ra-1p-4F. StaudingerH. CorneliusWindelbandL. BusseS. Brysz    
 
JULIUS BERGMANN
Die Gegenstände der Wahrnehmung
und die Dinge ansich

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"Der Verstand ergänzt das Anschauungsvermögen, dem die Vorstellung des Daseins ganz fremd ist, indem er zu den angeschauten Erscheinungen ihr Dasein hinzudenkt. Dieses Hinzudenken ist natürlich kein Erfassen des Daseins der Beschaffenheiten, welche die Inhalte unseres Anschauens bilden, des Daseins der Erscheinungen also, wie sie uns erscheinen, beschaffender Dinge, denn diesen Beschaffenheiten kommt ja kein Dasein im Sinne des Wortes, in welchem darunter eine Unabhängigkeit vom Angeschaut-werden verstanden wird, kein Ansichsein zu."

"Wie die Erkenntnis des eigenen Daseins galt  Kant ohne Zweifel auch die des Daseins von Dingen ansich, die den Erscheinungen zugrunde liegen, für empirisch, obwohl uns nach seiner Lehre die Sinne nur Erscheinungen liefern, und auch kein Schluß, den wir aus Aussagen der Sinne ziehen können, uns über die Welt der Erscheinungen hinauszuführen vermag."

10. Der Grund, den ich hiermit für die Untersuchung, inwieweit und in welcher Weise unsere Wahrnehmungen uns eine Erkenntnis des Ansichseienden ermöglichen, gelegt habe, ist im wesentliche derselbe, auf dem CARTESIUS seine Lehre vom Seienden als solchem errichtete. Dies im Einzenen nachzuweisen und die Abweichungen der vorstehenden Ausführungen in mehr nebensächlichen Punkten von denen des CARTESIUS, sowie die Ergänzungen der letzteren, die ich für nötig gehalten habe, hervorzuheben, scheint mir für mein Vorhaben nicht erforderlich zu sein. Wohl aber glaube ich meine Rückkehr zu CARTESIUS noch mit einigen Worten gegen den Skeptizismus KANTs rechtfertigen zu müssen, bevor ich mich zu der Frage wende, ob uns unsere äußeren Wahrnehmungen und sinnlichen Gefühle, obwohl uns die Wirklichkeit ihrer Inhalte keine Tatsache ist, nicht doch zur Erweiterung der Erkenntnis des Seienden, die wir aus der inneren Wahrnehmung zu schöpfen vermögen, dienen können.

KANT unterscheidet zwei Arten von Anschauungen, d. h. von Vorstellungen, die sich auf einen Gegenstand unmittelbar oder "sofern er uns gegeben wird" (Kr. d. r. V., ROSENKRANZ, Seite 31) beziehen: äußere und innere. Äußerlich anschauend "stellen wir uns Gegenstände außerhalb von uns und diese insgesamt im Raum vor" (Seite 34). Innerlich schaut "das Gemüt sich selbst oder seinen inneren Zustand" an, und zwar wird "alles, was zu den inneren Bestimmungen gehört, in Verhältnissen der Zeit vorgestellt". "Äußerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum als etwas in uns." Die Wahrnehmungen seelisch-leiblicher Zustände, die sinnlichen Gefühle, wie ich sie genannt habe, berücksichtigt KANT nicht; er bemerkt nur nebenbei, daß das Gefühl der Lust und Unlust, da es gar keine Erkenntnis ist, auch nicht zur Anschauung gehört, - eine Bemerkung, die ohne Zweifel richtig ist, sofern unter Lust und Unlust leiblich-seelische Zustände angenehmer und unangenehmer Art, aber ebenso zweifellos unrichtig, sofern darunter die Wahrnehmungen, dadurch wir uns solcher Zustände bewußt sind, die Gefühle, deren Inhalt sie bilden, verstanden werden. Bezüglich der inneren Anschauung erklärt er gelegentlich (Seite 716), "daß darin die Vorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womit wir unser Gemüt besetzen". Daß er jedoch den Inhalt des inneren Anschauens nicht auf äußere Anschauungen beschränkt wissen will, zeigt u. a. der Ausspruch:
    "Es können uns niemals unter äußeren Erscheinungen denkende Wesen, als solche, vorkommen, oder wir können ihre Gedanken, ihr Bewußtsein, ihre Begierden usw. nicht äußerlich anschauen; denn dieses gehört alles für den inneren Sinn." (Seite 287)
Beide Arten von Anschauungen sind sinnlich, wenn unter Sinnlichkeit verstanden wird "die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen" (Seite 31), unter einer sinnlichen Vorstellung also eine solche, "welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht" d. h. durch "die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden." Es sind aber, entsprechend den beiden Arten der Anschauungen zwei Arten von Sinnlichkeit oder zwei Sinne zu unterscheiden: der äußere oder die Fähigkeit des Gemüts, von Dingen außerhalb von ihm (nämlich unmittelbar vom eigenen Leibt, mittelbar von Dingen, die auf die Sinnesorgane des Leibes wirken), und der inneren oder die Fähigkeit des Gemüts, von sich selbst affiziert zu werden. Obwohl sich jede Anschauung durch Empfindung auf ihren Gegenstand bezieht, geht doch der Inhalt keiner in einem Mannigfaltigen auf, welches der zu ihr gehörenden Empfindung korrespondiert, in der Materie der angeschauten Erscheinungen. In jeder Erscheinung ist vielmehr zu unterscheiden die Materie und die Form der Erscheinung, wenn unter der letzteren verstanden wird dasjenige, "welches macht, daß das gegebene Mannigfaltige in gewissen Verhältnisse geordnet angeschaut wird." Und zwar ist die Form aller Erscheinungen des äußeren Sinnes der Raum, die aller Erscheinungen des inneren Sinnes die Zeit.

Aus dieser psychologischen Theorie der Anschauung glaubt KANT alsbald die Folgerung ziehen zu können, daß keinem angeschauten Gegenstand irgendetwas von dem, was wir von ihm anschauen, wirklich, ansich, zukommt. Alles, was wir von Dingen außerhalb von uns, und nicht minder, alles, was wir innerlich von unserem Gemüt anschauen, ist bloße Erscheinung. Denn, "da das, worin sich die Empfindungen allein ordnen und in eine gewisse Form gestellt werden können, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muß zu ihnen insgesamt im Gemüt a priori bereit liegen." Der Raum ist also
    "nichs anderes als nur ... die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns eine äußere Anschauung möglich ist ... Wir können demnach nur aus dem Standpunkt des Menschen vom Raum, von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter welcher wir allein eine äußere Anschauung bekommen können, so wie wir nämlich von den Gegenständen affiziert werden mögen, so bedeutet die Vorstellung vom Raum gar nichts. Dieses Prädikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns erscheinen." Und

    "die Zeit ist nichts anderes als die Form des inneren Sinnes, d. h. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes."

    "Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und mittels dieser Anschauung auch alle übrigen Anschauungen in der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die Gegenstände nehmen, so wie sie ansich selbst sein mögen, so ist die Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gültigkeit in Anbetracht der Erscheinungen, ... sie ist nicht mehr objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigentümlich ist, abstrahiert, und von Dingen überhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung ... und ansich, außerhalb des Subjekts, nichts." (Seite 32, 37, 42, 43).
Sind aber die Dinge ansich weder im Raum noch in der Zeit, so kommt ihnen auch nichts von dem, was in unserer Anschauung der Empfindung korrespondiert, wirklich oder ansich d. h. unabhängig von ihrem Angeschaut-werden, zu, denn alles mit dem inneren Sinn Empfundene ist seiner Natur nach in der Zeit, und alles äußerlich körperlich Empfunden, die sogenannten sekundären Qualitäten der Körper, im Raum und, da das äußere Anschauen samt seinen Objekten selbst ein Inhalt des inneren Anschauens ist, in der Zeit, so daß man die bloße Phänomenalität des Raumes und der Zeit nicht behaupten kann, ohne auch die alles Mannigfaltigen, was wir in diesen Formen anschauen, zu behaupten.

Daß alles, was in unseren Anschauungen der Empfindung korrespondiert, die sekundären Qualitäten der Körper (Farben, Töne, Gerüche usw.) und die Verhaltensweisen unseres Gemütes, die wir als zugleich und als nacheinander seiend auffassen, ein von unserem Anschauen unabhängiges Dasein hat, hält KANT übrigens für selbstverständlich. Die Empfindungsinhalte, meint er, gehören selbst dann, wenn wir die Erscheinungen im Raum und in der Zeit als Dinge ansich betrachten, nicht zu deren objektiven Bestimmtheiten, sondern nur "zu der besonderen Beschaffenheit des Sinnes am Subjekt", - sie würden, wenn man auch den Raum und die Zeit für Formen der Dinge ansich gelten ließe, doch
    "mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern bloß als Veränderungen unseres Subjektes, die sogar bei verschiedenen Menschen verschieden sein können, betrachtet werden" (Seite 38, 39)
Mit dem angeführten Argument für die bloße Phänomenalität des Raumes und der Zeit, daß sie nicht empfunden werden können, scheint dies freilich schlecht zusammenzustimmen. Wenn die Empfindung ihrer Natur nach nichts anderes als eine Veränderung im Zustand des anschauenden Subjekts ist, uns also nichts von der Beschaffenheit des den äußeren oder den inneren Sinn affizierenden Objekts berichten kann, so sollte man sagen, daß die Unempfindbarkeit des Raumes und der Zeit eher für als gegen ihre Zugehörigkeit zum Ansichseienden spricht.

Ebensowenig wie die Beschaffenheit wirklich, ansich seiender Dinge erfassen wir nach KANT durch das Anschauungsvermögenk das bloße wirkliche  Dasein  irgendeines Dinges. Wäre unserem Anschauungsvermögen ein wirkliches Dasein gegeben, so könnte es nur das Dasein von Dingen sein, deren Erscheinungen die angeschauten Objekte wären. Aber weder das Dasein von Dingen, die den Erscheinungen des äußeren Sinnes zugrunde liegen, noch das unseres den inneren Sinn auffizierenden Gemütes ist unserem Anschauungsvermögen gegeben. Gegeben ist unserem Anschauungsvermögen nichts anderes als ein unseren Empfindungen korrespondierendes Mannigfaltiges im Raum und in der Zeit, und hierin liegt  nicht  das, was wir im Begriff des Daseins denken, keine Unabhängigkeit vom Angeschaut-werden durch uns. Damit ist jedoch nicht gesagt, daß wir überhaupt kein wirkliches Dasein und des weiteren das wirkliche Dasein von Dingen, deren Erscheinungen uns gegeben sind, während uns ihre wirkliche Beschaffenheit völlig verborgen ist, erfassen. Denn was dem Anschauungsvermögen versagt ist, leistet vielleicht der Verstand. Und so verhält es sich, nach KANT, in der Tat. Der Verstand ergänzt das Anschauungsvermögen, dem die Vorstellung des Daseins ganz fremd ist, indem er zu den angeschauten Erscheinungen ihr Dasein hinzudenkt. Dieses Hinzudenken ist natürlich kein Erfassen des Daseins der Beschaffenheiten, welche die Inhalte unseres Anschauens bilden, des Daseins der Erscheinungen also, wie sie uns erscheinen, beschaffender Dinge, denn diesen Beschaffenheiten kommt ja kein Dasein im Sinne des Wortes, in welchem darunter eine Unabhängigkeit vom Angeschaut-werden verstanden wird, kein Ansichsein zu. Aber indem der Verstand die Erscheinungen als daseiende Dinge denkt, erfaßt erdas wirkliche Dasein von Dingen, deren Erscheinungen die Erscheinungen sind. Sein Hinzudenken des Daseins zu den Erscheinungen ist bloßes und zwar unwahres Hinzudenken insofern, als die Erscheinungen selbst, die mannigfaltigen Empfindungsinhalte im Raum und in der Zeit, es sind, was er als daseiend denkt; es ist aber kein bloßes Hinzudenken, sondern ein wirkliches Erfassen insofern, als er mit den Erscheinungen die in ihnen verborgenen, uns ihrer Beschaffenheit nach gänzlich unbekannten erscheinenden Dinge als daseiend denkt. (Für die Begründung dieser Auffassung der Lehre KANTs verweise ich auf meine "Geschichte der Philosophie", Bd. II, Seite46f).

Was insbesondere die Beziehung der  inneren  Anschauung zum Seienden betrifft, so ist das Ding-ansich, welches der Verstand zum innerlich Angeschauten hinzudenkt, und zwar so hinzudenkt, daß´er es in seinem Dasein ergreift, daß ihm, mit anderen Worten, sein Dasein eine Tatsache ist, das Ich. In der bloßen Anschauung ist noch gar kein Ich-Bewußtsein enthalten,
    "das empirische Bewußtsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist ansich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identität des Subjekts" (Seite 733).

