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HEINRICH LANZ
Das Problem der Gegenständlichkeit
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"Ebenso ist es ganz selbstverständlich, daß nur durch die  Einwirkung  des Denkens, der reinen Objektivität, des transzendentalen Gegenstandes  oder  des Dinges an sich auf die Sinnlichkeit erst eine Erscheinung entstehen kann, denn ohne ein Ding "an sich" zu sein, kann sie überhaupt kein Ding sein. Das Ding an sich liegt der Form nach in der Erfahrung selbst."

"Alles Sein, alle Objektivität ist immanent; es gibt und kann keine andere Objektivität geben."

"Was bedeutet eigentlich  Gegebenheit  im Unterschied vom  Gedachtwerden?  Die gewöhnliche Antwort auf diese Frage besteht darin, daß dem Bewußtsein, als einem tätigen Prinzip, etwas von ihm unabhängiges gegenübersteht, was sozusagen seine schlummernde intellektuelle Energie erweckt und ihm das Material für die bewußte und rationale Bearbeitung liefert; dieses Material ist etwas Irrationales, aus dem Bewußtsein selbst Unableitbares und unabhängig vom Subjekt ihm irgendwie  von außen her  gegebenes."

Kants Lehre von der Objektivität
[- Fortsetzung 2 -]

In der praktischen Philosophie sehen wir also bei KANT den klar ausgedrückten Begriff vom Gegenstand als einer bestimmenden, überindividuellen Norm, welche über die Grenzen des Bewußtseins hinaustritt und als "Ding an sich" wenigstens unserem menschlichen Bewußtsein transzendent ist. Außer dieser moralischen Norm hat in unserer Zeit sich die rein logische entwickelt, welche bei RICKERT im Begriff des transzendenten Sollens die Bedeutung des einzig möglichen Gegenstandes der Erkenntnis angenommen hatte. In der Kritik der praktischen Vernunft ist diese normative Tendenz mit voller Klarheit ausgesprochen. In der Kritik der reinen Vernunft dagegen ist sie nur als Keim vorhanden; sie verbirgt sich dort in der Idee der Bedingtheit der Erkenntnis durch sich selbst, durch ihre eigenen Gesetze und hauptsächlich darin, daß in dieser Gesetzlichkeit die ganze Objektivität wurzelt und durch sie völlig erschöpft wird. Wie in der Übereinstimmung mit der moralischen Norm das Wesen der moralischen Objektivität besteht, ebenso wird durch die theoretische Norm oder kategoriale Regel die ganze theoretische oder wissenschaftliche Objektivität erschöpft. Der Gegenstand ist die Notwendigkeit der Synthesis.

Was bedeutet aber diese Notwendigkeit der Synthesis und wodurch ist sie bedingt? Was muß man eigentlich in der Synthesis für notwendig halten? Wenn wir z. B. nach der Kategorie der Kausalität synthesieren und behaupten, daß  A  die Ursache von  B  sei, so dürfen wir etwa diese Behauptung für absolut notwendig halten? Wir können uns doch irren! - In dieser einen Frage stecken eigentlich zwei Fragen und wir müssen beide streng auseinander halten. Erstens, wodurch die formale und zweitens wodurch die materiale Notwendigkeit der Synthesis bedingt ist. Die formale Notwendigkeit bedeutet nur, daß im Prozeß des Denkens wir bestimmten formalen Regeln uns unterwerfen müssen, welche den Begriff des Denkens überhaupt konstituieren; wenn wir ein  A  nicht als Ursache von  B  oder umgekehrt denken, d. h. wenn wir  im gegebenen Falle  die Kategorie der Kausalität überhaupt nicht anwenden, so bedeutet es, daß wir  den gegebenen Fall  überhaupt nicht denken und er als Objekt nicht existiert. Die Kategorie der Kausalität erscheint in diesem Fall als diejenige allgemeine Norm, welcher unser Denken sich notwendig unterwerfen soll, damit es selbst und zugleich auch sein Objekt möglich wären. Umgekehrt, wenn die Kategorie der Kausalität im gegebenen Fall angewendet wird, so ist zugleich auch das Objekt von seiner formalen Seite, d. h. als Prozeß  AB  oder  BA  bestimmt. Allein diese Notwendigkeit drückt nur diejenige einer bestimmten Form aus und gewährt uns nur die allgemeine Notwendigkeit der Anwendung der Kausalität; sie stellt aber gar nicht fest,  was  wir als Ursache von B denken müssen; diese Ursache kann  A,  aber auch  C  sein. Was die Ursache von Etwas sei, d. h. die materiale Notwendigkeit des kausalen Verhältnisses, kann man nur auf Grund der empirischen Angaben und im Zusammenhang mit dem allgemeinen System der Erfahrung feststellen; daß aber der Begriff der Ursache bei der Betrachtung der Natur notwendig angewendet werden soll, d. h. die formale Notwendigkeit der Kausalität ist a priori bedingt, denn ohne sie kann man die Natur überhaupt nicht denken. Wenn daher KANT sagt, daß der Gegenstand nichts anderes ist, als die Notwendigkeit der Synthesis, so meint er nur die formale Notwendigkeit, ohne die überhaupt keine Synthesis gilt. Diese Notwendigkeit, im Begriff ausgedrückt, gibt den reinen Verstandesbegriff oder der Kategorie, mit der alle unsere Erkenntnisse und zugleich auch die Natur als Inbegriff dieser Erkenntnisse, übereinstimmen muß.

