unter denselben wäre, daß dieser Begriff und dieses Subsumieren ein "bloß gedachtes" wäre, eine bloße, leere, ungültige psychische Funktion, deren Inhalt nicht in Betracht kommt. Offenbar aber wollen wir, wenn wir fragen: "ist das Denken ein bloßes Denken oder nicht?" - diesem "ist" den Wert seines Inhalts beilegen, und keineswegs dieses "ist" und die ganze Frage als etwas "bloß Gedachtes" hinstellen, was hinsichtlich seines Inhalts gar nicht, sondern lediglich als psychische Funktion in Betracht kommt. Und ebenso, wenn wir etwa antworten: "das Denken ist Nichts als eine bloße psychische Funktion" - würden wir mit diesem "ist" und mit der ganzen Antwort doch eben nicht bloß eine psychische Funktion, sondern zugleich den Inhalt einer Wahrheit aussprechen wollen, in welcher wir eine objektiv gültige Subsumption eines Denkinhalts unter den Seinsbegriff vollzogen zu haben überzeugt wären. Die Voraussetzung allen Denkens, allen Fragens, jeder Problemstellung, der wir jetzt auf die Spur gekommen sind, kann demnach auch so formuliert werden:
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