    "Das Bewußtsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung, sondern eine bloße  intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts" (Seite 755);
die Vorstellung des Ich ist "ein Denken, kein Anschauen" (Seite 750). Wie die Dinge-ansich, die den äußeren Anschauungen zugrunde liegen, erfaßt der Verstand auch das Ich lediglich seinem Dasein nach; von der wirklichen Beschaffenheit desselben erkennt er nicht das Mindeste. Durch die innere Anschauung erkennen wir "unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es ansich ist."
    "Dagegen bin ich mir meiner selbst ... in der synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption bewußt, nicht wie ich mir objektiv erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur, daß ich bin" (Seite 750)

    "Da zur Erkenntnis unserer selbst außer der Handlung des Denkens, die das Mannigfaltige einer jeden möglichen Anschauung zur Einheit der Apperzeption bringt, noch eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch dieses Mannigfaltige gegegeben wir, erforderlich ist, so ist zwar mein eigens Dasein keine Erscheinung (viel weniger bloßer Schein), aber die Bestimmung meines Daseins kann nur der Form des inneren Sinnes gemäß nach der besonderen Art, wie das Mannigfaltige, das ich verbinde, in der Anschauung gegeben wird, geschehen, und ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir, wie ich bin, sondern bloß, wie ich mir selbst erscheine." (Seite 750)
Die Vorstellung Ich
    "ist eine für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung, von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff ist, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet."

    "Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches Denkt, wird nichts weiter als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt  = X, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können" (Seite 278).
Das Ich ist
    "nichts mehr als Gefühl eines Daseins ohne den mindesten Begriff und nur Vorstellung desjenigen, worauf alles Denken in Beziehung (relatione accidentia) steht." (Prolegomena, Rosenkranz, Seite 103)
Obwohl die Vorstellung Ich, wenn sie nicht sinnlich ist, auch nicht empirisch ist ("diejenige Anschauung, bestimmt KANT welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heißt empirisch", Kr. d. r. V., Seite 31), erklärt die "Kritik der reinen Vernunft" doch wiederholt (im Abschnitt von den Paralogismen der reinen Vernunft) auf das bestimmteste den Satz "Ich bin" und den Satz "Ich denke", "sofern er soviel sagt als: ich existiere denken", für empirisch; er könne ohne den inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt nicht als Ding-ansich, sondern als bloße Erscheinung an die Hand gibt (Seite 803) vorstelle (von dem ihm freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist), aber noch nicht als daseiendes Wesen, sondern sein Dasein erst erfaßt, wenn ihm durch die innere Anschauung ein Stoff gegeben ist, dieses Dasein zu bestimmen.
    "es ist", sagt er Seite 799, "zu merken, daß, wenn ich den Satz:  Ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in diesem Satz sei eine empirische Vorstellung, vielmehr ist sie rein intellektuelle, weil sie zum Denken überhaupt gehört. Allein ohne irgendeine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, würde der Aktus  Ich denke doch nicht stattfinden, und das Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung oder des Gebrauchs des rein intellektuellen Vermögens."
Nach diesem Argument könnte es freilich überhaupt keine Erkenntnisse a priori geben, denn es gibt nach KANT keinen Gebrauch des intellektuellen Vermögens, der nicht den Besitz empirischer Erkenntnisse zur Bedingung hätte; beginnt doch die "Kritik der reinen Vernunft" mit dem Worten:
    "Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfängt, daran ist gar kein Zweifel, denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung geweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren?" -
Wie die Erkenntnis des eigenen Daseins galt KANT ohne Zweifel auch die des Daseins von Dingen ansich, die den Erscheinungen zugrunde liegen, für empirisch, obwohl uns nach seiner Lehre die Sinne nur Erscheinungen liefern, und auch kein Schluß, den wir aus Aussagen der Sinne ziehen können, uns über die Welt der Erscheinungen hinauszuführen vermag. Die Vorstellung des Dings-ansich, wird man in seinem Sinn sagen müssen, ist zwar rein intellektuell, aber die Anwendung oder der Gebrauch des intellektuellen Vermögens, das Dasein ansich seiender Dinge außerhalb von uns zu erfassen,ist an die Bedingung gebungen, daß wir empirische Vorstellungen von äußeren Erscheinungen haben.

11. Die Lehre, an die ich hiermit erinnert habe, hebt sich selbst auf. Sie setzt voraus, daß wir wirklich äußere Anschauungen haben, wirklich innerlich anschauend uns unserer äußeren Anschauungen bewußt sind, wirklich durch Verstandesfunktionen unsere Anschauungen zu Erfahrungen fortbilden, wirklich Begriffe bilden, Urteile fällen und Schlüsse ziehen, - daß wir uns nicht bloß als Wesen  erscheinen,  die all dies tun, sondern daß wir wirklich, an uns selbst, dieses alles tuende Wesen  sind.  Sie kann ja doch die Bewußtseinstätigkeiten, von denen sie zeigt, daß durch sie Erscheinungen für uns dasind, nicht selbst zu den bloßen Erscheinungen rechnen. Von dieser richtigen, durch Tatsachen gesicherten Voraussetzung aus aber gelangt sie zu dem Ergebnis, daß alle unsere Bewußtseinstätigkeiten, da die Erkenntnis, die wir von ihnen haben, inneres Anschauen, alles Angeschaute aber bloße Erscheinung ist, uns nicht als ansich seienden, sondern nur als erscheinenden Wesen zukommen, daß uns mithin auch nicht einmal wirklich etwas erscheint, sondern alles, was wir außerhalb von uns und in uns anzuschauen meinen, uns nur zu erscheinen  scheint,  da es wirkliche Erscheinungen nur für ein Bewußtsein geben kann, das wirkliches Dasein, Ansichsein, hat. Die Dinge-ansich, findet sie, sind uns gänzlich unbekannt; nur das Eine sollen wir von ihnen wissen, daß sie nichts von dem sind, was wir kennen, nicht farbig, nicht kalt oder warm, nicht tönend, nicht irgendwie gestaltet, nicht in Ruhe oder Bewegung, weder ausgedehnt noch punktuell, weder dauern noch in demselben Augenblick, da sie ins Dasein treten, wieder verschwindend, weder gewesen seiend noch gegenwärtig seiend noch sein werdend, nicht empfindend, nicht anschauend, nicht denkend, nicht bewußt. Wenn dem aber so ist, so können die uns bekannten Bestimmtheiten auch nicht einmal Erscheinungen sein, denn erscheinen könnten sie doch nur einem Ding-ansich, und dieses Ding-ansich müßte, da das, was seitens eines Gegenstandes Erscheinen ist, Empfinden, Anschauen und Denken seitens eines bewußten Subjekts ist, ein empfindendes, anschauendes, denkendes, bewußtes Wesen, mithin, da auch die Bewußtseinstätigkeiten zu den uns bekannten Bestimmtheiten gehören,  kein  Ding ansich sein. Und auch nicht einmal  meinen  können wir, daß Erscheinungen für uns dasind, wenn die Dinge ansich nichts von dem sind, wovon wir eine Vorstellung haben; wir können es uns nur zu meinen  scheinen,  da wir einem Ding ansich keine Meinungen zuschreiben dürfen; - und selbst das nicht, denn ebensowenig wie ein von allem uns Bekannten völlig verschiedenes Ding-ansich etwas meinen kann, kann es sich etwas zu meinen  scheinen. 

Schon die Annahme, daß uns die innere Anschauung durch die Affizierung eines inneren Sinns entsteht, enthält diesen Widerspruch. Ihr zufolge sind alle Bewußtseinstätigkeiten, deren wir uns durch ein inneres Anschauen bewußt sein, vom äußeren Empfinden und Anschauen an bis hinauf zum wissenschaftlichen Denken, Inhalte einer inneren Empfindung. Das mit dem inneren Sinn Empfundene aber ist, selbst wenn man die Zeit als Form nicht bloß der Erscheinung unseres Ich, sondern unseres ansich seienden Ich selbst betrachtet, ebensowenig etwas in unserem ansich seienden Ich, wie das mit dem äußeren Sinn Empfundene (die Farben, die Gerüche usw.) etwas Wirkliches in den den äußeren Erscheinungen zugrunde liegenden Dingen selbst dann wäre, wenn diese Dinge im Raum sein sollten. Also sind alle Bewußtseinstätigkeiten, von denen wir eine innere Anschauung haben, zunächst alle Tätigkeiten des  äußeren  Anschauens, nichts anderes als durch eine Affizierung des  äußeren  Sinnes in uns hervorgerufene Phänomene, die ebensowenig ein wirkliches Dasein in uns haben, wie die sekundären Qualitäten es in den Körpern haben; wir schauen nicht wirkich äußerlich an, wir scheinen es nur zu tun. Und weiter folgt, daß auch die Tätigkeiten desjenigen  inneren  Anschauens, durch das wir uns äußere Anschauungen zu haben scheinen, bloße Phänomene sind, die infolge einer Affizierung des inneren Sinnes in uns auftreten; denn von den Tätigkeiten des inneren Anschauens wissen wir, wie von denen des äußeren, durch ein inneres Anschauen, dem sein Inhalt durch den inneren Sinn gegeben ist. Wir hatten mithin kein Recht, zu sagen, daß wir zwar nicht wirklich äußere Anschauungen haben, aber uns doch in der inneren Anschauung als äußerlich wahrnehmende Wesen erscheinen; was wir sagen dürfen, ist vielmehr nur dies, daß wir uns in innerer Anschauung als Wesen erscheinen, die sich in innerer Anschauung äußere Anschauungen zu haben scheinen. Nachdem wir zuerst die natürliche Ansicht, daß wir uns durch äußeres Anschauen Dinge vorstellen, die ansich so beschaffen sind, wie sie uns erscheinen, durch die andere ersetzt haben, daß den Dingen, die durch Affizierung unseres äußeren Sinnes äußere Anschauungen in uns hervorrufen, keine von den empfindbaren Bestimmtheiten, in denen wir sie anschauen, wirklich zukommt, - nachdem wir sodann auch diese zweite Ansicht verworfen und gefunden haben, daß wir Dinge außerhab von uns gar nicht einmal wirklich anschauen, sondern daß das äußere Anschauen nichts als ein Phänomen in unserem inneren Anschauen ist, mit anderen Worten, daß das Dasein von äußeren Erscheinungen für uns selbst nur eine innere Erscheinung für uns ist, sehen wir, daß auch diese dritte Ansicht unhaltbar ist, daß wir uns auch nicht wirklich als Wesen erscheinen, denen äußere Dinge erscheinen, sondern daß es uns nur so vorkommt, als ob wir uns als solche Wesen erscheinen. Doch auf auf diesem Standpunkt können wir uns nicht behaupten. Es kommt uns nicht wirklich so vor, als ob wir uns als Wesen erscheinen, die äußere Anschauungen haben, sondern es kommt uns nur so vor, als ob es uns so vorkommt. Denn wer zugesteht, daß das innere Anschauen des äußeren Anschauens, da wir von ihm nur durch eine Empfindung des inneren Sinnes wissen, gleich seinem Inhalt, dem äußeren Anschauen, durch und durch ein bloßes Phänomen in uns ist, ein Phänomen, in welchem gar nichts Wirkliches steckt, welches also auch nicht insofern, als es überhaupt ein inneres Anschauen ist, ein wirkliches Dasein hat, gesteht damit auch zu, daß alle inneren Anschauungstätigkeiten, gleichviel welchen Inhalt sie haben, bloße Phänomene für ein inneres Anschauen sind, daß also auch diejenige, durch die es uns so vorkommt, als ob wir uns als äußere Anschauungen habende Wesen erscheinen, wiederum den Inhalt eines inneren Empfindens und Anschauens bildet und kein von diesem Empfinden und Anschauen unabhängiges Dasein hat. Es zeigt sich zugleich, daß diese Notwendigkeit, das zuletzt statuierte innere Anschauen wieder aufzuheben und von ihm zu bekennen, es sei selbst nur der bloß phänomenale Inhalt eines inneren Anschauens, sich ins Unendliche wiederholt, daß also die Annahme, es gebe ein inneres Anschauen, sich, wie oft sie auch mit der Veränderung wiederholt wird, daß das wirklich innere Anschauen zum Inhalt das zuvor fälschlich angenommene hat, immer wieder selbst aufhebt, wenn sie durch diejenige eines inneren Sinnes, durch dessen Affizierung jede innere Anschauung entsteht, näher bestimmt wird.