In diesem Sinne ist die Idee der Transzendental-Philosophie sehr klar und einfach. Wie kann der Verstand die Gesetze der Natur vorschreiben? Warum müssen die Gegenstände mit den Gesetzen des Verstandes übereinstimmen? Ja, gerade darum, weil die Gesetze der Gegenständlichkeit die des Verstandes sind; denn der Gegenstand in seiner allgemeinen Definition ist nichts anderes als reiner Gedanke; alles Gegenständliche im Gegenstande ist reines Denken; - nicht durch das Denken erzeugt (das ist ein gefährlicher Ausdruck), sondern  ist  geradezu das Denken selbst. Die Objektivität kann niemals etwas vom Bewußtsein unabhängiges, etwas an sich existierendes sein, da sie nur eine Eigenschaft des Bewußtseins ist; beide Begriffe sind notwendig und unabtrennbar durch das (=)-Zeichen miteinander verbunden. Objektivität ist eine ausschließliche Prärogative des Bewußtseins und nur des Bewußtseins; außer ihm kann sie der Definition nach nirgends existieren. Es ist ein Mißverständnis, wenn SIGWART darauf einwendet, diese Behauptung der absoluten Immanenz des Gegenstandes sei gleichbedeutend mit der Behauptung: "Ein Reiter kann nicht zu Fuß gehen." Der Reiter ist zugleich ein Mensch, das Reitersein ist nur ein vorübergehender Zustand des menschlichen Leibes. Die Objektivität aber ist kein Zustand irgendeiner Substanz, kein Merkmal, welches einmal dem Denken, ein anderes Mal einem anderen Substrat zukommt; sie ist kein Erzeugnis des Denkens, welches auch als Produkt von etwas anderem sein kann, sondern eben das Denken selbst. Sie ist nicht im Denken, sondern eben  das  Denken.

Wir können auch an eine Objektivität außerhalb des Denkens nicht einmal glauben (wie es VOLKELT meint), da dieser Glaube absurd ist; wenn wir an etwas außerhalb des Bewußtseins glauben, so meinen wir damit schon keine Objektivität.

Daher ist der transzendente Gegenstand oder "der leere Gegenstand ohne Begriff", wie ihn KANT nennt, ein Widerspruch; das was außerhalb des Begriffes liegt, kann alles, was man will sein, nur kein Gegenstand, kein Objekt, weil das Objekt aus den Elementen des reinen Begriffs konstituiert wird; das Transzendente kann in keinem Fall gegenständlich oder objektiv sein und kann überhaupt nicht  sein,  weil das  Sein  selbst eine der Bestimmungen der Objektivität ist, d. h. des Denkens. Die seiende oder objektive Transzendenz ist ein Widerspruch.

Man kann mir einwenden, daß der Begriff des transzendenten Gegenstandes für KANT keinen Widerspruch involviert, da er ihn für möglich hielt und im Begriff des Dinges ansich, welches für die theoretische Vernunft obgleich problematisch aber wenigstens widerspruchslos ist, fixiert hat. Allein man muß im Auge haben, daß das transzendente Objekt in dem Sinne, den ihm die moderne Philosophie gibt, gar nicht mit dem Begriff des Dings ansich zusammenfällt. Das Ding an sich ist für KANT ein "Gedankending" und besteht aus den subjektiven Elementen des intuitiven Verstandes. Es heißt "Ding ansich" nur darum, weil es von den Bedingungen der Sinnlichkeit losgelöst ist und das reine intelligible Objekt, welches von allen Bestimmungen frei ist, d. h. Objekt "an sich", Objekt "als solches", darstellt. Insofern es dem intuitiven Verstande immanent ist, enthält es keinen Widerspruch. "Der Begriff des Noumenon, eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich  (lediglich durch einen reinen Verstand)  gedacht werden soll; ist gar nicht widersprechend." (17) Dieser Begriff des Noumenon drückt nur "ein Denken von etwas überhaupt" (18) aus, ohne eine sinnliche Gegebenheit dieses Etwas zu fordern.  Zu seinem Wesen aber gehört das Gedachtwerden, als Moment, welches seinen Begriff konstituiert.  Die Welt des Dings an sich ist   "gleichsam eine Welt im Geiste gedacht",(19) eine Welt des reinen unsinnlichen Gedankens und als solche fällt sie gar nicht mit dem Begriff einer Welt ohne Gedanken, d. h. einer transzendenten Welt, zusammen.

