tb-1Prolegomena einer jeden künftigen Metaphysik     
 
IMMANUEL KANT
Kritik der reinen Vernunft
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    GeleitwortWidmungVorredeEinleitung
Transzendentale Elementarlehre
Teil 1:Transzendentale Ästhetik
1. Abschnitt: Vom Raum
2. Abschnitt: Von der Zeit
Teil 2: Transzendentale Logik
1. Abteilung: Transzendentale Analytik
2. Abteilung: Transzendentale Dialektik

"Allein es gibt doch einen Vorteil, der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrling solcher transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nämlich dieser: daß der bloß mit seinem empirischen Gebrauch beschäftigte Verstand, der über die Quellen seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten könne, nämlich, sich selbst die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder außerhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizont liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprüche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfältige beschämende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebietes (wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet, und sich in Wahn und Blendwerke verirrt."

"Der Intellektualphilosoph konnte es nicht leiden: daß die Form den Dingen selbst vorhergeht und dieser ihre Möglichkeit bestimmen sollte, ein ganz richtige Zensur, wenn er annahm, daß wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedingung ist, welche aller Wahrnehmung  a priori  zugrunde liegt, und deren Form ursprünglich ist; so ist die Form für sich allein gegeben, und weit gefehlt, daß die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zugrunde liegen sollten (wie man nach bloßen Begriffen urteilen müßte) so setzt die Möglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und Raum) als gegeben voraus."

"Die Ethik des reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein neues Feld von Gegenständen, außer denen, die ihm als Erscheinungen vorkommen können, zu schaffen, und in intelligible Welten, sogar nicht einmal in ihren Begriff auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: daß der Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental gemacht, und die Gegenstände, d. h. mögliche Anschauungen, sich nach Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach möglichen Anschauungen (als auf denen allein ihre objektive Gültigkeit beruth) richten müssen."

I.
Transzendentale Logik
Erste Abteilung

Die transzendentale Analytik
[Fortsetzung]

Die Analytik der Grundsätze

Drittes Hauptstück
Vom Grund der Unterscheidung aller Gegenstände
überhaupt in Phaenomena und Noumena

Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreist, und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem Ding auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und stürmischen Ozean, dem eigentlichen Sitz des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verstrickt, von denen er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so wird es nützlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstens zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden sein könnten oder auch aus Not zufrieden sein müssen, wenn es sonst überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten, zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wieder alle feindseligen Ansprüche gesichert halten können. Obschon wir diese Fragen im Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet haben, so kann doch ein summarischer Überschlag ihrer Auflösungen die Überzeugung dadurch verstärken, daß er die Momente derselben in einem Punkt vereinigt.

Wir haben nämlich gesehen: daß alles, was der Verstand aus sich selbst schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem andern Zweck, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundsätze des reinen Verstandes, sie mögen nun  a priori  konstitutiv sein, (wie die mathematischen) oder bloß regulativ (wie die dynamischen) enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema zur möglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprünglich und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data zu einer möglichen Erkenntnis, schon  a priori  in Beziehung und Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln nicht allein  a priori  wahr sind, sondern sogar der Quell der Wahrheit, d. h. der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten, dadurch, daß sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des Inbegriffs aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mögen, in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloß dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung nichts zusätzliches lernen, als was wir im bloß empirischen Gebrauch des Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl würden ausgeübt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die Zurüstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf antworten: daß kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger ist, als der, den Nutzen jederzeit zum vorauswissen wollen, ehe man sich auf Nachforschungen einläßt, und ehe man sich auch den mindesten Begrif von diesem Nutzen machen könnte, wenn derselbe auch vor Augen gestellt würde. Allein es gibt doch einen Vorteil, der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrling solcher transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nämlich dieser: daß der bloß mit seinem empirischen Gebrauch beschäftigte Verstand, der über die Quellen seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten könne, nämlich, sich selbst die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder außerhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizont liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprüche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfältige beschämende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebietes (wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet, und sich in Wahn und Blendwerke verirrt.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen  a priori,  ja von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in irgendeinem Grundsatz ist dieser: daß er auf Dinge überhaupt und ansich, der empirische aber, wenn er bloß auf Erscheinungen, d. h. Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall nur der letztere stattfinden kann, ersieht man daraus. Zu jedem Begriff wird erstens die logische Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt, und dann zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diese letzteren hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt, obgleich er noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriff nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstand  a priori  möglich ist, so kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive Gültigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloße Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle Grundsätze, so sehr sie auch  a priori  möglich sein mögen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. h. auf  data  zur möglichen Erfahrung. Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gültigkeit, sondern sind ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Beispiel, und zwar erstens in ihren reinen Anschaunngen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein etc. Obgleich alle diese Grundsätze, und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft beschäftigt, völlig  a priori  im Gemüt erzeugt werden, so würden sie doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer an Erscheinungen (empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d. h. einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d. h. das ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne dieses, der Begriff, (wie man sagt) ohne Sinne, d. h. ohne Bedeutung bleiben würde. Die Mathematik erfüllt diese Forderung durch die Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwärtige (obzwar  a priori  zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Größe sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts oder den Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer  a priori  erzeugt, samt den synthetischen Grundsätzen oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche Gegenstände kann am Ende doch nirgends, als in der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach) jene  a priori  enthalten.

Daß dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus gesponnenen Grundsätzen ist, erhellt sich auch daraus: daß wir sogar keine einzige derselben definieren können, ohne uns sofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als auf welche, als ihre einzigen Gegenstände, sie folglich eingeschränkt sein müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. h. Beziehung aufs Objekt, wegfällt, und man durch kein Beispiel sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich für ein Ding gemeint ist. Oben, bei der Darstellung der Tafel der Kategorien, enthoben wir uns der Definitionen einern jeden derselben dadurch: daß unsere Absicht, die lediglich auf den synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nötig macht, und man sich mit unnötigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen muß, deren man enthoben sein kann. Das war keine Ausrede, sondern eine nicht unerhebliche Klugheitsregel, sich nicht so fort aus definieren zu wagen, und Vollständigkeit oder Präzision in der Bestimmung des Begriffs zu versuchen oder vorzugeben, wenn man mit irgendeinem oder anderen Merkmal desselben ausreichen kann, ohne eben dazu eine vollständige Herzählung aller derselben, die den ganzen Begriff ausmachen, zu bedürfen. Jetzt aber zeigt sich: daß der Grund dieser Vorsicht noch tiefer liegt, nämlich, daß wir sie nicht definieren konnten, wenn wir auch wollten (1), sondern, wenn man alle Bedingungen der Sinnlichkeit wegschafft, die sie als Begriffe eines möglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, und sie für Begriffe von Dingen überhaupt (mithin vom transzendentalen Gebrauch) nehmen, bei ihnen gar nichts weiter zu tun ist, als die logische Funktion in Urteilen, als die Bedingung der Möglichkeit der Sachen selbst anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu können, wo sie denn ihre Anwendung und ihr Objekt, mithin wie sie im reinen Verstand ohne Sinnlichkeit irgendeine Bedeutung und objektive Gültigkeit haben kann. Den Begriff der Größe überhaupt kann niemand erklären, als etwa so: daß sie die Bestimmung einen Dinges ist, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal gründet sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des gleichartigen) in derselben. Realität kann man im Gegensatz mit der Negation nur alsdann erklären, wenn man sich eine Zeit, (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die entweder womit erfüllt, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriff der Substanz nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich dadurch zu realisieren vermeine: daß ich mir etwas vorstelle, welche bloß als Subjekt (ohne davon ein Prädikat zu sein) stattfinden kann. Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen weiß, unter welchen dann dieser logische Vorzug irgendeinem Ding eigen sein werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht weiß, ob dieser überall irgendetwas bedeutet. Vom Begriff der Ursache würde ich, (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt) in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als daß es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines andern schließen läßt, und es würde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht voneinander unterschieden werden können, sondern weil dieses Schließenkönnen, doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weiß, so würde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgendein Objekt paßt. Der vermeinte Grundsatz: alles Zufällige hat eine Ursache, tritt zwar ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine eigene Würde in sich selbst. Allein frage ich: was versteht ihr unter zufällig, und ihr antwortet, dessen Nichtsein möglich ist, so möchte ich gern wissen, woran ihr diese Möglichkeit des Nichtseins erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt), mithin einen Wechsel vorstellt; denn, daß das Nichtsein eines Dings sich selbst nicht widerspricht, ist eine lahme Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriff notwendig, aber zur realen Möglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie ich auch eine jede existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu widersprchen, daraus aber auf die objektive Zufälligkeit derselben in ihrem Dasein, d. h. die Möglichkeit seines Nichtseins ansich, gar nicht schließen kann. Was dem Begriff der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu ermessen: daß, da sowohl die reine Kategorie der Substanz, als auch die Kausalität keine, das Objekt bestimmende, Erklärung zulassen, die wechselseitige Kausalität in der Beziehung der Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig derselben fähig ist.

Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch eine offenbare Tautologie erklären können, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstand schöpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische Möglichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen Möglichkeit der Dinge, (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben, kann nur Unversuchte [Ungeübte - wp] hintergehen und zufrieden stellen.

Es hat etwas befremdliches und sogar widersinniges an sich, daß ein Begriff sein soll, dem doch eine Bedeutung zukommen muß, der aber keiner Erklärung fähig wäre. Allein hier hat es mit den Kategorien diese besondere Bewandtnis: daß sie nur mittels der allgemeinen sinnlichen Bedingung eine bestimmte Bedeutung und Beziehung auf irgendeinen Gegenstand haben können, diese Bedingung aber aus der reinen Kategorie weggelassen wurden, da diese nichts, als die logische Funktion enhalten kann, das Mannigfaltige unter einen Begriff zu bringen. Aus dieser Funktion, d. h. der Form des Begriffs allein kann aber gar nichts erkannt und unterschieden werden, welches Objekt darunter gehöre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der überhaupt Gegenstände unter sie gehören können, abstrahiert wurde. Daher bedürfen die Kategorien, noch über den reinen Verstandesbegriff, Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit überhaupt (Schema) und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkannt, und von anderen unterschieden würde, sondern nur soviel Arten, einen Gegenstand zu möglichen Anschauungen zu denken, und ihm nach irgendeiner Funktion des Verstandes seine Bedeutung (unter noch erforderlichen Bedingungen) zu geben, d. h. ihn zu definieren: selbst können sie also nicht definiert werden. Die logischen Funktionen der Urteile überhaupt: Einheit und Vielheit, Beziehung und Verneinung, Subjekt und Prädikat können, ohne einen Zirkel zu begehen, nicht definiert werden, weil die Definition doch selbst ein Urteil ist, und also diese Funktion schon enthalten müßte. Die reinen Kategorien sind aber nichts anderes als Vorstellungen der Dinge überhaupt, sofern das Mannigfaltige ihrer Anschauung durch eine oder andere dieser logischen Funktionen gedacht werden muß: Größe ist die Bestimmung, welche nur durch ein Urteil, das Quantität hat, (iudicium commune) Realität diejenige, die nur durch ein bejahendes Urteil gedacht werden kann, Substanz, was in Beziehung auf die Anschauung, das letzte Subjekt aller anderen Bestimmungen sein muß. Was das nun aber für Dinge sind, in Anbetracht deren man sich dieser Funktion vielmehr als einer anderen bedienen müsse, bleibt hierbei ganz unbestimmt: mithin haben die Kategorien ohne die Bedingung der sinnlichen Anschauung, dazu sie die Synthesis enthalten, gar keine Beziehung auf irgendein bestimmtes Objekt, könnten also keines definieren, und haben folglich ansich keine Gültigkeit objektiver Begriffe.

Hieraus fließt nun unwidersprechlich: daß die reinen Verstandesbegriffe niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem Gebrauch sein können, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer möglichen Erfahrung, auf Gegenstände der Sinne, niemals aber auf Dinge überhaupt, (ohne Rücksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie anschauen mögen), bezogen werden können.

Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß der Verstand  a priori  niemals mehr leisten kann, als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und da dasjenige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann: daß er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb derer uns allein Gegenstände gegeben werden, niemals überschreiten kann. Seine Grundsätze sind bloß Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse  a priori  in einer systematischen Doktrin zu geben (z. B. den Grundsatz der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.

Das Denken ist eine Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental, und der Verstandesbegriff hat keinen andern, als transzendentalen Gebrauch, nämlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt. Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist, abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objekts überhaupt nach verschiedenen  modis,  ausgedrückt. Nun gehört zum Gebrauch eines Begriffs noch eine Funktion der Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin die wenigsten formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema) so fällt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff subsumiert werden kann. Der bloß transzendentale Gebrauch der Kategorien also ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur der Form nach bestimmbaren Gegenstand. Hieraus folgt, daß die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen Grundsatz  a priori  ausreicht, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem Gebrauch sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber, es überall keine synthetischen Grundsätze  a priori  geben kann.

Es kann daher ratsam sein, sich wie folgt auszudrücken: die reinen Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloß transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen Gebrauch, weil dieser ansich unmöglich ist, indem ihnen alle Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nämlich die formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloß reine Kategorien) nicht von empirischem Gebrauch sein sollen, und nicht von transzendentalem sein können, so sind sie von gar keinem Gebrauch, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d. h. sie können auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden; vielmehr sind sie bloß die reine Form des Verstandesgebrauchs in Anbetracht der Gegenstände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch sie allein irgendein Objekt denken oder bestimmen zu können.

Erscheinungen, sofern sie als Gegenstände nach der Einheit der Kategorien gedacht werden, heißen  Phaenomena.  Wenn ich aber Dinge annehme, die bloß Gegenstände des Verstandes sind, und gleichwohl, als solche, einer Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen (als  coram intuitu intellectuali)  gegeben werden können; so würden dergleichen Dinge  Noumena  (intelligibila) heißen.

Nun sollte man denken, daß der durch die transzendentale Ästhetik eingeschränkte Begriff der Erscheinungen schon von selbst die objektive Realität der  Noumenorum  an die Hand gebe, und die Einteilung der Gegenstände in  Phaenomena  und  Noumena,  mithin auch der Welt, in eine Sinnen- und eines Verstandeswelt (mundus sensibilis & intelligibilis) berechtige, und zwar so: daß der Unterschied hier nicht bloß die logische Form der undeutlichen oder deutlichen Erkenntnis eines und desselben Dinges, sondern die Verschiedenheit trifft, wie sie unserer Erkenntnis ursprünglich gegeben werden kann, und nach welcher sie ansich, der Gattung nach, voneinander unterschieden ist. Denn wenn uns die Sinne etwas bloß vorstellen, wie es erscheint, so muß dieses Etwas doch auch ansich ein Ding, und ein Gegenstand einer nichtsinnlichen Anschauung, d. h. des Verstandes sein, d. h. es muß eine Erkenntnis möglich sein, in der keine Sinnlichkeit angetroffen wird, und welche allein schlechthin objektive Realität hat, dadurch uns nämlich Gegenstände vorgestellt werden, wie sie sind, da hingegen im empirischen Gebrauch unseres Verstandes Dinge nur erkannt werden, wie sie erscheinen. Also würde es, außer dem empirischen Gebrauch der Kategorien (welcher auf sinnliche Bedingungen eingeschränkt ist) noch einen reinen und doch objekti-gültigen geben, und wir könnten nicht behaupten, was wir bisher vorgegeben haben: daß unsere reine Verstandeserkenntnis überall nichts weiter wären, als Prinzipien der Exposition der Erscheinung, die auch  a priori  nicht weiter, als auf die formale Möglichkeit der Erfahrung gingen, denn hier stände ein ganz anderes Feld vor uns offen, gleichsam eine Welt im Geiste gedacht, (vielleicht auch gar angeschaut) die nicht minder, ja noch weit edler unseren reinen Verstand beschäftigen könnte.