In gleicher Weise hebt die Behauptung der bloßen Phänomenalität der Zeit sich selbst auf. Dieselbe schließt das Zugeständnis ein, daß wir wirklich, inwiefern wir ein Ding-ansichsind, uns selbst als Wesen mit äußeren in der Form der Zeit auftretenden Anschauungstätigkeiten innerlich anschauen; denn schauten wir uns nicht wirklich so an, so wäre die Zeit auch nicht einmal ein wirkliches Phänomen. Nun gebraucht aber unser inneres Anschauen eines äußeren Anschauens dieselbe Zeit, die hindurch ihm das angeschaute äußere Anschauen zu dauern scheint. Sehe ich z. B. einen Körper eine Minute lang sich bewegen, so dauert nicht nur mein Sehen für das Bewußtsein, das ich von ihm habe, eine Minute, sondern auch dieses Bewußtsein selbst; damit für mein Bewußtsein die innere Erscheinung eines eine Minute lang dauernden Sehens da ist, muß es selbst eine Minute lang dasein. Ein Bewußtsein, das gar nicht in der Zeit wäre, könnte dem zeitlichen Verlauf des Erblickens einer äußeren Begebenheit ebensowenig folgen, wie das Erblicken dem zeitlichen Verlauf der Begebenheit selbst. Mag man glauben, man könne aus dem Begriff des Bewußtseins das Sein in der Zeit fortlassen, ohne daß er aufhört, ein Begriff des Bewußtseins zu sein, so ist doch klar, daß man es wieder hineinbringt, sobald man das Bewußtsein als Bewußtsein eines in der Zeit Seienden denkt. - Der Einwurf, den ich hiermit gegen KANTs Lehre von der Zeit erhoben habe, ist nicht mit demjenigen identisch, gegen den er selbst sie verteidigt hat (Kr. d. r. V., Rosenkranz, Seite 45): daß der Wechsel unserer inneren Vorstellungen etwas Wirkliches ist, mithin auch, da ein Wechsel nur in der Zeit möglich ist, die Zeit. Denn der meinige setzt keineswegs voraus, daß der Wechsel unserer Vorstellungen, bestimmter: unserer Vorstellungen von äußeren Dingen und Vorgängen, etwas Wirkliches in dem Sinne ist, in welchem KANT es leugnet, nämlich in einem Gemüt-ansich Stattfindendes; er setzt nur voraus, was KANT in seiner Abwehr ausdrücklich zugibt, nämlich "daß wir uns unserer Vorstellungen als in einer Zeitreihe, d. h. nach der Form des inneren Sinnes bewußt sind", wirklich, an uns selbst, bewußt sind und nicht bloß bewußt zu sein scheinen. Aus dieser Voraussetzung habe ich gefolgert, daß unser innerlich anschauendes Bewußtsein von unseren mehr oder weniger lange dauernden und in der Zeit aufeinander folgenden Vorstellungen selbst in der Zeit, und daß also die Zeit ebenso wirklich ist wie dieses Bewußtsein, oder daß unser Bewußtsein ansich in der Zeit ist. Und dieser Folgerung kann sich niemand verweigern, der zugibt, daß unser Bewußtsein, um die Anschauung eines Geschehens, gleichvie ob es eines realen oder eines bloß phänomenalen, ja ob eines geträumten, zu sein, demselben von Anfang bis Ende folgen muß, und daß dieses Folgen selbst ein Geschehen ist und genau dieselbe Zeit ausfüllt, wie dasjenige, dem das Bewußtsein folgt.

Wie die aus KANTs Lehre vom inneren Sinn und von der Phänomenalität der Zeit folgende Verneinung des wirklichen Daseins der Bewußtseinstätigkeiten, deren wir uns durch eine innere Anschauung bewußt sind, und des Bewußtseins überhaupt, kann ich auch die Bejahung nicht für richtig halten, die er mit dieser Verneinung verbindet, die Bejahung des wirklichen Daseins eines den innerlich angeschauten Phänomenen zugrunde liegenden, völlig von ihnen verschiedenen, im übrigen uns seiner Beschaffenheit nach ganz unbekannten und unerkennbaren Dinges ansich. Ich sehe davon ab, daß, wie ich oben nachgewiesen habe, das Dasein selbst zur Beschaffenheit der daseienden Dinge gehört (wenngleich es nicht zum Prädikat eines Dinges dienen kann, da jede Prädizierung schon das Dasein ihres Gegenstandes voraussetzt), daß es in allen Bestimmtheiten, die einem daseienden Ding zukommen, wie das Allgemeine im Besonderen enthalten ist. Aber es ist mir völlig unfaßlich, wie unser Bewußtsein ein Ding in seinem wirklichen Dasein, so, daß ihm sein Dasein eine Tatsache wäre, sollte erfahren können, ohne auch nur das Mindeste von seiner Beschaffenheit zu erfahren. Und angenommen, unser Bewußtsein hätte doch diese Fähigkeit, so wäre das Ding, dessen Dasein wir durch sie erkennen, nicht unser Ich. Denn Ich nennen wir nicht irgendein Ding von gänzlich unbekannter, mit keiner uns bekannten vergleichbaren Beschaffenheit, sondern unser Bewußtsein selbst, insofern es überhaupt unser Bewußtsein ist, insofern es also in den mannigfaltigen wechselnden Bewußtseinstätigkeiten, deren wir uns bewußt sind, das Eine und Ganze und Bleibende ist, und insofern es, welches auch immer sein Gegenstand ist, stets zugleich sich selbst zum Gegenstand hat. Lediglich darin, daß wir uns unseres Bewußtseins als des unsrigen Bewußt sein, daß wir das Bewußtsein, von dem wir wissen, mit diesem Wissen identifizieren, besteht das Ich-sein unseres Ich, so daß wir in dem Augenblick, in welchem wir aufhören, uns unserer selbst als sich selbst erfassenden Bewußtseins bewußt zu sein, und nur ein "transzendentales Subjekt der Gedanken  = X"  übrig bleibt, aufhören, Ich zu sein.
    "Man hört wohl", sagt  Fichte (Werk I, Seite 97), "die Frage aufwerfen: was war ich wohl, ehe ich zum Selbstbewußtsein kam? Die natürliche Antwort darauf ist:  ich war gar nicht; denn ich war nicht Ich. Das Ich ist nur insofern, als es sich seiner bewußt ist."


II.

1. Bezüglich der Objekte der äußeren Wahrnehmung, deren Verhältnis zum wirklich (ansich) Seienden nunmehr untersucht werden soll, sind zwei Arten uns gegebener, im Original in unserem Bewußtsein gegenwärtiger Bestimmtheiten zu unterscheiden: erstens das Sein im Raum, die Ausdehnung, worin enthalten sind die Größe, die Gestalt, die Lage und die Ruhe oder Bewegung, nebst denjenigen, die besondere Weisen dieser sind,- die primären nach LOCKEs Benennung, zweitens, diejeningen, durch die erst sich die Körper für unser Wahrnehmen von bloßen Teilen des Raumes unterscheiden, Farbe, Temperatur, Geruch usw., - die sekundären nach LOCKEs Benennung. Weder zu den primären noch zu den sekundären Bestimmtheiten gehören die Eigenschaften, die wir dem raumerfüllenden Substrat, das wir zu den gegebenen Bestimmtheiten hinzudenknen, als solchem, der Materie als solcher, zuschreiben, denn sie gehören überhaupt nicht zu den gegebenen. Dies gilt insbesondere vom größeren oder geringeren Widerstand, auf den unsere willkürlichen Bewegungen in den Körpern, denen sie begegnen, treffen. Was uns bei der Hemmung einer willkürlichen Bewegung durch einen in ihrem Weg liegenden Körper gegeben ist, ist keine Bestimmtheit dieses Körpers, sondern nichts weiterals ein Zustand von der Art derer, deren Wahrnehmung der erste Abschnitt dieser Untersuchung als sinnliches Gefühl bezeichnete, ein Zustand zugleich unseres Ich und unseres Leibes, ein leiblich-seelischer Zustand.

An die Unterscheidung der primären und der sekundären Wahrnehmungsinhalte darf sofort die Behauptung verknüpft werden, daß jedenfalls die letzteren nicht Bestimmtheiten ansich seiender Dinge, auch nicht Abbilder ihnen mehr oder weniger ähnlicher Bestimmtheiten, die Dingen ansich zukommen, sondern lediglich Inhalte unseres Wahrnehmens sind. Denn sie lassen es gar nicht zu, abgetrennt von unserem Wahrnehmen, als dessen Inhalt wir sie kennen, vorgestellt zu werden. Zu jedem sekundären Wahrnehmungsinhalt gehört das Wahrnehmen so notwendig, wie zu einem Ton gehört, daß er eine gewisse Stärke und eine gewisse Höhe hat, oder zu einem Punkt, daß er sich in einem nach drei Dimensionen ausgedehnten Raum befindet. Eine von niemand gesehene Farbe, ein von niemand gehörter Ton, ein von niemand gerochener Duft sind, wenn die Wörter Farbe, Ton, Duft, Sehen, Hören, Riechen im üblichen Sinn gebraucht werden,  contradictiones in adjecto [Widersprüche insich - wp].
    "Ihre eigene Natur", sagt  Lotze von den sekundären Qualitäten (Systyem der Philosophie, zweiter Teil, Seite 507f), "macht es uns unmöglich, sie uns so als Eigenschaften der Dinge wirklich vorzustellen, wie wir zu können vorgeben. Es ist gar nichts mehr bei der Rede von einem Glanz zu denken, den durchaus niemand leuchten sähe, vom Klang eines Tones, den niemand hört, der Süßigkeit, die niemand kostet; sie sind alle so unmöglich wie ein Zahnschmerz, den niemand hätte. Alle diese Inhalte haben nur einen Ort ihres möglichen Daseins: das Bewußtsein eines empfindenden Wesens, und nur eine Art des Daseins: das Empfunden-werden durch dieses Wesen. Allerdings sind die Dinge nur rot, sofern sie uns erscheinen, ansich irgendwie  aussehen könnte Etwas nur, wenn es  sich ansehen könnte."
Genau gesagt gehört zu jeder sekundären Bestimmtheit, die  ich  wahrnehme, einem Ton oder einer Farbe oder was auch immer, das Wahrgenommen-werden von  mir;  sie ist  mein  Wahrnehmungsinhalt und nichts weiter. Ein anderer kann eine Wahrnehmung haben, die hinsichtlich ihres sekundären Inhaltes der meinigen völlig gleich ist, aber wie dann meine Wahrnehmungstätigkeit zwar der des andern gleich, aber doch nicht dieselbe Wahrnehmungstätigkeit ist, sondern als die meinige von der des andern gesondert existiert, so fällt auch der sekundäre Inhalt der meinigen nicht mit der des andern zusammen, so wenig wie ein Phantasiebild, das mir vorschwebt, mit dem ihm völlig gleichen Phantasiebild, das einem andern vorschwebt, zusammenfallen würde, sondern jeder hat seinen Wahrnehmungsinhalt in einem besonderen Exemplar.

Einwürfe von wissenschaftlicher Bedeutung, gegen welche die alte Lehre von der bloßen Phänomenalität der sekundären Qualitäten verteidigt werden müßte, liegen nicht vor. Daß insbesondere die Bemühungen um eine Erklärung der Naturvorgänge an keinem Punkt die entgegengesetzte Annahme begünstigen, ja daß sie mit dieser ganz und gar nichts anfangen könnten, und daß dieselbe auch nicht im mindesten das Dunkel zu lichten vermöchte, in das der Zusammenhang zwischen einer Reizung unserer Sinnesorgane und dem Auftreten einer Wahrnehmung in uns gehüllt ist, braucht hier nicht ausgeführt zu werden, ebensowenig wie andererseits zur Unterstützung des Ergebnisses der philosophischen Betrachtung auf die dazu geeigneten physikalischen und physiologischen Tatsachen hingewiesen zu werden braucht.