Der reine Begriff der Objektivität, oder die Objektivität selbst außerhalb der Bedingungen einer sinnlichen Anschauung, ist möglich, - es ist gerade das "Ding an sich", d. h. ein Objekt, welches unabhängig von der Sinnlichkeit, durch das reine Denken allein gegeben ist, das Objekt an sich. (20) Obgleich der Begriff von einem solchen Objekt, oder vom Dinge an sich immer problematisch bleibt, ist er doch möglich und widerspruchslos. Der Begriff des transzendenten Gegenstandes aber, d. h. eines Objektes  ohne Gedanken  ist ein Widerspruch nach KANTs eigenen Worten. Man sieht, daß das Gedankending (leerer Gegenstand ohne Begriff) dadurch unterschieden werde, daß jenes nicht unter Möglichkeiten gezählt werden darf, weil es bloß Erdichtung ( obzwar nicht widersprechend) ist, dieses aber der Möglichkeit entgegengesetzt ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt."(21) Wir sehen daraus klar, daß der Begriff des Dinges an sich für KANT gar nicht mit demjenigen des transzendenten Gegenstandes zusammenfällt. Das Ding an sich ist ein Gegending und geht darum, obgleich es die Grenzen unseres Verstandes übersteigt, doch nicht über die Grenzen jedes Verstandes hinaus. Es wird als Ding im rein intelligiblen Verstand, in dem das Gedachtwerden mit der Gegebenheit zusammenfällt, gedacht. Nur durch diese problematische Gegebenheit unterscheidet es sich vom transzendentalen Gegenstand, welcher niemals "gegeben", sondern nur "gedacht" werden kann; seiner Form nach ist es völlig mit ihm identisch und unterscheidet sich von ihm nur dadurch, daß es einen fiktiven, intellektuellen Inhalt schon im Faktum seines Gedachtwerdens hat; wir können sagen, daß das Ding an sich eine solche tranzendentale Apperzeption ist, welche durch die Tatsache ihrer Apperzeption ihren Inhalt erzeugt. (22)

Man kann ja mit KANT über die Möglichkeit eines solchen Verstandes, über diesen wunderbaren Dualismus im Begriff der Objektivität streiten, man kann behaupten, daß diese Lehre von zwei Verstandesvermögen ein Produkt des Psychologismus ist, da es weder "unseren" noch einen "fremden" Verstand gibt, sondern nur ein einziger Verstand, welcher nicht uns oder unserer Psyche, sondern sich selbst gehört, existiert; das müssen wir aber KANT einräumen, daß die Denkbarkeit und logische Möglichkeit des Dinges an sich nicht bestritten werden darf, weil es ebenso immanent und "bewußt" ist, wie jeder Gegenstand der Erfahrung. Bei der Interpretation der Kantischen Lehre wird sie gewöhnlich außer Acht gelassen und das Ding ansich mit dem Begriff des transzendentalen Gegenstandes verwechselt. Dadurch entstehen aber die größten Mißverständnisse. Das Ding an sich wird bei KANT als Grund der Erfahrungswelt gedacht, die Erscheinungen entstehen durch die Einwirkung der Dinge ansich auf unsere Sinnlichkeit; wie es es möglich? Für die allgemein übliche Interpretation bleibt es ein Widerspruch, obgleich es in Wirklichkeit keiner ist. Das Ding ansich fällt der Form nach mit der transzendentalen Apperzeption zusammen, die transzendentale Apperzeption aber ist gewiß der Grund jeder Erfahrung, kein metaphysischer, sondern rein logischer Grund. Ebenso ist es ganz selbstverständlich, daß nur durch die  Einwirkung  des Denkens, der reinen Objektivität, des transzendentalen Gegenstandes  oder  des Dinges an sich auf die Sinnlichkeit erst eine Erscheinung entstehen kann, denn ohne ein Ding "an sich" zu sein, kann sie überhaupt kein Ding sein. Das Ding ansich liegt der Form nach in der Erfahrung selbst. (23) Es ist nur nicht in der Erfahrung "gegeben", den "gegeben sein" kann es überhaupt nur im problematischen intuitiven Verstand. Ebenfalls ist auch die Unerkennbarkeit der Dinge ansich von diesem Standpunkt aus völlig verständlich; sie sind unerkennbar, weil sie nur gedacht werden können; jede Erkenntnis verlangt außer dem Denken noch die Materie des Denkens; das Ding ansich aber ist das reine Denken selbst; (24) auf das transzendentale Subjekt ebenso wie auf das transzendentale Objekt darf man gemäß dem Grundsatz, daß "die Gegenständlichkeit nie als Gegenstand betrachtet werden darf," keine Kategorie anwenden.