Alle unsere Vorstellungen werden in der Tat durch den Verstand auf irgendein Objekt bezogen, und, da Erscheinungen nichts als Vorstellungen sind, so bezieht sie der Verstand auf ein Etwas, als den Gegenstand der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas ist insofern nur das transzendentale Objekt. Dieses bedeutet aber ein  Etwas = x,  wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt, (nach der jetzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können, sondern, welcher nur als ein Korrelatum der Einheit der Apperzeption zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung dienen kann, mittels derer der Verstand dasselbe in den Begriff eines Gegenstandes vereinigt. Dieses transzendentale Objekt läßt sich gar nicht von den sinnlichen  Datis  absondern, weil dann nichts übrig bleibt, wodurch es gedacht würde. Es ist also kein Gegenstand der Erkenntnis ansich, sondern nur die Vorstellung der Erscheinungen, unter dem Begriff eines Gegenstandes überhaupt, der durch das Mannigfaltige derselben bestimmbar ist.

Eben deswegen stellen nun auch die Kategorien kein besonderes, dem Verstand allein gegebenes Objekt dar, sondern dienen nur dazu, das transzendentale Objekt (den Begriff von etwas überhaupt) durch das, was in der Sinnlichkeit gegeben wird, zu bestimmen, um dadurch Erscheinungen unter Begriffen von Gegenständen empirisch zu erkennen.

Was aber die Ursache betrifft, weswegen man, durch das Substratum der Sinnlichkeit noch nicht befriedigt, den  Phaenomenis  noch  Noumena  zugegeben hat, die nur der reine Verstand denken kann, so beruth sie lediglich darauf. Die Sinnlichkeit, und ihr Feld, nämlich das der Erscheinungen, wird selbst durch den Verstand dahin eingeschränkt: daß sie nicht auf Dinge ansich, sondern nur auf die Art geht, wie uns, vermöge unserer subjektiven Beschaffenheit, Dinge erscheinen. Dies war das Resultat der ganzen transzendentalen Ästhetik, und es folgt auch natürlicherweise aus dem Begriff einer Erscheinung überhaupt: daß ihr etwas entsprechen muß, was ansich nicht Erscheinung ist, weil Erscheinung nichts für sich selbst, und außerhalb unserer Vorstellungsart sein kann, mithin, wo nicht ein beständiger Zirkel herauskommen soll, das Wort Erscheinung schon eine Beziehung auf Etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich ist, was aber ansich, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, (worauf sich die Form unserer Anschauung gründet), Etwas, d. h. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß.

Hieraus entspringt nun der Begriff von einem  Noumenon,  der aber gar nicht positiv, und eine bestimmte Erkenntnis von irgendeinem Ding, sondern nur das Denken von Etwas überhaupt bedeutet, bei welchem ich von aller Form der sinnlichen Anschauung abstrahiere. Damit aber ein Noumenon einen wahren, von allen Phänomenen zu unterscheidenden Gegenstand bedeutet, so ist es nicht genug: daß ich meinen Gedanken von allen Bedingungen sinnlicher Anschauung befreie, ich muß noch überdies Grund dazu haben, eine andere Art der Anschauung, als diese sinnliche ist, anzunehmen, unter der ein solcher Gegenstand gegeben werden kann; denn sonst ist mein Gedanke doch leer, obgleich ohne Widerspruch. Wir haben zwar oben nicht beweisen können: daß die sinnliche Anschauung die einzige mögliche Anschauung überhaupt, sondern daß sie es nur für uns ist, wir konnten aber auch nicht beweisen: daß noch eine andere Art der Anschauung möglich ist, und, obgleich unser Denken von jener Sinnlichkeit abstrahieren kann, so bleibt doch die Frage, ob es dann nicht eine bloße Form eines Begriffes sei, und ob bei dieser Abtrennung überall ein Objekt übrig bleibt.

Das Objekt, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe, ist der transzendentale Gegenstand, d. h. der gänzlich unbestimmte Gedanke von Etwas überhaupt. Dieser kann nicht das Noumenon heißen; denn ich weiß von ihm nicht, was er ansich sei, und habe gar keinen Begriff von ihm, als bloß von einem Gegenstand einer sinnlichen Anschauung überhaupt, der für alle Erscheinungen derselbe ist. Ich kann ihn durch keine Kategorien denken; denn diese gilt von der empirischen Anschauung, um sie unter einen Begriff vom Gegenstand überhaupt zu bringen. Ein reiner Gebrauch der Kategorie ist zwar möglich, d. h. ohne Widerspruch, aber hat gar keine objektive Gültigkeit, weil sie auf keine Anschauung geht, die dadurch Einheit des Objekts bekommen sollte; denn die Kategorie ist doch eine bloße Funktion des Denkens, wodurch mir kein Gegenstand gegeben, sondern nur, was in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht wird.

Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines Gegenstandes übrig; denn durch bloße Anschauung wird gar nichts gedacht, und, daß diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgendein Objekt aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch die Form des Denkens, d. h. die Art, dem Mannigfaltigen einer möglichen Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die Kategorien sofern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie Objekte überhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mögen. Sie bestimmen aber dadurch nicht eine größere Sphäre von Gegenständen, weil, daß solche gegeben werden können, man nicht annehmen kann, ohne daß man eine andere, als sinnliche Art der Anschauung als möglich voraussetzt, wozu wir aber keineswegs berechtigt sind.

Ich nenne einen Begriff problematisch: der keinen Widerspruch enthält, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen Erkenntnissen zusammenhängt, dessen objektive Realität aber auf keine Weise erkannt werden kann. Der Begriff des  Noumenon,  d. h. eines Dings, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern, als ein Ding ansich, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß sie die einzige mögliche Art der Anschauung ist. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge ansich auszudehnen, und also, um die objektive Gültigkeit der sinnlichen Erkenntnis einzuschränken, (denn das übrige, worauf jene nicht reicht, heißen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verstand denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die Möglichkeit solcher  Noumenorum  gar nicht einzusehen, und der Umfang- außer der Sphäre der Erscheinungen ist (für uns) leer, d. h. wir haben einen Verstand, der sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung, ja auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen Anschauung, wodurch uns außerhalb des Feldes der Sinnlichkeit Gegenstände gegeben, und der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch [als gültig behauptet - wp] gebraucht werden kann. Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauch. Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives außer dem Umfang derselben setzen zu können.