2. Die primären Qualitäten kommen in unserem Wahrnehmen nicht anders als in Verbindung mit sekundären vor. Nur durch ihre sekundären Qualitäten unterscheiden sich die Körper für unsere Wahrnehmung von bloßen Teilen des Raumes. Schwänden alle sekundären Qualitäten aus unserem äußeren Wahrnehmen, so bliebe nichts übrig, auch nicht der Raum: wir hörten überhaupt auf äußerlich wahrzunehmen; denn der Raum ohne etwas in ihm, die bloße Ausdehnung ohne etwas, was ausgedehnt wäre, kann nicht wahrgenommen werden. Auch die Einbildungskraft kann ihre Objekte nicht durch primäre Qualitäten bestimmen, ohne sekundäre hinzuzufügen. Hieraus hat ein hervorragender Denker die Folgerung ziehen zu müssen geglaubt, daß, da die letzteren nicht Eigenschaften ansich seiender Dinge sind, es auch die ersteren nicht sein können.
    "Wenn es gewiß ist", sagt  Berkeley (Über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, übersetzt von  Überweg, Seite X), daß die primären Qualitäten untrennbar mit den anderen sinnlichen Qualitäten verbunden sind und sogar nicht in Gedanken nicht von ihnen abgesondert werden können, so folgt offenbar, daß sie nur im Geist existieren. Ich bitte aber jeden nachzudenken und zu erproben, ob er irgendwie durch eine Vorstellungszerlegung die Ausdehnung und Bewegung eines Körpers ohne alle anderen sinnlichen Qualitäten denken kann. Ich für meine Person sehe deutlich, daß es nicht in meiner Macht steht, eine Idee eines ausgedehnten und bewegten Körpers zu bilden, ohne ihm zugleich eine Farbe oder andere sinnliche Qualität zuzuschreiben, welche anerkanntermaßen nur im Geist existiert, Kurz: Ausdehnung, Figur und Bewegung sind undenkbar, wenn sie von allen anderen Eigenschaften durch Abstraktion abgesondert werden. Wo also die anderen sinnlichen Qualitäten sind, da müssen sie auch sein, d. h. im Geist und nirgendwo anders."
Dieses Argument (dem ich in einer vor zehn Jahren veröffentlichten Schrift, "Vorlesungen über Metaphysik", zugestimmt habe) geht jedoch von einer unrichtigen Voraussetzung aus. Es ist nicht richtig, daß eine Eigenschaft deshalb, weil wir sie nur in Verbindung mit einer gewissen anderen  vorstellen  können, auch nur in diesesr Verbindung  existieren  kann. Aus der Untrennbarkeit einer Eigenschaft  A  von einer anderen  B  in unserem Vorstellen haben wir das Recht, auf ihre Untrennbarkeit von derselben auch in der Wirklichkeit zu schließen, nur dann, wenn wir sehen, daß der Grund für die erste Untrennbarkeit nicht in einer Schranke unseres Vorstellungsvermögens, sondern in der Natur der Eigenschaft  A  liegt. So dürfen wir daraus, daß wir eine Farbe nicht anders als ausgedehnt, eine sekundäre Qualität nicht anders als Inhalt eines Wahrnehmens, eine Gestalt oder sonst eine primäre Qualität nicht anders als Qualität eines im Raum seienden Dings vorstellen können, schließen, daß es eine unausgedehnte Farbe, eine unwahrgenommene sekundäre Qualität, eine für sich im Raum bestehende Gestalt nicht geben kann; denn hier ist es die Natur der Sache, was unser Vorstellen bindet. So aber verhält es sich mit unserem Unvermögen, primäre Qualitäten ohne sekundäre vorzustellen, nicht. Denn vorausgesetzt, daß wir mit Recht zu allen unserem äußeren Wahrnehmen gegeben Bestimmtheiten ein nicht Gegebenes, dessen Bestimmtheiten sie sind, einen raumerfüllenden Stoff, hinzudenken, und daß Stücke dieses Stoffes gesonderte Körper bilden (sei es, wie die alten Atomisten meinten, daß jedes Körperindividuum von leerem Raum umgeben ist, sei es, wie SPINOZA lehrte, daß es sich gegen seine Umgebung durch seinen Bewegungszustand abgrenzt, sei es, daß es aus einem andersartigen Stoff besteht als die angrenzenden): so wären mit jedem gesonderten Körper auch primäre Qualitäten da, und es bedürfte zu ihrem Dasein nicht ihrer Verbindung mit sekundären. In diesem Fall würde also unser Unvermögen, primäre Qualitäten ohne sekundäre vorzustellen, seinen Grund nicht in der Natur der primären Qualitäten haben, sondern in einer Eigentümlichkeit unseres Vorstellungsvermögens, die wir als eine Schranke desselben beurteilen müßten, nämlich darin, daß es, da ihm die raumerfüllende Materie verborgen ist, nichts anderes hätte, was es in den Raum hineinsetzen, wodurch es also einen Raumteil gegen seine Umgebung abgrenzen könnte, als sekundäre Qualitäten.

BERKELEY gibt zu, daß die primären Qualitäten nicht der Verbindung mit sekundären zu ihrem Dasein bedürfen würden, wenn die Materie, die wir zu unseren Wahrnehmungsinhalten hinzudenken, ein wirkliches Dasein hätte. Er glaubt aber diese Voraussetzung widerlegen zu können, und zwar auf zweifache Weise. Erstens schließt er aus dem Nicht-sein der primären Qualitäten, für welches er noch einen anderen Beweis gibt als den sich auf ihre Untrennbarkeit von den sekundären berufenden, auf das der Materie. Zweitens glaubt er im Begriff der Materie einen Widerspruch nachweisen zu können. Die erste dieser beiden Widerlegungen kann jedoch offenbar nicht zur Ergänzung des in Rede stehenden Beweises für die bloße Phänomenalität der primären Qualitäten dienen, denn sie setzt, wenn auch nicht ihn selbst, so doch das, was er beweisen will, voraus; und die zweite würde ihn überflüssig machen, denn in dem Nachweis, daß der Begriff der Materie einen Widerspruch einschließt, wäre schon der für die bloße Phänomenalität aller Wahrnehmungsinhalte, der primären wie der sekundären, enthalten. Um indessen die Ablehnung des von der Unmöglichkeit, primäre Qualitäten ohne sekundäre vorzustellen, hergenommenen Argumentes für die Unwirklichkeit der ersteren zu rechtfertigen, wird es doch nötig sein, den Glauben an das Dasein der Materie, wie es auch sonst um ihn bestellt sein mag, gegen BERKELEYs zweite Widerlegung in Schutz zu nehmen. Hierzu nun bedarf es nur einer kurzen Bemerkung. Der Begriff der Materie soll einen Widerspruch enthalten.. Denn wenn man unter Materie ein Substrat oder einen Träger der Ausdehnung versteht, ein Etwas, zu dem sich die Ausdehnung als Modus oder Akzidens verhält, so muß man annehmen, daß sie, insofern sie mehr ist als bloße Ausdehnung, ein völlig eigenschaftsloses Etwas ist, ein Etwas also, das nichts weiter ist, als Etwas überhaupt; ein solches Etwas aber ist in Wahrheit dasselbe wie Nichts. In der Tat würde die Annahme einer ausgedehnten Substanz, deren ganze Natur oder Wesenheit (essentia) in der Ausdehnung aufginge, und die doch mehr als eine bloße Ausdehnung, also als leerer Raum, wäre, diesen Widerspruch enthalten. Aber daraus folgt doch nur, daß man den Begriff der Materie nicht in dieser Weise bestimmen darf, daß man sie vielmehr denken muß als etwas, wovon nicht bloß die Ausdehnung, sondern was ganz und gar, ohne jeden Rest, Inhalt eines Bewußtseins oder Vorstellens oder Perzipierens, wenngleich nicht des unsrigen, sein kann, mit  einem  Wort: als ein durch und durch Qualitatives.

3. An und für sich nötigt uns die Erkenntnis zwar, daß die sekundären Qualitäten bloße Wahrnehmungsinhalte sind, nicht, ein Gleiches von den primären anzunehmen. Wohl aber tut dies ihre Begründung. Denn wie zur Natur der ersteren gehört auch zu der der letzteren das Wahrgenommen-werden. Nicht minder als die Gedanken einer ungesehenen Farbe, eines ungehörten Tones, eines nicht gerochenen Geruches, ist der des nicht wahrgenommenen Raumes eine  contradictio in adjecto.  Läßt sich denn überhaupt ein Wahrnehmungsinhalt denken, für den das Wahrgenommen-werden eine ihm zufällige Beziehung wäre, wie für einen Apfel, der gegessen wird, das Gegessen-werden oder für einen Gerufenen das Gerufen-werden? Ist es nicht unmittelbar evident, daß alle Wahrnehmungsinhalte, der Raum selbst allen primären Qualitäen, nicht minder als die Geschmäcke, die Gerüche, die Farben usw., eben nur Wahrnehmungsinhalte sind und nichts weiter, daß ihr Wahrgenommen-werden so notwendig zu ihnen gehört wie, nach dem oben angeführten Vergleich LOTZEs, zum Zahnschmerz das Gefühlt-werden oder wie zu einem Phantasiegebilde das Eingebildet-werden? Ist es nicht ebenso undenkbar, daß etwas, was im Bewußtsein ist, des Seins im Bewußtsein nicht bedarf, wie daß etwas, was im Raum ist, auch außerhalb des Raumes sein kann?
    "Einige Wahrheiten", sagt  Berkeley (Prinzipien etc. Seite VI, vgl. XXII-XXIV, XLV), "liegen so nahe und sind so einleuchtend, daß man nur die Augen des Geistes zu öffnen braucht, um sie zu erkennen. Zu diesen rechne ich die wichtige Wahrheit, daß der ganze himmlische Chor und die Fülle der irdischen Objekte, mit  einem Wort, alle die Dinge, die das große Weltgebäude ausmachen, keine Subsistenz außerhalb des Geistes haben, daß ihr Sein ihr Perzipiert-werden oder Erkannt-werden ist, daß sie also, solange sie nicht wirklich durch mich erkannt sind oder in meinem Geist oder im Geist irgendeines anderen geschaffenen Wesens existieren, entweder überhaupt keine Existenz haben oder im Geist eines ewigen Wesens existieren müssen, da es etwas völlig Undenkbares ist ..., wenn irgendeinem Teil derselben eine vom Geist unabhängige Existenz zugeschrieben wird. Um sich hiervor zu überzeugen, braucht der Leser nur durch eigenes Nachdenken den Versuch zu machen, in Gedanken das Sein eines sinnlich wahrnehmbaren Dings von dessen Perzipiert-werden zu trennen."
Im Allgemeinen geben die Metaphysiker zwar zu, daß alle Wahrnehmungsinhalte zum wahrnehmenden Bewußtsein, dessen Inhalte sie sind, gehören und ohne dieses nicht sein würden, wie das Spiegelbild nicht sein würde ohne den Spiegel, - daß es absurd ist zu glauben, etwas könne zugleich eines wahrnehmenden Bewußtseins und die Eigenschaft eines von diesem Bewußtsein verschiedenen Dings sein, als hätte das Ding seine Eigenschaft, ohne sie abzugeben, in das wahrnehmende Bewußtsein hinübergesandt, oder als wäre das Bewußtsein mit seinem Wahrnehmen aus sich selbst herausgegangen, um die Eigenschaft des außer ihm seienden Dings zu erfassen. Viele meinen aber, dieses Zugeständnis steht nicht der Annahme im Weg, daß zwar nicht die sekundären, wohl aber die primären Wahrnehmungsinhalte im allgemeinen mehr oder weniger getreue  Bilder  von Qualitäten außerhalb des wahrnehmenden Bewußtseins existierender Dinge sind, Bilder, die durch die Einwirkung dieser Dinge auf das wahrnehmende Subjekt in dessen Bewußtsein hervorgerufen würden. Allein diese Behauptung wäre gleichbedeutend mit der, daß zwar jeder Wahrnehmungsinhalt von solcher Natur ist, daß er kein Sein außerhalb des Wahrnehmens haben kann, daß aber etwas außerhalb des Wahrnehmens bestehen und sogar seiner Natur nach unwahrnehmbar sein kann, was sich von einem Wahrnehmungsinhalt gar nicht oder nur unwesentlich unterscheidet; und das ist doch ein offenbarer Widerspruch. Können, argumentiert BERKELEY mit Recht, die angeblichen Bestimmtheiten ansich seiender Dinge, welche die Originale zu unseren Wahrnehmungsinhalten sein sollen, ihrer Natur nach selbst Wahrnehmungsinhalte sein, so gilt von ihnen, was von allen Wahrnehmungsinhalten gilt: ihr Sein besteht in ihrem Wahrgenommen-werden; im anderen Fall
    "gebe ich jedem Beliebigen die Entscheidung anheim, ob es einen Sinn hat, zu behaupten, eine Farbe ist ähnliche etwas Unsichtbarem, Härte oder Weichheit ähnlich etwas Untastbaren usw." (a. a. O., Seite VIII)
Insbesondere scheint mir die Möglichkeit ganz ausgeschlossen zu sein, daß zwar der Raum, den wir wahrnehmen, bloß in unserem Wahrnehmenden Bewußtsein ist, daß es aber außerhalb unseres Bewußtseins einen zweiten im gleichen Raum gibt, der die ansich seienden Dinge in sich faßt.