Die Einteilung der Gegenstände in  Phaenomenon  und  Noumena,  und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt kann daher gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche und intellektuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht für objektiv-gültig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, daß unsere Kategorien, (welche die einzige übrig bleibende Begriffe für Noumena sein würden) noch überall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgendeinen Gegenstand, noch etwas mehr, als bloß die Einheit des Denkens, nämlich, überdies eine mögliche Anschauung gegeben sein muß, darauf jene angewandt werden können?Der Begriff der Noumeni, bloß problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zulässig, sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber das ist nicht ein besonderer intelligibler Gegenstand für unseren Verstand, sondern ein Verstand, für den es gehört, ist selbst ein Problem, nämlich, nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen können. Unser Verstand bekommt nun auf diese Weise eine negative Erweitetung, d. h. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeschränkt, sondern schränkt vielmehr dieselbe ein, dadurch, daß er Dinge ansich (nicht als Erscheinungen betrachtet)  Noumena  nennt. Aber er setzt sich auch sofort selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.

Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz andere Gebrauch der Ausdrücke eines  mundi sensibilis  und  intelligibilis,  der vom Sinn der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine Schwierigkeit ist, aber auch nichts, als leere Wortkrämerei angetroffen wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie, welche die bloße Beobachtung des bestirnten Himmels vorträgt, würde die erstere, die kontemplative dagegen, (etwa nach dem kopernikanischen Weltsystem, oder gar nach NEWTONs Gravitationsgesetzen erklärt) die zweite, nämlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber eine solche Wortverdrehung ist eine bloße sophistische Ausflucht, um einer beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daß man ihren Sinn zu einer Gemächlichkeit herabstimmt. In Anbetracht der Erscheinungen läßt sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen, aber es frägt sich, ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn er ansich als bloß intelligibel, d. h. dem Verstand allein, und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob außer jenem empirischen Gebrauch des Verstandes (selbst in der NEWTONschen Vorstellung des Weltbaus) noch ein transzendentaler möglich ist, der auf das Noumenon als einen Gegenstand geht, welche Frage wir verneinend beantwortet haben.

Wenn wir also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstände vor, wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in transzendentaler, sondern bloß empirischer Bedeutung zu nehmen, nämlich, wie sie als Gegenstände der Erfahrung, im durchgängigen Zusammenhang der Erscheinungen, vorgestellt werden müssen, und nicht nach dem, was sie, außer der Beziehung auf mögliche Erfahrung, und folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände des reinen Verstandes sein mögen. Denn dieses wird uns immer unbekannt bleiben, sogar, daß es auch unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale (außerordentliche) Erkenntnis überall möglich ist, zumindest als eine solche, die unter unseren gewöhnlichen Kategorien steht. Verstand und Sinnlichkeit können bei uns nur in Verbindung Gegenstände bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fällen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen können.

Wenn jemand noch Bedenken trägt, auf alle diese Erörterungen, dem bloß transzendentalen Gebrauch der Kategorien zu entsagen, so mache er einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit dem beschäftigt ist, was im Begriff schon gedacht wird, so läßt er es unausgemacht, ob dieser ansich auf Gegenstände Beziehung habe, oder nur die Einheit des Denkens überhaupt bedeute, (welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, völlig abstrahiert), es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriff liegt; worauf der Begriff selber gehen möge, ist ihm gleichgültig. Er versuche es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich transzendentalen Grundsatz, wie: alles, was da ist, existiert als Substanz, oder eine derselben anhängende Bestimmung: alles Zufällige existiert als Wirkung eines anderen Dings nämlich seiner Ursache, usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetischen Sätze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweise auf mögliche Erfahrung, sondern von Dingen ansich (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte, welches jederzeit zu einem synthetischen Satz erforderlich ist, um in demselben Begriff, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft haben, miteinander zu verknüpfen? Er wird seinen Satz niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der Möglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen können, ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rücksicht zu nehmen, und dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteil völlig zu entsagen. So ist dann der Begriff reiner bloß intelligibler Gegenstände gänzlich leer von allen Grundsätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch einen Platz für sie offen läßt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empirischen Grundsätze einzuschränken, ohne doch irgendein anderes Objekt der Erkenntnis, außer der Sphäre der letzteren, in sich zu enthalten und aufzuweisen.

A N H A N G

Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
durch die Verwechslung des
empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen.

Die Überlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenständen selbst zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemüts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können. Sie ist das Bewußtsein des Verhältnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen, durch welches allein ihr Verhältnis untereinander richtig bestimmt werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer Vorstellungen ist: in welchem Erkenntnisvermögen gehören sie zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, in denen sie verknüpft oder verglichen werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit angenommen oder durch Neigung geknüpft; weil aber keine Überlegung vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es als ein solches, das im Verstand seinen Ursprung hat. Nicht alle Urteile bedürfen einer Untersuchung, d. h. einer Aufmerksamkeit auf die Gründe der Wahrheit; denn, wenn sie unmittelbar gewiß sind: z. B. zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein, so läßt sich von ihnen kein noch näheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst ausdrücken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen bedürfen einer Überlegung, d. h. einer Unterscheidung der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehören. Die Handlung, wodurch ich die Vergleichung der Vorstellungen überhaupt mit der Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich unterscheide, ob sie als gehörig zum reinen Verstand oder zur sinnlichen Anschauung untereinander verglichen werden, nenne ich die transzendentale Überlegung. Das Verhältnis aber, in welchem die Begriffe in einem Gemütszustand zueinander gehören können, sind die Einerleiheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des Widerstreits, des Inneren und des Äußeren, endlich des bestimmbaren und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses Verhältnisses beruth darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv zueinander gehören, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstand. Denn der Unterschied der letzteren macht einen großen Unterschied in der Art, wie man sich die ersten denken soll.

Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriff) zum Zweck der allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zur Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und den Widerstreit, daraus verneinende Urteile werden können, usw. Aus diesem Grund sollten wir, wie es scheint, die angeführten Begriffe Vergleichungsbegriffe nennen, (conceptus comparationis). Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der Begriffe ankommt, d. h. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden, einstimmig oder im Widerstreit sind, die Dinge aber ein zweifaches Verhältnis zu unserer Erkenntniskraft, nämlich zur Sinnlichkeit und zum Verstand haben können, auf diese Stelle aber, darin sie gehören, die Art ankommt, wie sie zueinander gehören sollen: so wird die transzendentale Reflexion, d. h. das Verhältnis gegebener Vorstellungen zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr Verhältnis untereinander allein bestimmen können, und ob die Dinge einerlei oder verschieden, einstimmig oder widerstreitendsind, wird nicht sofort aus den Begriffen selbst durch bloße Vergleichung, (comparatio) sondern allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu sie gehören, mittels einer transzendentalen Überlegung (reflexio) ausgemacht werden können. Man könnte also zwar sagen: daß die logische Reflexion eine bloße Komparation ist, denn bei ihr wird von der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehören, gänzlich abstrahiert, und sie sind insofern ihrem Sitz nach, im Gemüt, als gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reflexion aber (welche auf die Gegenstände selbst geht) enthält den Grund der Möglichkeit der objektiven Komparation der Vorstellungen untereinander, und ist also von der letzteren gar sehr verschieden, weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehören, nicht eben dieselbe ist. Diese transzendentale Überlegung ist eine Pflicht, von der sich niemand lossagen kann, wenn er  a priori  etwas über Dinge urteilen will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus für die Bestimmung des eigentlichen Geschäfts des Verstandes nicht wenig Licht ziehen.

1.  Einerleiheit und Verschiedenheit.  Wenn uns ein Gegenstand mehrmals, jedesmal aber mit eben denselben inneren Bestimmungen, (qualitas et quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer derselbe, und nicht viel, sondern nur ein Ding (numeria identitas); ist er aber Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht an, sondern, so sehr auch in Anbetracht derselben alles einerlei sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Örter dieser Erscheinung zu gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser von aller inneren Verschiedenheit (der Qualität und Quantität) völlig abstrahieren, und es ist genug, daß sie in verschiedenen Orten zugleich angeschaut werden, um sie für numerisch verschieden zu halten. LEIBNIZ nahm die Erscheinungen als Dinge ansich, mithin als  intelligibila,  d. h. Gegenstände des reinen Verstandes, (obgleich er, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben mit dem Rahmen der Phänomene belegte) und da konnte sein Satz des Nichtunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium) allerdings nicht gestritten werden; da sie aber Gegenstände der Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Anbetracht ihrer nicht von reinen, sondern bloß empirischem Gebrauch ist, so wird die Vielheit und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst, als die Bedingung der äußeren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des Raums, obwohl er einem anderen völlig ähnlich und gleich sein mag, ist doch außer ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen größeren Raum auszumachen, und dieses muß daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonst auch ähnlich und gleich sein mag.

2.  Einstimmigkeit und Widerstreit.  Wenn Realität nur durch den reinen Verstand vorgestellt wird, (realitas noumenon), so läßt sich zwischen den Realitäten kein Widerstreit denken, d. h. ein solches Verhältnis, da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben, und  3 - 3 = 0  ist. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas phaenomenon) untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint in demselben Subjekt, eines die Folge des andern ganz oder zum Teil vernichten, wie zwei bewegende Kräfte in derselben geraden Linie, sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung, entweder ziehen oder drücken, oder auch ein Vergnügen, was dem Schmerz die Waage hält.

3.  Das Innere und Äußere.  An einem Gegenstand des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgendetwas von ihm verschiedenes hat. Dagegen sind die inneren Bestimmungen einer  substantia phaenomenon  im Raum nichts als Verhältnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen. Die Substanz im Raum kennen wir nur durch Kräfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihm abzuhalten (Zurückstoßung und Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes muß jede Substanz dagegen innere Bestimmungen und Kräfte haben, die auf die innere Realität gehen. Allein was kann ich mir für innere Akzidenzien denken, als diejenigen, die mein innerer Sinn mir darbietet, nämlich das entweder, was selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher machte LEIBNIZ aus allen Substanzen, weil er sie sich als  Noumena  vorstellte, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was äußere Relation bedeuten mag, mithin auch die Zusammensetzung, in Gedanken, genommen hatte, einfache Subjekte mit Vorstellungskräften begabt, mit einem Wort,  Monaden. 

4.  Materie und Form.  Dieses sind zwei Begriffe, welche alle anderen Reflexion zugrunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet das bestimmbare überhaupt, der zweite dessen Bestimmung (beides in transzendentalem Verstand, da man von allem Unterschied dessen, was gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezifischen Unterschied aber die Form. In jedem Urteil kann man die gegebenen Begriffe logische Materie (zum Urteil), das Verhältnis derselben (mittels der Kopula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen sind die Bestandstücke desselben (essentialia) die Materie, die Art, wie sie in einem Ding verknüpft sind, die wesentliche Form. Auch wurde in Anbetracht der Dinge überhaupt unbegrenzte Realität, als die Materie aller Möglichkeit, Einschränkung derselben aber (Negation) als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding vom andern nach transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand nämlich verlangt zuerst, daß etwas gegeben sei, (wenigstens im Begriff) um es auf gewisse Art bestimmen zu können. Daher geht im Begriff des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und LEIBNIZ nahm deswegen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine Vorstellungskraft derselben, um danach das äußere Verhältnis derselben und die Gemeinschaft ihrer Zustände, (nämlich der Vorstellungen) darauf zu gründen. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das Verhältnis der Substanzen, diese durch die Verknüpfung der Bestimmungen derselben untereinander, als Gründe und Folgen, möglich. So würde es auch in der Tat sein müssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstände bezogen werden könnte und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge ansich wären. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstände lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) aller Materie vor, (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen darin der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst möglich. Der Intellektualphilosoph konnte es nicht leiden: daß die Form den Dingen selbst vorhergeht und dieser ihre Möglichkeit bestimmen sollte, ein ganz richtige Zensur, wenn er annahm, daß wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedingung ist, welche aller Wahrnehmung  a priori  zugrunde liegt, und deren Form ursprünglich ist; so ist die Form für sich allein gegeben, und weit gefehlt, daß die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zugrunde liegen sollten (wie man nach bloßen Begriffen urteilen müßte) so setzt die Möglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und Raum) als gegeben voraus.


Anmerkung
zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriff entweder in der Sinnlichkeit, oder im reinen Verstand erteilen, den transzendentalen Ort zu nennen. Auf solche Weise wäre die Beurteilung dieser Stelle, die jedem Begriff nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen, die transzendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken gründlich bewahren würde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehören. Man kann einen jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehören, einen logischen Ort nennen. Hierauf gründet sich die logische Topik des ARISTOTELES, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten, um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten für seine vorliegende Materie schickt und darüber, mit einem Schein von Gründlichkeit, zu vernünfteln, oder wortreich zu schwatzen.

Die transzendentale Topik enthält dagegen nicht mehr, als die angeführten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die sich dadurch von Kategorien unterscheiden, daß durch jene nicht der Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (Größe, Realität) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche dem Begriff von den Dingen vorhergeht, in all ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvörderst einer Überlegung, d. h. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die Vorstellung der Dinge, die verglichen werden, hingehören, ob sie der reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt.

Die Begriffe können logisch verglichen werden, ohne sich darum zu bekümmern, wohin ihre Objekte gehören, ob als Noumena für den Verstand, oder als Phänomena für die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit diesen Begriffen zu den Gegenständen gehen wollen, so ist zuvörderst eine transzendentale Überlegung nötig, für welche Erkenntniskraft sie Gegenstände sein sollen, ob für den reinen Verstand oder die Sinnlichkeit. Ohne diese Überlegung mache ich einen sehr unsicheren Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte synthetische Grundsätze, welche die kritische Vernunft nicht anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen Amphibolie, d. h. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung gründen.

In Ermangelung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der berühmte LEIBNIZ ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle Gegenstänäde nur mit dem Verstand und den abgesonderten formalen Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund dieser eigentümlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts, als einem Mißverstand beruhte. Er verglich alle Dinge bloß durch Begriffe miteinander, und fand, wie natürlich, keine anderen Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen Begriffe voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich führen, sah er nicht für ursprünglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der Vorstellungen: Erscheinung war ihm die Vorstellung eines Dings ansich, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen Form nach, unterschieden, da nämlich jene, bei ihrem gewöhnlichen Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von Nebenvorstellungen in den Begriff des Dings zieht, die der Verstand davon abzusondern weiß. Mit einem Wort: LEIBNIZ intellektuierte die Erscheinungen, so wie LOCKE die Verstandesbegriffe, nach seinem System der Noogonie [noos = Verstand, Gedanke - wp] (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrücke zu bedienen) insgesamt sensifiziert, d. h. für nichts als empirische, aber abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im Verstand und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von Vorstellungen zu suchen, die aber nur in der Verknüpfung objektiv-gültig von Dingen urteilen könnten, hielt sich ein jeder dieser großen Männer nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf die Dinge ansich bezöge, indessen, daß die andere nichts tat, als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.