4. Indessen ist es doch unverkennbar, daß der Raum in einem anderen Verhältnis zu unserem wahrnehmenden Bewußtsein steht als die sekundären Qualitäten. Gehört es gleich zur Natur des Raumes, Bewußtseinsinhalt zu sein, so hat ihn unser Bewußtsein doch nicht als so beschaffenen, wie wir ihn denken müssen, zum Inhalt und kann ihn nicht als solchen haben. Er übersteigt sozusagen das Fassungsvermögen unseres wahrnehmenden Bewußtseins. Mit anderen Worten, aus der Anschauung, die wir vom Raum haben, entsteht uns ein Begriff des Raumes, hinter dem das Anschauungsvermögen zurückbleibt; wir haben nur eine sehr unvollkommene Anschauung vom Raum, dessen Begriff wir haben. Denn seinem Begriff nach ist der Raum unendlich und kein Teil von ihm ist so klein, daß er nicht wieder einen Teil hätte; für unser Anschauen oder Wahrnehmen aber erstreckt er sich nicht weiter als die Reihe der Dinge, die wir in ihm wahrnehmen und kein Teil von ihm, mag auch seine Entfernung von unserer tastenden Hand oder von unserem Auge die günstigste für diese Organe sein, mögen auch die schärfsten Instrumente unsere Sinne unterstützen, liegt in seiner unendlichen Teilbarkeit vor uns da.

Diese Erwägung könnte auf die Vermutung führen, der Raum existiere in der Beschaffenheit, in der wir ihn begrifflich zu denken nicht umhin können, wirklich, ansich, und in ihm die unseren Sinne verborgene Materie, und nur die Beschaffenheit, in der wir ihn wahrnehmen, ist insofern, als sie der vom Denken ihm zugeschriebenen widerstreitet, ein bloßes Phänomen; ansich existiert, mit anderen Worten, der mathematische, unendlich ausgedehnte und in allen seinen Teilen ins Unendliche teilbare Raum und in ihm die Materie, ein bloßer Wahrnehmungsinhalt dagegen ist der Sinnesraum (der physikalische Raum), soweit er sich nicht mit dem mathematischen deckt, nebst den sekundären Qualitäten; unserer Raumanschauung ist objektiv, sofern sie den seinem Wesen nach unendlichen und ins Unendliche teilbaren Raum als endlich und von begrenzter Teilbarkeit darstellt, - objektiv, soweit sie adäquat, subjektiv, soweit sie inadäquat ist. Alle wahrnehmenden Individuen würden hiernach denselben Raum wahrnehmen, und zwar nicht im Bild, sondern im Original, die Beschränkung und Unvollkommenheit seiner Raumwahrnehmung dagegen hätte jedes Individuum für sich besonders; es gäbe so viele Erscheinungs- oder Sinnenräume as es wahrnehmende Individuen gibt, aber in allen wäre als das Erscheinende gegenwärtig, würde sich ein und derselbe mathematische Raum darstellen; durch ihre Beziehung auf den  einen  ansich seienden mathematischen Raum, von dem in jedem wahrnehmenden Bewußtsein bald dieses bald jenes größere oder kleinere Stück so im Original enthalten wäre, daß er der Teilung eine wenn auch nicht bestimmte Grenze setzt, hingen alle wahrnehmenden Bewußtseine unter sich zusammen.

Es ließe sich aber auch, zweitens denken, daß der mathematische Raum, ebenso wenig wie eine Erscheinung für unser wahrnehmendes Bewußtsein eine Form der Dinge-ansich, daß er vielmehr eine bloße  Fiktionist,  etwas, was wir, wie nach BERKELEYs Ansicht die Materie, bloß zum phänomenalen Sinnenraum als das ihm zugrunde liegende Ansichseiende hinzumeinen. Nach dieser Auffassung würde zwar eine gewisse Übereinstimmung zwischen den äußeren Wahrnehmungen der verschiedenen Individuen bestehen, die es möglich machte, daß sie sich alle in derselben räumlichen Welt zu leben scheinen, aber jedes individuelle Bewußtsein hätte doch seinen ganzen Wahrnehmungsraum ganz und gar für sich; kein Bestandteil des Inhaltes des einen wäre zugleich, in demselben Exemplar, auch Bestandteil desjenigen des anderen; zu jedem individuellen Ich gehörte eine besondere Außenwelt, und möchte es auch immerhin eine Welt ansich geben, welche die gemeinsame Ursache davon wäre, daß jedes Individuum eine Außenwelt wahrnimmt, so hätte sie doch gar keine Ähnlichkeit mit den wahrgenommenen Welten, denn dazu müßte sie räumlich sein.

Es zeigt sich noch eine dritte Möglichkeit, - nämlich die, daß der mathematische Raum weder eine Form ansich seiender Dinge noch eine bloße Fiktion unseres Denkens, sondern wie der Sinnenraum, eine Erscheinung ist, und desgleichen die Körperwelt mit ihren primären Qualitäten, aber eine Erscheinung, ein Wahrnehmungsinhalt, nicht, wie der Sinnenraum und die sekundären Qualitäten, für  unser  Bewußtsein, d. h. das Bewußtsein der Individuen, die sich selbst als Teile der räumlich-materiellen Welt erscheinen, sondern für ein absolutes Bewußtsein, in welchem alle nebeneinander existierenden bewußten Wesen als seine Einschränkungen enthalten sind. Über die Art der Wahrnehmung, die das absolute Bewußtsein von der räumlich-materiellen Welt hätte, würde hinzuzufügen sein, daß sie lediglich als Gefühl gedacht werden muß, daß also das absolute Bewußtsein sich zugleich als absolutes Bewußtsein oder Ich und als unendlich ausgedehntes Wesen erscheint; denn äußere Wahrnehmung ohne das Gefühl seiner selbst als eines ausgedehnten Wesens ist unmöglich und auch für die Annahme eines absoluten Bewußtseins, daß wie unser eingeschränktes sich selbst als eins mit einem begrenzten Leib fühlte und zu diesem Leib eine auf seine Sinnesorgane einwirkende Außenwelt vorstellte, wird gewiß niemand eintreten wollen. Das Verhältnis jedes individuellen Bewußtseins zum mathematischen Raum und den darin enthaltenen Körpern mit primären Qualitäten wäre nach dieser Ansicht ganz dasselbe wie nach der zuerst beschriebenen. Auch nach ihr wäre die unendlich ausgedehnte und ins Unendliche teilbare Körperwelt das gemeinsame Objekt der Wahrnehmungen aller endlichen Wesen, und zwar nicht im Bild, sondern im Original, nur in der oben angegebenen unvollkommenen Weise, so daß doch jedes Individuum seinen besonderen Sinnenraum und seine besondere Sinnenwelt hätte; ein und dieselbe Körperwelt wäre auch nach ihr das in allen Erscheinungen, die für die vielen Individuen da wären, Erscheinende, das in diesen Erscheinungen sich auf unvollkommene Weise Darstellende. Der Unterschied zwischen der ersten und der dritten Ansicht besteht nur darin, daß nach jener die den Erscheinungen zugrunde liegende Körperwelt wirklich, ansich, existiert, während sie nach dieser zwar von jedem individuellen Bewußtsein unabhängig, aber doch selbst wieder Erscheinung ist, nämlich Erscheinung für ein absolutes Bewußtsein, und zwar eine Erscheinung, die nicht wieder über sich selbst hinaus auf etwas von ihr mehr oder weniger Verschiedenes als das Erscheinende hinweist, sondern die mit dem, was erscheint, völlig identisch ist.

Ich entscheide mich für die letzte dieser drei Annahmen. Der ersten kann ich nicht zustimmen, weil es mir zur Natur des mathematischen Raumes nicht weniger als zu der des Sinnenraums zu gehören scheint, ein Vorgestelltes, Objekt eines Bewußtseins zu sein. Entweder hat die zweite Annahme recht, die ihn für eine bloße Fiktion, oder die dritte, die ihn für einen Wahrnehmungsinhalt, der nicht wirklich (ansich) da ist, sondern nur da zu sein scheint, nämlich einen Wahrnehmungsinhalt nicht unseres, sondern eines absoluten Bewußtseins, erklärt. Die zweite Annahme vermag ich allerdings nicht streng zu widerlegen, und das möchte auch wohl im Zusammenhang der gegenwärtigen Untersuchung überhaupt unmöglich sein, aber um es zu rechtfertigen, daß ich der dritten den Vorzug gebe, wird es genügen, darauf hinzuweisen, daß wir für die Erklärung der Naturerscheinungen die Voraussetzung der Unabhängigkeit des mathematischen Raumes und der Materie von unserem wahrnehmenden Bewußtsein nicht entbehren können.

An die Möglichkeit, daß, wenn alle endlichen Bewußtseine schwänden, die Körperwelt doch als Inhalt eines unendlichen würde bestehen bleiben, hat auch BERKELEY gedacht, wie die oben aus seiner Schrift angeführten Worte zeigen. Aber angenommen, auch er habe geglaubt, daß es sich wirklich so verhält, angenommen ferner, auch er habe zwischen dem mathematischen unendlich ausgedehnten und ins Unendliche teilbaren Raum als Inhalte eines ewigen Bewußtseins und den unvollkommenen Erscheinungen dieses Raumes als Inhalten der geschaffenen Bewußtseine unterschieden, schließlich angenommen, auch er habe gemeint, daß die geschaffenen Bewußtseins Einschränkungen des ewigen sind, und daß demgemäß die im ewigen Bewußtsein enthaltene Körperwelt auch in jedem geschaffenen im Original enthalten ist, nur auf eine unvollkommene Weise: so ist die eben dargelegte Auffassung doch insofern nicht die seinige, als ihm die Materie als eine bloße Fiktion gilt, durch die weder ein Ansich-seiendes noch ein Wahrnehmungsinhalt, auch kein solcher des ewigen Bewußtseins, gedacht wird (§ LXIII-LXXII), und als mithin nach ihm auch in einem ewigen Bewußtsein die primären Qualitäten nur im Zusammenhang mit sekundären vorkommen könnten.

Ebenso nahe wie der Lehre BERKELEYs steht derjenigen SPINOZAs die Ansicht, zu der ich mich bekannt habe. Man muß sich, um dies zu erkennen, nur erinnern, daß SPINOZA zwar  Ausdehnung  und  Bewußtsein  als Attribute Gottes einander nebenordnet, der Körperwelt also ein Ansichsein zuschreibt, aber sie doch nur als Objekt des göttlichen Bewußtseins und noch mehr eines göttlichen Selbstgefühls existieren läßt (vgl. meine "Geschichte der Philosophie", Bd. I, Seite 293f). Worin ich SPINOZA nicht folge, ist (soweit es für die gegenwärtig zur Verhandlung stehende Frage in Betracht kommt), außer seinem Glauben an das Ansichsein der Körperwelt auch dem göttlichen Bewußtsein gegenüber, seine Bestimmung des Wesens der Materie, daß es ganz in der Ausdehnung aufgeht, daß also die Materie, daß es ganz in der Ausdehnung aufgeht, daß die Materie also, soweit sie mehr als Ausdehnung oder Raum ist, ein bloßes allem Qualitativen entgegengesetztes Etwas ist.

5. Zum Inhalt der äußeren Wahrnehmung gehört auch das Sein in der Zeit. Für seine Behauptung, daß wir die Dinge nur als im Raum und nicht auch in der Zeit zum Sein im Raum erst nachträglich hinzukommt, daß wir uns unseres äußeren Wahrnehmens als eines in der Zeit stattfindenden innerlich bewußt sind, hat KANT einen Beweis gar nicht einmal versucht. Darin freilich muß man ihm beistimmen, daß uns die Dinge außerhalb von uns deshalb als zeitlich erscheinen, weil uns unser sie wahrnehmendes Ich so erscheint. Aber auch als räumlich erscheinen sie uns nur deshalb, weil uns unser Ich so erscheint, nämlich im sinnlichen Gefühl, wie sie uns auch überhaupt nur deshalb erscheinen, weil uns unser Ich erscheint. Wir nehmen unser Ich als zeitlich und räumlich wahr, und darum nehmen wir auch das Nicht-Ich, die Dinge, die wir als mit unserem Ich zusammenseiend, als enthalten mit ihm in derselben Welt setzen, so wahr. Das Sein in der Zeit kommt also bezüglich der Außendinge nicht erst nachträglich zum Sein im Raum hinzu, sondern gehört ebenso ursprünglich wie dieses zu dem, als was uns die Außendinge erscheinen.