LEIBNIZ verglich demnach die Gegenstände der Sinne als Dinge überhaupt bloß im Verstand untereinander,  Erstens,  sofern sie von diesem als dasselbe oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung, darin die Gegenstände allein gegeben werden können, vor Augen hatte, und den transzendentalen Ort dieser Begriffe, (ob das Objekt unter Erscheinungen, oder unter Dinge ansich selbst zu zählen sei,) gänzlich außer Acht ließ, so konnte es nicht anders ausfallen, als daß er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der bloß von Begriffen der Dinge überhaupt gilt, auch auf die Gegenstände der Sinne (mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch keine geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich: wenn ich einen Tropfen Wasser als ein Ding ansich nach allen seinen inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben vom andern für verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raum, so hat er seinen Ort, nicht bloß im Verstand (unter Begriffen,) sondern in der sinnlichen äußeren Anschauung (im Raum) und da sind die physischen Orte, in Anbetracht der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz gleichgültig, und ein Ort  = b  kann ein Ding, welches einem anderen Ort  = a,  völlig ähnlich und gleich ist, ebensowohl aufnehmen, als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wäre. Die Verschiedenheit der Orte macht die Vielheit und Unterscheidung Gegenstände, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon für sich nicht allein möglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloße Begriffe.

Zweitens:  der Grundsatz: daß Realitäten, (als bloße Bejahungen) einanander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz, vom Verhältnis der Begriffe, bedeutet aber, weder in Anbetracht der Natur, noch überall in Anbetracht irgendeines Dings ansich (von diesem haben wir gar keinen Begriff) das mindeste. Denn der reale Widerstreit findet überall statt, wo  A - B = 0  ist, d. h. wo eine Realität mit der anderen, in einem Subjekt verbunden, eine die Wirkung der andern aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in der Natur unaufhörlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf Kräften beruhen,  realitates phaenomena  genannt werden müssen. Die allgemeine Mechanik kann sogar die empirische Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel  a priori  angeben, indem sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von welcher der transzendentale Begriff der Realität gar nichts weiß. Obwohl Herr von LEIBNIZ diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes ankündigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrücklich in ihre LEIBNIZ-WOLFFianischen Lehrgebäude ein. Nach diesem Grundsatz sind z. B. alle Übel nichts als Folgen von den Schranken der Geschöpfe, d. h. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der Realität sind, (im bloßen Begriff eines Ding überhaupt, ist auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Desgleichen finden die Anhänger desselben es nicht allein möglich, sondern auch natürlich, alle Realität, ohne irgendeinen besorglichen Widerstreit, in einem Wesen zu vereinigen, weil sie keinen andern, als den des Widerspruchs (durch den der Begriff eines Dings aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die Wirkung des andern aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen vorzustellen.

Drittens:  die LEIBNIZsche Monadologie hat gar keinen anderen Grund, als daß dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Äußeren bloß im Verhältnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen überhaupt müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen, folglich auch der Zusammensetzung frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge ansich. Das Innere aber ihres Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berührung oder Bewegung, (welche Bestimmungen alle äußeren Verhältnisse sind,) bestehen, und wir können daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als denjenigen, wodurch wir unseren Sinn selbst innerlich bestimmen, nämlich, den Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden dann die Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universums ausmachen sollen, deren tätige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch sie eigentlich bloß in sich selbst wirksam sind.

Eben darum mußte aber auch sein Prinzipium der möglichen Gemeinschaft der Substanzen untereinander eine vorbestimmte Harmonie, und konnte kein physischer Einfluß sein. Denn weil alles nur innerlich, d. h. mit seinen Vorstellungen beschäftigt ist, so konnte der Zustand der Vorstellungen der einen mit dem der andern Substanz in gar und gar keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mußte irgendeine dritte, und in alle insgesamt einfließende Ursache, ihre Zustände einander korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen, und in jedem einzelnen Fall besonders angebrachten Beistand, (Systema assistentiae) sondern durch die Einheit der Idee einer für alle gültigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz untereinander nach allgemeinen Gesetzen bekommen müssen.

Viertens:  der berühmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus eben derselben Täuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen. Wenn ich mir durch den bloßen Verstand äußere Verhältnisse der Dinge vorstellen will, so kann das nur mitels eines Begriffs ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand eben desselben Dings mit einem andern Zustand verknüpfen, so kann dieses nur in der Ordnung der Gründe und Folgen geschehen. So dachte sich also LEIBNIZ den Raum als eine gewisse Ordnung in der Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge ihrer Zustände. Das Eigentümliche aber, und von Dingen Unabhängige, was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit dieser Begriffe zu, welche machte, das dasjenige, was eine bloße Form dynamischer Verhältnisse ist, für eine eigene für sich bestehende, und den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also waren Raum und Zeit die intelligible Form der Verknüpfung der Dinge (Substanzen und ihrer Zustände) ansich. Die Dinge aber waren intelligible Substanzen (substantiae Noumena). Gleichwohl wollte er diese Begriffe für Erscheinungen geltend machen, weil er der Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle, selbst die empirische Vorstellung der Gegenstände, im Verstand suchte, und den Sinnen nichts als das verächtliche Geschäft ließ, die Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.

Wenn wir aber auch von Dingen ansich etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen könnten, (welches gleichwohl unmöglich ist) so würde dies doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge ansich vorstellen, gezogen werden können. Ich werde also in diesem letzteren Fall in der transzendentalen Überlegung meine Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge ansich, sondern der Erscheinungen sein: was die Dinge ansich sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann.

So verfahre ich auch mit den übrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie ist  substantia phaenomenon.  Was ihr innerlich zukommt, suche ich in allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die sie ausübt, und die freilich nur immer Erscheinungen äußerer Sinne sein können. Ich habe also zwar nichts schlechthin - sondern lauter Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus äußeren Verhältnissen besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstand nach, Innerliche der Materie ist auch eine bloße Grille; denn diese ist überall keine Gegenstand für den reinen Verstand, das transzendentale Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir Materie nennen, ist ein bloßes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen würden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen könnte. Denn wir können nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes in der Anschauung mit sich führt. Wenn die Klagen: Wir sehen das Innere der Dinge gar nicht ein, soviel bedeuten sollen, als wir begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns erscheinen, ansich sein mögen, so sind sie ganz unbillig und unvernünftig; denn sie wollen, daß man ohne Sinne doch Dinge erkennen, mithin anschauen könne, folglich, daß wir ein vom menschlichen nicht bloß dem Grad, sondern sogar der Anschuung und der Art nach, gänzlich unterschiedenes Erkenntnisvermögen haben, also nicht Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht angeben können, ob sie einmal möglich, vielweniger wie sie beschaffen sind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dies mit der Zeit gehen wird. Jene transzendentalen Fragen aber, die über die Natur hinausgehen, würden wir bei all dem doch niemals beantworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wäre, und es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemüt mit einer anderen Anschauung, als die unseres inneren Sinnes zu beobachten. Denn in demselben liegt das Geheimnis des Urspruns unserer Sinnlichkeit. Ihre Beziehung auf ein Objekt und was der transzendentale Grund dieser Einheit ist, liegt ohne Zweifel tief verborgen, als daß wir, die wir sogar uns selbst nur durch inneren Sinn, mithin als Erscheinung kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu brauchen könnten, etwas anderes, als immer wieder Erscheinungen, aufzufinden, deren nicht sinnliche Ursache wir doch gern erforschen wollten.

Was diese Kritik der Schlüsse, aus den bloßen Handlungen der Reflexion, überaus nützlich macht, ist: daß sie die Richtigkeit aller Schlüsse über Gegenstände, die man lediglich im Verstand miteinander vergleicht, deutlich dartut, und dasjenige zugleich bestätigt, was wir hauptsächlich eingeschärft haben: daß, obgleich Erscheinungen nicht als Dinge ansich unter den Objekten des reinen Verstandes mit begriffen sind, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis objektive Realität haben kann, nämlich, wo den Begriffen Anschauung entspricht.