Des weiteren muß das Sein in der Zeit zu den primäen Qualitäten, die den Objekten der äußeren Wahrnehmung als Erscheinungen für ein absolutes Bewußtsein unabhängig von unserem Wahrnehmen zukommen, gerechnet werden, denn das Sein im Raum ist nicht anders möglich als in einer Verbindung mit dem Sein in der Zeit.

Hiermit ist nicht behauptet, daß die Zeit wie der Raum eine bloße Erscheinung ist. Denn auch das Objekt unserer  inneren  Wahrnehmungen, unser wahrnehmendes Bewußtsein selbst oder unser Ich, ist in der Zeit, und während die Körper bloße Erscheinungen für ein absolutes Bewußtsein sind, existiert unser Bewußtsein oder Ich-ansich, und ist also das Sein in der Zeit, ungleich dem Sein im Raum, eine Bestimmtheit nicht bloß phänomenaler, sondern auch ansich-seiender Dinge. Und nicht bloß  unser  Bewußtsein, sondern auch das absolute, dessen Objekt die Körperwelt ist, welche das Erscheinende in den Erscheinungen für unser äußeres Wahrnehmen ist, ist in der Zeit.

Andererseits hat die Zeit doch das mit dem Raum gemein, daß das Wahrgenommen-werden, das Sein im Bewußtsein, notwendig zu ihr gehört, denn das Sein des in der Zeit seienden Bewußtseins selbst besteht in seinem Wahrgenommen-werden, nämlich von sich selbst. Daß es kein Widerspruch ist, vom Ich zu sagen, es sei nur, insofern es wahrgenommen wird, nämlich von sich selbst, und existiert doch wirklich, ansich, ist im ersten Abschnitt dieser Abhandlung gezeigt worden. Was von einem von ihm verschiedenen Wesen wahrgenommen wird, existiert nicht ansich, sondern scheint nur dem Wesen, von dem es wahrgenommen wird, zu existieren; dagegen was von sich selbst wahrgenommen wird, existiert wirklich, ansich, denn sonst könnte es sich nicht wahrnehmen.

Die Wahrnehmung, die wir von der Zeit haben, kann nicht in derselben Weise wie die, die wir vom Raum haben, dazu dienen, die Annahme eines absoluten Bewußtseins, welches das unsrige als seine Einschränkung in sich faßt, zu begründen, obwohl auch sie ihren Gegenstand nicht in der Unendlichkeit und unendlichen Teilbarkeit, die wir in seinem Begriff denken müssen, erfaßt. Denn auch ein absolutes Bewußtsein kann nicht die Vergangenheit, die nicht mehr ist, und die Zukunft, die noch nicht ist, wahrnehmen; in jedem Zeitpunkt seines Wahrnehmens kann von der Zeit eben nur dieser Punkt in sein Wahrnehmen fallen. Indem das absolute Bewußtsein wie das unsrige in jedem Augenblick seines Daseins diesen Augenblick wahrnimmt, nimmt es in seiner unendlichen Dauer die unendliche Zeit wahr, aber wie von unserem Bewußtseins gilt auch von ihm, daß es niemals die Unendlichkeit der Zeit wahrnimmt. Und der unendlichen Teilbarkeit jedes Zeitteils, den hindurch das absolute Bewußtsein dauert, entspricht eine unendliche Teilbarkeit seines Wahrnehmens, sodaß die fortgesetzte Teilung einer Zeitstrecke niemals auf ein Teilchen führen kann, das nicht, während es vom absoluten Bewußtsein durchlaufen wird, Inhalt desselben wäre; aber ganz dasselbe ist auch von unserem Bewußtsein zu sagen, und die unendliche Teilbarkeit irgendeiner Zeitstrecke gehört ebensowenig zu dem, was das absolute Bewußtsein, wie zu dem, was das unsrige von ihr wahrnimmt. Das absolute Bewußtsein mag in jedem Augenblick alles Sein und Geschehen der unendlichen Vergangenheit und der unendlichen Zukunft und jeden Zeitteil jeden Seins und Geschehens, wie klein er auch genommen werden mag,  wissen,  aber dieses Wissen kann kein Wahrnehmen sein.

In einer anderen Weise führt jedoch auch die metaphysische Betrachtung der Zeit auf die Idee eines absoluten Bewußtseins, - allerdings nur unter einer Voraussetzung, aber einer solchen, die, wie schwer sie auch zu beweisen sein mag, doch von keiner Seite einen Widerspruch zu befürchten braucht, der Voraussetzung nämlich, daß es noch andere bewußte Wesen gibt als das eigene Ich. Denn jedes bewußte Wesen ist in der Zeit, und es ist ein und dieselbe Zeit, in der sie alle sind, das heißt, jedes Erlebnis eines jeden steht zu jedem Erlebnis jedes anderen in dem Verhältnis, daß es entweder mit ihm zugleich oder früher oder später stattfindet; nun ist, wie gezeigt wurde, das Dasein der Zeit, obwohl es ein wirkliches Dasein, Ansichsein ist, doch einerlei mit ihrem Wahrgenommen-werden, und alle wirklichen Vorgänge, die in der  einen  Zeit, sozusagen in demselben Exemplar der Zeit, stattfinden, sind auch Wahrnehmungsinhalte ein und desselben Bewußtseins; es nimmt aber keines der nebeneinander existierenden Wesen die Vorgänge wahr, die in den anderen stattfinden; mithin muß es über allen nebeneinander existierenden Bewußtseinen ein Bewußtsein geben, welches alle wirklichen Vorgänge, deren sich die nebeneinander existierenden Wesen bewußt sind, d. h. alle Bewußtseinstätigkeiten derselben, wahrnimmt, ein Bewußtsein, zu dessen Wahrnehmungsinhalt alle in der Welt existierenden bewußten Wesen und alle in der Welt stattfindenden Bewußtseinsvorgänge gehören.

6. Die idealistische Ansicht, die das Ergebnis der eben angestellten Erwägungen ist, wird bestätigt und ergänzt durch eine Betrachtung, die an das oben über den Begriff des  Daseins  Festgestellte anknüpft. (Man wolle zum Folgenden meine Abhandlung über den "Begriff des Daseins und das Ich-Bewußtsein vergleichen.)

Mein Dasein, fand ich, besteht darin, daß ich von mir selbst wahrgenommen werde, in der Identität meiner, der ich von mir wahrgenommen werde, mit mir, der ich mich wahrnehme, oder, was dasselbe ist, darin, daß ich - ich bin, - das Dasein eines mit mir in der Welt zusammenseienden Dinges in seinem Zusammensein mit mir im Ganzen der Welt, - das Dasein des Weltganzen endlich darin, daß es mich und die mit mir zusammenseienden Dinge in sich faßt. An diese Bestimmungen knüpfen sich die Fragen: welches ist die allgemeine Natur oder Wesenheit der Dinge außerhalb von mir, vermöge derer sie mit mir in der Welt zusammen sind, und welches die Natur oder Wesenheit des Weltganzen, vermöge derer es das mich und alle mit mir zusammenseienden Ding in sich fassende Ganze ist, und worin besteht das mir und den Dingen außerhalb von mir, also das allen Dingen in der Welt gemeinsame Dasein, und worin das den Dingen in der Welt einerseits und dem Weltganzen andererseits gemeinsame Dasein, das Dasein überhaupt? Was zunächst die letzte Frage betrifft, so ist das Dasein  überhaupt  das Allgemeinste, was im Begriff  meines  Daseins enthalten ist; dieses Allgemeinste aber ist das Wahrgenommen-werden von sich selbst überhaupt, die Identität des Wahrgenommenen überhaupt mit dem Wahrnehmen, dessen Wahrgenommenes es ist, oder das Verhältnis eines Wesens zu sich selbst, das demjenigen gleich ist, in welchem ich zu mir stehe, indem ich das bin, was ich mit dem Wort  Ich  bezeichne - das Bewußtsein; im Bewußtsein also besteht das Dasein überhaupt und mithin ist jedes Daseiende, sowohl jedes Ding in der Welt als auch die Welt selbst, ein Bewußtsein. Wenn dem aber so ist, so besteht das mir und allen mit mir in der Welt zusammenseienden Dingen gemeinsame Dasein oder die Natur, vermöge derer die zusammenseienden Dinge zusammen sind, darin, daß jedes von ihnen ein bedingtes Bewußtsein, d. h. ein solches ist, welches, um das zu sein, was es ist, des Seins in einem anderen und der Verknüpfung mit anderen bedarf, und das Dasein des Weltganzen darin, daß es ein unbedingtes, absolutes, eine Vielheit bewußter Wesen in sich zusammenfassendes Bewußtsein ist. Aus der hiermit vervollständigten Erklärung des Begriffes des Daseins nun folgt, was wir oben auf einem anderen Weg fanden: daß die Welt, die den Gegenstand unseres gesamten äußeren Wahrnehmens bildet, die räumlich-materielle Welt, die nicht die wirkliche Welt, sondern nur eine Erscheinung ist; denn ein Bewußtsein ist kein ausgedehntes Ding.

7. Sofern die idealistische Ansicht bloß behauptet, daß der Raum und mit ihm die Dinge, die wir in ihm wahrnehmen, nur Erscheinungen sind, bedarf sie in zweifacher Hinsicht einer näheren Bestimmung. Erstens nämlich hat sie sich darüber zu erklären, ob sie der Körperwelt die Bedeutung bloß einer subjektiven oder auch die einer objektiven Erscheinung beimißt, das heißt, ob sie annimmt, daß jedes wahrnehmende Subjekt seinen wahrgenommenen Raum für sich hat, sozusagen ein besonderes Exemplar des allgemeinen Begriffs des Raumes wahrnimmt, oder stattdessen, daß sie alle ein und denselben Raum in ein und demselben Exemplar, jedoch in unvollkommener Weise, wahrnehmne, und daß dieser  eine  Raum in vollkommener Weise, in seiner Unendlichkeit und unendlichen Teilbarkeit, und mit ihm das uns verborgene Wesen der Materie enthalten ist in einem absoluten Bewußtsein, welches, indem es sich selbst wahrnimmt, eine Vielheit von bewußten Wesen als seine Einschränkung in sich hervorbringt. Zweitens fragt es sich, ob uns unsere äußeren Wahrnehmungen aus einer Einwirkung entstehen, die wir von ansich seienden Dingen erleiden, und, falls dies zu bejahen sein sollte, wie diese ansich seienden Dinge zu denken sind.

Bezüglich der ersten dieser beiden Fragen hat die gegenwärtige Untersuchung bereits ihre Entscheidung getroffen, und zwar im Sinne des objektiven Idealismus. Zugleich hat sie sich das Recht erworben, die zweite durch eine bestimmtere zu ersetzen. Denn nach ihrer Erklärung des Begriffs des Daseins sind alle ansich existierenden Dinge bewußte Wesen (bewußt im zweiten Sinn des Wortes, in welchem wir es selbst auch in den Zuständen des traumlosen Schlafes oder der höchsten Betäubung sind) und als solche müssen daher auch die Ursachen unserer Wahrnehmungen gedacht werden, wenn sie außerhalb von uns ansich existierende Dinge sind. An die Stelle der zweiten der oben aufgeworfenen Fragen tritt demnach die bestimmtere, ob dem Phänomen der Körperwelt eine ansich seiende Welt von Wesen, die, wie LEIBNIZ sagt, zu denken sind  a l'imitation de la notion, que nous avons des âmes [in der Nachahmung der Vorstellung, dass wir eine Seele haben - wp] oder als  quelque chose d'analogique au moi [Analogie zu mir selbst - wp], von Monaden mit  einem  Wort, zugrunde liegt.

Da nach dem objektiven Idealismus die räumlich-materielle Welt Erscheinung für ein absolutes Bewußtsein ist, so müßte man, um mit ihm die Monadologie zu verbinden, annehmen, daß die bewußten Wesen oder Monaden, die das absolute Bewußtsein in sich hervorbringt, auf dasselbe zurückwirken in ihm jene Erscheinung hervorriefen. Ich lasse es dahingestellt, ob diese Annahme sich mit dem Begriff des absoluten Bewußtseins vereinigen läßt. Es genügt hier, zu bemerken, daß es an jedem Grund für sie fehlt. Denn auch nach ihr entständen doch  unsere  Wahrnehmungen nicht daraus, daß die Monaden auf uns einwirken, sondern hätten ihre Ursache im Verhältnis unseres Bewußtseins zum absoluten, demzufolge die in diesem enthaltene, von dem unsrigen unabhängige räumlich-materielle Erscheinungswelt auch uns erscheint, nämlich auf unvollkommene Weise. Nur für den subjektiven Idealismus kann also die Monadologie (zu deren Anhängern ich selbst lange gehört habe) in Frage kommen. Ob dieser aber besser tut, sich monadologisch zu gestalten, oder mit FICHTE (vgl. meine "Geschichte der Philosophie", Bd. II, Seite 218-224) anzunehmen, daß die unendliche Vernunft unmittelbar in jedem der in ihr seienden endlichen Vernunftwesen durch die Art, wie es sie beschränkt oder zu endlichen macht, die Erscheinung einer Außenwelt hervorbringt, habe ich hier nicht zu untersuchen. Nur der Ansicht möchte ich Ausdruck geben, daß der subjektive Idealismus auch in der mondadologischen Gestalt auf eine eigentliche Erklärung der Naturerscheinungen gänzlich verzichten muß, da er dem mathematischen Raum und der Materie nur die Bedeutung von Fiktionen und den primären Qualitäten in metaphysischer Hinsicht keinen Vorrang vor den sekundären zugestehen kann. Eine Erklärung der Naturerscheinungen ist nur möglich unter der Voraussetzung, daß der mathematische Raum und die Materie entweder ein wirkliches Dasein (Ansichsein) haben oder von unserem Bewußtseins unabhängige, außerhalb unseres Bewußtseins seiende Erscheinungen für ein absolutes Bewußtsein sind. Mit den Monaden, die selbst in keiner Weise zur Erscheinungswelt, welche sie in unserem Bewußtsein hervorrufen sollen, gehören, die zwar Ursachen unserer Wahrnehmung sein würden, aber nichts, was irgendwie in den Erscheinungen, die wir wahrnehmen, verborgen läge, und die darum auch nicht als das in diesen Erscheinungen Erscheinende bezeichnet werden dürften, - mit diesen immateriellen, weder ausgedehnten noch punktuellen, gar nicht im Raum seienden Wesen, die einer ganz anderen Welt angehören würden als die Dinge, die wir äußerlich wahrnehmen, kann die Naturerklärung gar nichts anfangen. Daß man von ihnen keine Anwendung machen kann, um die besonderen Probleme der Natur zu lösen, gesteht LEIBNIZ selbst zu (Systéme nouveau de la nature 3). Aber auch den Gebrauch, für den er seine Monadologie glaubte empfehlen zu können, den Gebrauch zur Begründung der wahren allgemeinen Prinzipien der Naturerklärung, ist er selbst von ihr zu machen nicht imstande gewesen. In Wahrheit besteht gar kein innerer Zusammenhang zwischen seiner monadologischen Metaphysik und seiner Naturphilosophie (siehe meine "Geschichte der Philosophie", Bd. I, Seite 424-428). Auch LOTZEs umsichtiger Erneuerung und Fortbildung der monadologischen Ansicht scheint es mir nicht gelungen zu sein, sie in der Naturerklärung in der Weise fortzuführen, wie es geschehen müßte, um die subjektiv-idealistische Ansicht vom Raum und der Materie auch nur einigermaßen glaubhaft zu machen.

8. Nachdem hiermit die Untersuchung des äußeren Wahrnehmens, wie sich sein Inhalt zum Ansichseienden verhält, ihr Ziel erreicht hat, wird es zur Beantwortung der gleichen Frage bezüglich desjenigen Wahrnehmens, das in gewissem Sinne das Verbindungsglied zwischen dem inneren und dem äußeren bildet, des sinnlichen Fühlens, wie es oben genannt wurde, nur weniger Worte bedürfen.

Ohne Zweifel sind die Zustände, die wir so als die unsrigen wahrnehmen, daß sie uns ihren Ort an einer mehr oder weniger bestimmten Stelle unseres Leibes zu haben scheinen, z. B. in den Fingerspitzen, wenn wir einen kalten oder heißen Gegenstand berühren oder über eine rauhe oder glatte Fläche streichen, im Arm, wenn wir ihn krümmen oder ausstrecken, im Gaumen, wenn wir durstig sind, im Kopf, wenn er uns weh tut, - ohne Zweifel sind diese Zustände, gleichviel, ob sie angenehm oder unangenehm oder keines von beiden sind, untrennbar von ihrem Wahrgenommen- oder Gefühlt-werden durch uns. Selbst wer daran festhalten möchte, daß die sekundären Qualitäten den Dingen, an denen wir sie wahrnehmen, unabhängig von unserem Wahrnehmen zukommen, wird nicht verkennen, daß es zur Natur jedes fühlbaren Zustandes gehört, von uns gefühlt zu werden. Dessenungeachtet könnten die Inhalte unseres Fühlens wirkliche Bestimmtheiten unseres Ich sein. Denn unser Ich selbst hat kein Dasein außerhalb des Bewußtseins, das wir von ihm haben, und doch existiert es wirklich, ansich; und alle ihm ansich zukommenden Bestimmtheiten, die wir innerlich wahrnehmen, unser äußeres Wahrnehmen, unser inneres Wahrnehmen, Ohne Zweifel sind die Zustände, die wir so als die unsrigen wahrnehmen, daß sie uns ihren Ort an einer mehr oder weniger bestimmten Stelle unseres Leibes zu haben scheinen, z. B. in den Fingerspitzen, wenn wir einen kalten oder heißen Gegenstand berühren oder über eine rauhe oder glatte Fläche streichen, im Arm, wenn wir ihn krümmen oder ausstrecken, im Gaumen, wenn wir durstig sind, im Kopf, wenn er uns weh tut, - ohne Zweifel sind diese Zustände, gleichviel, ob sie angenehm oder unangenehm oder keines von beiden sind, untrennbar von ihrem Wahrgenommen- oder Gefühlt-werden durch uns. Selbst wer daran festhalten möchte, daß die sekundären Qualitäten den Dingen, an denen wir sie wahrnehmen, unabhängig von unserem Wahrnehmen zukommen, wird nicht verkennen, daß es zur Natur jedes fühlbaren Zustandes gehört, von uns gefühlt zu werden. Dessenungeachtet könnten die Inhalte unseres Fühlens wirkliche Bestimmtheiten unseres Ich sein. Denn unser Ich selbst hat kein Dasein außerhalb des Bewußtseins, das wir von ihm haben, und doch existiert es wirklich, ansich; und alle ihm ansich zukommenden Bestimmtheiten, die wir innerlich wahrnehmen, unser äußeres Wahrnehmen, unser inneres Wahrnehmen, unser sinnliches Fühlen, unser begriffliches Denken, überhaupt unsere Bewußtseinstätigkeiten, kommen ihm, unbeschadet ihrer Wirklichkeit, nur insofern zu, als es Objekt unseres inneren Wahrnehmens ist; wenn es aber der Wirklichkeit der Bestimmtheiten, deren wir uns in der inneren Wahrnehmung bewußt sind, keinen Eintrag tut, daß es zu ihrer Natur gehört, von uns wahrgenommen zu werden, so könnte es sich ebenso mit denjenigen verhalten, deren wir uns im sinnlichen Fühlen bewußt sind.

Diese Auffassung scheitert nun aber an der Erwägung, daß unserem Ich, da es nichts anderes ist als unser sich selbst zum Gegenstand habendes wahrnehmendes Bewußtsein, keine anderen Bestimmtheiten zukommen kann, als solche, welche, wie das äußere Wahrnehmen, das innere Wahrnehmen, das sinnliche Fühlen, das begriffliche denken, besondere Weisen unseres Ich-seins, also unseres sich selbst erfassenden Bewußtseins sind, daß dagegen die gefühlten Zustände, z. B. ein Brennen auf der Zunge, ein Sausen in den Ohren, ein Schmerz im Zahn, ebensowenig besondere Weisen oder Seiten des Bewußtseins sind wie die sekundären Qualitäten der Körper. Vielleicht wird eingewandt: die Gefühlsinhalte seien freilich keine wirklichen Bestimmtheiten des Ich, wenn man unter dem Ich lediglich das Subjekt der Bewußtseinstätigkeiten als solches versteht, denn das Subjekt der Bewußtseinstätigkeiten sei als solches in der Tat nichts anderes als das Bewußtsein selbst, und das Ich in dieser Bedeutung des Wortes kann keine anderen Bestimmtheiten haben als Bewußtseinstätigkeiten; aber es bleibt die Möglichkeit, daß das Ich in dieser Bedeutung des Wortes oder das Bewußtsein kein vollständiges Wesen, sondern nur eine Seite des Wesens ist, und daß die Gefühlsinhalte wirkliche Bestimmtheiten dieses vollständigen, das Ich oder das Bewußtsein in sich hervorbringenden Wesens, der Seele, sind. Gegen diesen Einwand wäre auf die Entwicklung des Begrifs des Daseins zurückzuweisen, die das Ergebnis hatte, daß Dasein und Bewußtsein dasselbe sind, daß es also eine Seele, die mehr als Bewußtsein wäre, und vollends eine solche, die außer den Bewußtseinstätigkeiten Bestimmtheiten hätte, welche zugleich Bestimmtheiten eines bloß phänomenalen, unbewußten Dinges, des Leibes, wären, nicht geben kann.

Sind demnach die Zustände, welche die Inhalte unseres Fühens in der Weise ausmachen, daß wir sie als Bestimmtheiten zugleich auf unser Ich und auf unseren Leib beziehen, gleich den sekundären Qualitäten, die wir äußerlich so wahrnehmen, daß wir sie als Bestimmtheiten äußeren Dinge setzen, bloße Phänomene, und genauer Phänomene bloß für unser eigenes Bewußtseins, so erfassen wir durch das sinnliche Gefühl doch auch einerseits ein Ansichseiendes, andererseits eine objektive Erscheinung, - ein Ansichseiendes, insofern der Gegenstand unseres Fühlens derselbe ist, wie der unseres inneren Wahrnehmens, nämlich das Ich, und eine objektive Erscheinung,, insofern der Gegenstand unseres Fühlens ein solcher ist, von dem wir auch äußere Wahrnehmungen haben, nämlich unser Leib als im Raum seiendes Ding.

9. Ich schließe mit einer Andeutung über die Lösung eines Problems, das durch die vorstehende Begründung des objektiven Idealismus zu nahe gerückt ist, als daß ich es hier ganz beiseite lassen dürfte, - des Problems des Zusammenhangs von Leib und Seele.

Wird unter Seele ein Wesen verstanden, dem Bewußtseinstätigkeiten zukommen, so geht jede Seele ganz in dem Bewußtsein auf, dessen Teile und besondere Weisen die ihr zukommenden Bewußtseinstätigkeiten sind. Die Annahme, daß ein Subjekt von Bewußtseinstätigkeiten noch etwas anderes ist als dieses, daß es ein Ding ist, zu dessen Natur oder Wesenheit neben anderem das Bewußtsein oder das Vermögen, bewußt zu werden, gehört, gilt dem objektiven Idealismus für eine bloße Erdichtung. Der Leib einer Seele sodann ist der Körper, den sie als zu sich gehörend, als eine Seite desselben Wesens, dessen andere Seite sie selbst als Seee ist, wahrnimmt, indem sie gewisse Inhalte ihres Wahrnehmens als ihre Zustände, die in ihm ihren Sitz haben, auffaßt, - der Körper, den sie in der Weise wahrnimmt, welche oben  Fühlen  genannt wurde. Er ist kein Ding-ansich, sondern nur eine Erscheinung, aber eine solche nicht bloß für die Seele, deren Leib er ist, sondern, wie alle Körper, für ein absolutes Bewußtsein, - keine bloß subjektive, sondern eine objektive Erscheinung. Er besteht unabhängig von der Seele, deren Leib er ist, als Objekt eines absoluten Bewußtseins, zu welchem sich die Seele als eine Einschränkung verhält. Vom absoluten Bewußtsein wird er in vollkommener Weise, bis in die kleinsten Teile und nicht bloß seinem primären Qualitäten, sondern auch der Materie und ihren inneren Zuständen nach, wahrgenommen oder, bestimmter, gefühlt, von der Seele in unvollkommener Weise. Die Seele ist hiernach, wie SPINOZA lehrte,  idea corporis,  Bewußtsein oder Vorstellung oder, bestimmter, Gefühl ihres Leibes, und genauer diejenige Vorstellung von ihrem Leib, die in der Vorstellung, welche das absolute Bewußtsein von der ganzen Körperwelt hat, so enthalten ist, daß ihr Subjekt nicht das absolute Bewußtsein als solches, sondern eine Einschränkung desselben ist.