Wenn wir bloß logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich unsere Begriffe untereinander im Verstand, ob beide eben dasselbe enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in einem Begriff innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukommt, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen Gegenstand überhaupt (im transzendentalen Verstand) an, ohne diesen weiter zu bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder der intellektuellen Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschränkungen (nicht aus diesem Begriff hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch derselber verkehren, und eben dadurch beweisen: daß die Vorstellung eines Gegenstandes, als Ding überhaupt, nicht etwa bloß unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und, unabhängig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend sei, daß man also entweder von allem Gegenstand abstrahieren (in der Logik) oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken müsse, mithin das intelligible eine ganz besondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern würde, und in Ermangelung derselben für uns nichts ist, dagegen aber auch die Erscheinungen nicht Gegenstände ansich sein können. Denn, wenn ich mir bloß Dinge überhaupt denke, so kann freilich die Verschiedenheit der äußeren Verhältnisse nicht eine Verschiedenheit der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus, und, wenn der Begriff von dem einen, innerlich von dem des andern gar nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in verschiedene Verhältnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloßen Bejahung (Realität) zur andern, wird ja das Positive vermehrt, und ihm nichts entzogen, oder aufgehoben, daher kann das Reale in Dingen überhaupt einander nicht widerstreiten, usw.

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Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine gewisse Mißdeutung einen solchen Einfluß auf den Verstandesgebrauch, daß sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu einem vermeintlichen System intellektueller Erkenntnis, welches seine Gegenstände ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu verleiten imstande gewesen. Eben deswegen ist die Entwicklung der täuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung falscher Grundsätze von großem Nutzen, die Grenzen des Verstandes zuverlässig zu bestimmen und zu sichern.

Man muß zwar sagen: was einem Begriff allgemein zukommt, oder widerspricht, das kommt auch zu, oder widerspricht allem besonderen, was unter jenem Begriff enthalten ist; (dictum de omni et nullo [Der Satz von allem und keinem. - wp]) es wäre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verändern: daß er so lautete: was in einem allgemeinen Begriff nicht enthalten ist, das ist auch im besonderen nicht enthalten, die unter demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz, das ganz intellektuelle System LEIBNIZens erbaut: es fällt also zugleich mit demselben, samt aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauch.

Der Satz des Nichtzuunterscheidenden gründete sich eigentlich auf der Voraussetzung: daß, wenn im Begriff von einem Ding überhaupt eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch nicht in den Dingen selbst anzutreffen, folglich sind alle Dinge völlig einerlei (numero eadem) die sich nicht schon in ihrem Begriff (der Qualität oder Quantität nach) von einander unterscheiden. Weil aber beim bloßen Begriff von irgendeinem Ding von manchen notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert wurde, so wird, durch eine sonderbare Übereilung, das, wovon abstrahiert wird, davor genommen, daß es überall nicht anzutreffen sei, und dem Ding nichts eingeräumt, als was in seinem Begriff enthalten ist.

Der Begriff von einem Kubikfuß Raum, ich mag mir diesen denken, wo und wie oft ich will, ist ansich völlig einerlei. Allein zwei Kubikfüße sind im Raum dennoch bloß durch ihre Orte unterschieden, (numero diuersa) diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriff, aber doch zur ganzen Sinnlichkeit gehören. Gleicherweise ist im Begriff von einem Ding gar kein Widerstreit, wenn nichts verneinendes mit einem bejahenden verbunden worden, und bloß bejahende Begriffe können, in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen Anschauung, darin Realität (z. B. Bewegung) gegeben wird, finden sich Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriff der Bewegung überhaupt abstrahiert war, die einen Widerstreit, der freilich nicht logisch ist, nämlich aus lauter Positivem ein Zero  = 0  möglich machen, und man konnte nicht sagen: daß darum alle Realität untereinander Einstimmung sei, weil unter ihren Begriffen kein Widerstreit angetroffen wird. (2) Nach bloßen Begriffen ist das Innere das Substratum aller Verhältnis oder äußeren Bestimmungen. Wenn ich also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich lediglich an den Begriff von einem Ding überhaupt halte, so kann ich von allem äußeren Verhältnis abstrahieren, und es muß dennoch ein Begriff von dem übrig bleiben, das gar kein Verhältnis, sondern bloß innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in jedem Ding (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und allen äußeren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst möglich macht, mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine äußeren Verhältnisse mehr in sich enthält, folglich einfach: (denn die körperlichen Dinge sind doch immer nur Verhältnisse, wenigstens der Teil außerhalb) und weil wir keine schlechthin inneren Bestimmungen kennen, als die durch unseren inneren Sinn, so ist dieses Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit unserem inneren Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d. h. alle Dinge wären eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache Wesen. Dieses würde auch alles seine Richtigkeit haben, gehörte nicht etwas mehr, als der Begriff von einem Ding überhaupt, zu den Bedingungen, unter denen allein uns Gegenstände der äußeren Anschauung gegeben werden können, und von denen der reine Begriff abstrahiert. Denn da zeigt sich: daß eine beharrliche Erscheinung im Raum (undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhältnisse, und gar nichts schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum aller äußeren Wahrnehmung sein könne. Durch bloße Begriffe kann ich freilich ohne etwas Inneres nichts Äußeres denken, eben darum, weil Verhältnisbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen, und ohne diese nicht möglich sein. Aber, da in der Anschauung etwas enthalten ist, was im bloßen Begriff von einem Ding überhaupt gar nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch bloße Begriffe gar nicht erkannt werden würde, an die Hand gibt, nämlich, ein Raum, der, mit allem, was er enthält, aus lauter formalen, oder auch realen Verhältnissen besteht, so kann ich nicht sagen: weil, ohne ein Schlechthinnigeres, kein Ding durch bloße Begriffe vorgestellt werden kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen enthalten sind, und ihrer Anschauung nichts Äußeres, dem nicht etwas schlechthin Innerliches zugrunde läge. Dem, wenn wir von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiert haben, so bleibt uns freilich im bloßen Begriff nichts übrig, als das Innere überhaupt, und das Verhältnis desselben untereinander, wodurch allein das Äußere möglich ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion gründet, findet bei den Dingen statt, sofern sie in der Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die bloße Verhältnisse ausdrücken, ohne etwas Inneres zugrunde zu haben, darum, weil sie nicht Dinge ansich, sondern lediglich Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind lauter Verhältnisse, (das, was wir innere Bestimmungen derselben nennen, ist nur komparativ innerlich), aber es sind darunter selbständige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand gegeben wird. Daß ich, wenn ich von diesen Verhältnissen abstrahiere, gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Ding, als Erscheinung nicht auf, auch nicht den Begriff von einem Gegenstand  in abstracto,  wohl aber alle Möglichkeit eines solchen, der nach bloßen Begriffen bestimmbar ist, d. h. eines Noumenon. Freilich macht es stutzig, zu hören, daß ein Ding ganz und gar aus Verhältnissen bestehen soll, aber ein solches Ding, ist auch bloß Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden; es besteht selbst im bloßen Verhältns von etwas überhaupt zu den Sinnen. Ebenso kann man die Verhältnisse der Dinge  in abstracto,  wenn man es mit bloßen Begriffen anfängt, wohl nicht anders denken, als daß eines die Ursache von Bestimmungen des andern ist; denn das ist unser Verstandesbegriff von Verhältnissen selbst. Allein, da wir alsdann von aller Anschauung abstrahieren, so fällt eine ganze Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann, nämlich, die Form der Sinnlichkeit (der Raum) weg, der doch aller empirischen Kausalität vorhergeht.