Auf die Frage, die nach diesen Bestimmungen sich aufdrängt, welche Beschaffenheit es sein soll, durch die ein Körper zu einem absoluten Bewußtsein in dem Verhältnis steht, daß er nicht nur von diesem, sondern von einer Einschränkung desselben, die ein Bewußtseinsindividuum ist, gefühlt wird, und so Leib einer Seele ist, wird der objektive Idealismus mit SPINOZA antworten müssen: es sei seine Einheitlichkeit, und jeder Körper, der nicht nur von uns als eine Einheit aufgefaßt wird, sondern diese Bedeutung auch für das absolute Bewußtsein hat, soll mithin Leib einer Seele sein. Nicht aber wird er SPINOZA folgen in der Erklärung, die derselbe vom Begriff der Einheitlichkeit oder Individualität eines Körpers gibt, daß nämlich ein einfaches Individuum, ein  corpus simplicissimum,  gebildet wird durch ein Stück Materie, dessen Teile kontinuierlich zusammenhängen, und welches, ohne eine Veränderung der Lage seiner Teile in Beziehung aufeinander, sich relativ zu seiner Umgebung bewegt und dadurch gegen dieselbe abgrenzt, und daß ein zusammengesetztes Individuum, ein  corpus compositum,  entsteht, wenn eine Anzahl einfacher Individuen durch ihre gleichen oder verschiedenen Bewegungszustände in eine gewisse Gemeinschaft miteinander treten (Ethik II. prop. XIII). Denn abgesehen davon, daß nach diesen Bestimmungen die Einheitlichkeit der einfachen und die der zusammengesetzten Individuen zwei Arten von Einheitlichkeit wäre, zu denen die gemeinsame Gattung fehlt (vgl. meine "Geschichte der Philosophie", Bd. I, Seite 308f), sind alle Teile eines Stückes Materie, das ihnen entspricht, doch nur äußerlich zusammen, und die Einheit eines solchen Stückes ist, gleich der einer Gruppe von Bäumen in einem Wald oder der eines von der Zeichnung eines Kreises umschlossenen Stückes eines Blattes Papier oder der eines Sternbildes, nur eine Fiktion eines Betrachters, der unter irgendeinem subjektiven Gesichtspunkt die äußerlich zusammenseienden Teile aus ihrer Umgebung heraushebt und zum Gegenstand  einer  Vorstellung macht. Wer mit CARTESIUS und SPINOZA die Materie für ein  Etwas  hält, das keine anderen Eigenschaften als die Ausdehnung hat und sich doch vom leeren Raum unterscheidet, für ein, abgesehen von seiner Ausdehnung, allem, was einem Bewußtsein zum Inhalt dienen könnte, entgegengesetztes, mithin auch jeder Natur oder Beschaffenheit oder Wesenheit, durch die es ihm entgegengesetzt sein könnte, entbehrendes Etwas, muß folgerichtig leugnen, daß es überhaupt Körper, zu deren Natur das Eins-sein gehört, Körper von wahrer oder objektiver Individualität geben kann. Alle Zusammenfassungen und Abgrenzungen, muß er behaupten, durch welche die Materie in eine Vielheit von Körpern zerlegt wird, werden nur durch den Betrachter hineingetragen. Wenn daher der objektive Idealismus mit SPINOZA die Seee für eine einen einheitlichen Körper zum Gegenstand habende Einschränkung des die ganze materielle Welt zum Gegenstand habenden absoluten Bewußtseins erklärt, so wird er  gegen  ihn annehmen müssen, daß die Beschaffenheit eines einheitlichen Körpers, die ihn zu einem einheitlichen und damit zum Leib einer Seele macht, nicht in einer gewissen Verbindung primärer Qualitäten, in einer gewissen Gestalt, einem gewissen Bau und einem gewissen Verhalten in Bezug auf Ruhe und Bewegung besteht, sondern zu dem sich seiner Natur nach unserem Wahrnehmen entziehenden Substrate seiner primären Qualitäten, zur inneren Bestimmtheit seiner Materie gehört. Damit verzichtet er freilich ein für allemal auf ihre Erkenntnis. Nicht sie selbst, sondern nur die wahrnehmbare Körperform, welche zugleich ihre Wirkung und die Bedingung ihres vollendeten Daseins ist, können wir erkennen, nämlich durch die Beobachtung derjenigen Körper und ihrer Entwicklung, auf deren Beseeltheit wir aus der Analogie ihres Baues und ihrer Verrichtungen mit dem Bau und den Verrichtungen unseres Leibes schließen.

Die hiermit angedeutete Auffassung des Verhältnisses der Seele zum Leib scheint nur aber unvereinbar zu sein mit der oben gefundenen Lösung des Problems, wie das Bewußtsein oder Ich sich selbst zum Gegenstand haben kann. Denn der Leib entsteht und vergeht, und mit ihm die Seele, wenn ihre Wesenheit darin besteht, das fühlende Bewußtsein ihres Leibes zu sein; dagegen muß, wie gezeigt wurde, jedes Bewußtsein als unentstanden und unvergänglich gedacht werden, wenn es zu seiner Wesenheit gehört, sich selbst zum Gegenstand zu haben.

Der Versuch, den Glauben an die Ewigkeit jedes bewußten Wesens zu retten, hat die Wahl zwischen zwei Wegen. Der eine ist derjenige der Metamorphosenlehre von LEIBNIZ, derzufolge jedes bewußte Wesen ewig mit demselben Leib verbunden ist, der sich nur von Zeit zu Zeit in einem sochen Maß umbildet, daß der Schein seiner völligen Auflösung entsteht. Der andere würde eingeschlagen werden mit der Annahme, ein bewußtes Wesen bedarf zu seinem Dasein nicht der Verbindung mit einem Leib; eine Seele kann zwar ihrem Begriff nach nicht ohne einen Leib sein, aber ein bewußtes Wesen braucht nicht immer eine Seele zu sein; es ist also denkbar, daß ein bewußtes Wesen, welches Seele eines Leibes ist, zwar erst mit der Entstehung des Leibes eine Seele geworden, aber nicht selbst erst entstanden ist, und daß es mit dem Vergehen des Leibes zwar aufhören wird, eine Seele zu sein, aber nicht selbst vergehen wird. Mit dieser zweiten Annahme ließe sich dann die nähere Bestimmung verbinden, nur als Seele eines Leibes könne ein bewußtes Wesen zu einem helleren und reicheren Inhalt seines Bewußtseins gelangen und die in ihm angelegte Möglichkeit höherer Formen der Bewußtseinstätigkeit in Wirklichkeit verwandeln. Und weiter dürfte vermutet werden, daß jedes bewußte Wesen, so oft es längere oder kürzere Zeit der Verbindung mit einem Leib entbehrt hat, wieder in eine solche eintritt, und vielleicht auch, daß es sich in diesem Wechsel zu immer höheren Daseinsweisen entwickelt.

Die Metamorphosenlehre leidet an zu großer Unwahrscheinlichkeit, als daß ich in dieser Skizze ihre Ablehnung zu rechtfertigen brauchte. Aber auch gegen die Annahme eines zeitweilig leiblosen Daseins der bewußten Wesen erheben sich ansehnliche Bedenken. Aus dem Inhalt eines Bewußtseins, könnte zunächst eingewandt werden, aus welchem infolge der Auflösung seiner Verbindung mit einem Leib die phänomenale Körperwelt völlig verschwunden wäre, würde überhaupt alles von ihm selbst Verschiedene verschwunden sein; so aber wäre es ein Bewußtsein ohne allen Inhalt,, denn solange ein Bewußtsein nicht etwas von ihm selbst Verschiedenes zum Inhalt hat, solange es nicht Zustände, die nicht Bewußtseinstätigkeiten sind, als die seinigen wahrnimmt, kann es auch nicht sich selbst zum Inhalt haben. Sollte es ferner nicht ein sich selbst widersprechender Gedanke sein, daß es bewußte Wesen gibt, welche Einschränkungen des absoluten Bewußtseins, zu dessen Natur es gehört, eine räumlich-materielle Welt wahrzunehmen, sind, und in denen selbst doch jede Spur einer Wahrnehmung fehlt, die sich auf die räumich-materielle Welt bezöge? Welcher Art könnte schließlich wohl die zwischen einem bewußten Wesen, das zu seinem Dasein nicht der Verbindung mit einem Leib bedarf, und einem einheitlichen Körper, dessen Einheitlichkeit seiner Verbindung mit einer Seele vorhergeht, bestehende Beziehung sein, in der der Grund dafür läge, daß dieses bewußte Wesen und dieser Körper sich als Leib und Seele miteinander vereinigen?

Ich stimme diesen Bemerkungen darin zu, daß ein bewußtes Wesen auch nicht für einen Augenblick der Beziehung seines Bewußtseins auf die Erscheinungswelt völlig entbehren kann. Ununterbrochen muß sich jedes bewußte Wesen, wenn auch in der dunkelsten und einförmigsten Weise als ein zugleich bewußtes und räumlich-materielles Wesen fühlen und durch dieses Gefühl mit der Körperwelt in Verbindung stehen. Hiermit aber glaube ich keineswegs schon zugestanden zu haben, daß ein bewußtes Wesen notwendig immer die Seele eines Leibes ist, wenn damit gesagt sein soll, daß es einen bestimmten, mehr oder weniger bestimmt gegen seine Umgebung abgegrenzten, größeren oder kleineren Teil der Körperwelt als zu ihm gehörend, als eine andere Seite seiner Wesenheit fühlt, indem es gewisse Inhalte seines Bewußtseins, die ihm als seine eigenen Zustände erscheinen, in ihn hineinverlegt. Vielmehr halte ich mich für berechtigt, dieser Ansicht folgende Hypothese oder vielmehr Idee zu einer Hypothese, der vielleicht eine wenn auch nur entfernte Ähnlichkeit mit der Art, wie sich SPINOZA die Ewigkeit des individuellen Geistes dachte (siehe meine "Geschichte der Philosophie", Bd. I, Seite 335f), zugute kommt, gegenüberzustellen.

Die ganze Körperwelt, das Objekt des Einen absoluten Bewußtseins, ist ein einheitliches Wesen. Ihre Einheit, die ihren Grund in der inneren, uns für immer verborgenen Natur der Materie hat, ist aber eine vielseitige (etwa wie die einer Kurve, die viele Eigenschaften hat, deren jede zur Definition ihres Begriffes hinreicht, sodaß sie in Bezug auf dasselbe Koordinatensystem durch viele Gleichungen, deren jede ihr eigentümliche Konstanten hat, ausgedrückt werden kann). In jeder dieser einseitigen Einheiten ist die Körperwelt Objekt nicht bloß des absoluten Bewußtseins, sondern auch einer Einschränkung desselben, die für sich ein bewußtes Wesen ist. Und umgekehrt ist jedes bewußte Wesen eine einer solchen einseitigen Einheit der Körperwelt entsprechende Einschränkung des absoluten Bewußtseins. Jedes bewußte Wesen hat also ununterbrochen zum Gegenstand seines (fühlenden) Bewußtseins das Ganze der Körperwelt nach der Seite einer seiner Einheiten hin. Aber dieses jedem bewußten Wesen eigene Gefühl des Ganzen der Körperwelt ist noch dunkler und unbestimmter als dasjenige, welches wir etwa im Zustand des tiefsten traumlosen Schlafes von unserem Leib haben. Ein bewußtes Wesen braucht hiernach, um überhaupt dazusein, nicht Seele eines Leibes zu sein, man müßte denn, die Bedeutung des Wortes Leib erweiternd, sagen, die ganze Körperwelt ist sein Leib. Zur Erklärung des Verhältnisses von Leib und Seele muß man weiter annehmen, daß der in der inneren Natur der Materie überhaupt enthaltene Grund einer einseitigen Einheit der Körperwelt in Verbindung mit dem zu ihm gehörenden bewußten Wesen eine bildende Kraft ist, die, wenn alle Bedingungen ihrer vollendeten Wirksamkeit erfüllt sind, einen einzelnen einheitlichen Körper, einen Tier- oder Menschenkörper, hervorbringt. Indem ein bewußtes Wesen so Seele eines Leibes wird, hört es nicht auf, zum Ganzen der Körperwet in der angegebenen Beziehung zu stehen, denn die engere Gemeinschaft mit einem einzelnen Körper schließt die weitere mit dem Ganzen der Körperwelt nicht aus. Löst sich daher der Leib einer Seele wieder auf, so bleibt ihr doch ihre Verbindung mit dem Ganzen der Körperwelt erhalten, und damit auch die Möglichkeit, von Neuem wieder Seele eines Leibes zu werden.
LITERATUR | Julius Bergmann, Die Gegenstände der Wahrnehmung und die Dinge ansich, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Neue Folge, Bd. 110, Leipzig 1897