Wenn wir unter bloß intelligiblen Gegenständen diejenigen Dinge verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmöglich. Denn die Bedingung des objektivierten Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe ist bloß die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns Gegenstände gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren abstrahieren, so haben die erstere gar keine Beziehung auf irgendein Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so würden doch unsere Funktionen zu denken in Anbetracht derselben von gar keiner Bedeutung sind. Verstehen wir darunter nur Gegenstände einer nichtsinnlichen Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten, und von denen mir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch Begriff) jemals haben können, so müssen  Noumena  in dieser bloß negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie auch nichts anderes sagen, als: daß unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern bloß auf Gegenstände unserer Sinne geht, folglich ihre objektive Gültigkeit begrenzt ist, und mithin für irgendeine andere Art Anschauung, und also auch für Dinge als Objekte derselben, Platz übrig bleibt. Aber dann ist der Begriff eines Noumenon problematisch, d. h. die Vorstellung eines Dings, von dem wir weder sagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich ist, indem wir gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine Art der Begriffe, als die Kategorien, keine von beiden aber einem außersinnlichen Gegenstand angemessen ist. Wir können daher das Feld der Gegenstände unseres Denkens über die Bedingungen unserer Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und außer den Erscheinungen noch Gegenstände des reinen Denkens, d. h. Noumena annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn man muß von den Kategorien eingestehen: daß sie allein noch nicht zur Erkenntnis der Dinge ansich ausreichen, und ohne die  data  der Sinnlichkeit bloß subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein würden. Das Denken ist zwar ansich kein Produkt der Sinne, und sofern durch sie auch nicht eingeschränkt, aber darum nicht sofort von eigenem und reinem Gebrauch, ohne Beitritt der Sinnlichkeit, weil es dann ohne Objekt ist. Man kann auch das Noumenon nicht ein solches Objekt nennen; denn das bedeutet eben den problematischen Begriff von einem Gegenstand für eine ganz andere Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der Einschränkung unserer Sinnlichkeit zusammenhängende Aufgabe, ob es nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstände geben möge, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nämlich: daß, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne Unterschied geht, für mehr und andere Gegenstände Platz übrig bleibt, sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermangelung eines bestimmten Begriffs aber, (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als Gegenstände für unseren Verstand behauptet werden können.

Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, daß sie sich nicht anmaße, auf Dinge ansich zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand ansich, aber nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Größe, noch als Realität, noch als Substanz etc. gedacht werden kann, (weil diese Begriffe immer sinnliche Formen, erfordern, in denen sie einen Gegenstand bestimmen) wovon also völlig unbekannt ist, ob es in uns, oder auch außer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder, wenn wir jene wegnehmen, noch übrig bleiben würde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum, weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht uns das frei. da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf anwenden können, so bleibt diese Vorstellung doch für uns leer, und dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu bezeichnen, und einen Raum übrig zu lassen, den wir weder durch mögliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfüllen können.

Die Ethik des reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein neues Feld von Gegenständen, außer denen, die ihm als Erscheinungen vorkommen können, zu schaffen, und in intelligible Welten, sogar nicht einmal in ihren Begriff auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: daß der Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental gemacht, und die Gegenstände, d. h. mögliche Anschauungen, sich nach Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach möglichen Anschauungen (als auf denen allein ihre objektive Gültigkeit beruth) richten müssen. Die Ursache hiervon aber ist wiederum: Daß die Apperzeption, und, mit ihr, das Denken aller möglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen vorhergeht. Wir denken also etwas überhaupt, und bestimmen es einerseits sinnlich, allein unterschieden doch den allgemeinen und  in abstracto  vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da bleibt uns nun eine Art, ihn bloß durch Denken zu bestimmen, übrig, welche zwar eine bloße logische Form ohne Inhalt ist, uns aber dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt ansich existiert (Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne eingeschränkt ist.

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Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, müssen wir noch etwas hinzufügen, was, obgleich ansich von nicht sonderlicher Erheblichkeit, dennoch zur Vollständigkeit des Systems erforderlich sein dürfte. Der höchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeinhin die Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Einteilung einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muß noch ein höherer angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstand überhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich auf Gegenstände überhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und Anweisung der Kategorien fortgehen.
    1) Den Begriffen von Allem, Vielen, und Einem ist der, der alles aufhebt; d. h. Keines entgegengesetzt, und so ist der Gegenstand eines Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert,  = Nichts,  d. h. ein Begrif ohne Gegenstand, wie die  Noumena,  die nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden können, obgleich auch darum nuung korrespondiert,  = Nichts,  d. h. ein Begrif ohne Gegenstand, wie die  Noumena,  die nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden können, obgleich auch darum nicht für unmöglich ausgegeben werden müssen, (ens rationis) oder wie etwa gewisse neue Grundkräfte, die man sich denkt, zwar ohne Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht worden, und also nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden müssen.

    2) Realität ist Etwas, Negation ist Nichts, nämlich, ein Begriff vom Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte (nihil privativum).

    3) Die bloße Form der Anschauung, ohne Substanz, ist ansich kein Gegenstand, sondern die bloß formale Bedingung desselben, (als Erscheinung) wie der reine Raum, und die reine Zeit (ens imaginarium) die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände sind, die angeschaut werden.

    4) Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist Nichts, weil der Begriff nichts ist, das Unmögliche, wie etwa die geradlinige Figur von zwei Seiten (nihil negativum).
Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber) würde daher so angelegt werden müssen:

Nichts
als

 
1.
leerer Begriff
ohne Gegenstand

ens rationis
 
2.
leerer Gegenstand
eines Begriffs

nihil privativum
 
3.
leere Anschauung
ohne Gegenstand
ens imaginarium
 
4.
leerer Gegenstand
ohne Begriff

nihil negativum
 

Man sieht: daß das Gedankending (ad 1) vom Unding (ad 4) dadurch unterschieden wird, daß jenes nicht unter die Möglichkiten gezählt werden darf, weil es bloß Erdichtung (obwohl nicht widersprechende) ist, dieses aber der Möglichkeit entgegen gesetzt ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber leere Begriffe. Dagegen sind das  nihil privativum  (ad 2) und  ens imaginarium  (ad 3) leere  Date  zu Begriffen. Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben würde, so kann man sich auch keine Finsternis, und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen würden, keinen Raum vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloße Form der Anschauung, sind, ohne ein Reales, keine Objekte.
LITERATUR: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Erstausgabe, Riga 1781
    Anmerkungen
    1) Ich verstehe hier die Realdefinition, welche nicht bloß dem Namen einer Sache andere und verständlichere Wörter unterlegt, sondern die, so ein klares Merkmal, daran der Gegenstand (definitum) jederzeit sicher erkannt werden kann, und den erklärten Begriff zur Anwendung brauchbar macht, in sich enthält. Die Realerklärung würde also diejenige sein, welche nicht bloß einen Begriff, sondern zugleich die objektiv Realität desselben deutlich macht. Die mathematischen Erklärungen, welche den Gegenstand, dem Begriff gemäß, in der Anschauung darstellen, sind von der letzteren Art.
    2) Wollte man sich hier der gewöhnlichen Ausflucht bedienen: daß wenigstens  realitates noumena  einanander nicht entgegenwirken können, so müßte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und sinnenfreier Realität anführen, damit man verstände, ob eine solche überhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die niemals mehr, als Phaenomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz nichts weiter, als daß der Begriff, der lauter Bejahungen enthält, nichts verneinendes enthalte, ein Satz, an dem wir niemals gezweifelt haben.