Im Begriff des Transzendentalen also fallen das absolute Subjekt, mit dem absoluten Objekt, die transzendentale Apperzeption mit dem Ding an sich "zusammen". Jetzt ist es uns ganz verständlich, warum KANT immer die Einheit des reinen Denkens mit dem transzendentalen Gegenstand, (25) und diesen letzteren wiederum mit dem Ding an sich identifiziert. (26) Es ist keine äußere und nebensächliche Parallele, sondern sie liegt im Geiste seines ganzen Systems. Die reine Objektivität ist dasselbe, wie das reine Denken. Sie geht nie über die Grenzen des Bewußtseins hinaus; sie bildet den wesentlichen Zug, den reinen Charakter des Bewußtseins selbst. Alles Sein, alle Objektivität ist immanent; es gibt und kann keine andere Objektivität geben. Es war nur eine notwendige Folgerung aus dem Kantischen System, wenn HEGEL später das immanente Sein als Sein an sich bezeichnete. "Das an und für sich Seiende ist gewußter Begriff" und ungekehrt, "der Begriff als solcher ist das an und für sich Seiende." (27)

Allein die bloße Objektivität als reiner Gedanke ergibt noch keinen wirklichen Gegenstand der Erfahrung. Das Denken ist eine Einheit und als solche setzt es immer eine Mehrheit, nicht als sein logisches Korrelatum, sondern als Material für seine Bearbeitung voraus. Ohne dieses Material bleibt diese Einheit nur die reine Form der Gegenständlichkeit überhaupt, kann aber keinen konkreten Gegenstand erzeugen. Diese Mannigfaltigkeit des Materials bildet eine reine, vom Denken unterschiedene Richtung des Bewußtseins, eine besondere Art des Bewußtwerdens. Diese vom Denken unterschiedene Eigentümlichkeit des Bewußtseins fixiert KANT im Terminus "Gegebenheit". Gegebenheit und Gedachtwerden sind keine gesonderten Potenzen, keine voneinander getrennte Funktionen des Geistes, sondern nur zwei miteinander notwendig und ursprünglich verknüpfte Momente eines gegenständlichen Ganzen. Dieses ursprüngliche Ganze ist Gegenstand der Erfahrung, in welchem wir die Einheit und Mannigfaltigkeit immer zusammen finden; beide Momente in abstracto repräsentieren nur zwei verschiedene Arten der Beziehung des Bewußtsein auf seinen Gegenstand.

Als verschiedene Arten der Beziehung des Bewußtseins auf seinen Gegenstand tragen sie den Namen "Gegebenheit" und "Objektivität", als verschiedene Charakteristiken des Bewußtseins selbst von seiner subjektiven Seite - der "Sinnlichkeit" und des "Verstandes". "Vermittels der Sinnlichkeit werden uns die Gegenstände gegeben, .... durch den Verstand dagegen werden sie gedacht." Die Sinnlichkeit vertritt das Prinzip der Gegebenheit, der Verstand das des Gedachtwerdes oder der Objektivität.

Dieser Unterschied, obgleich er in der transzendentalen Theorie des Gegenstandes eine große Rolle spielt, wurde nirgends durch KANT mit voller Klarheit formuliert und hatte darum viele ganz ungerechte Vorwürfe hervorgerufen. Was bedeutet eigentlich "Gegebenheit" im Unterschied vom "Gedachtwerden"? Die gewöhnliche Antwort auf diese Frage besteht darin, daß dem Bewußtsein, als einem tätigen Prinzip, etwas von ihm unabhängiges gegenübersteht, was sozusagen seine schlummernde intellektuelle Energie erweckt und ihm das Material für die bewußte und rationale Bearbeitung liefert; dieses Material ist etwas Irrationales, aus dem Bewußtsein selbst Unableitbares und unabhängig vom Subjekt ihm irgendwie "von außen her" gegebenes. (28) Diese Tatsache der Gegebenheit "von außen" (29) her wird dann sofort im Zusammenhang mit dem Ding an sich gebracht, d. h. als ob es das Ding an sich wäre, welches uns dieses Material gibt, - und hier fängt gewöhnlich die Kritik der Kantischen Erkenntnistheorie an, die KANT den Vorwurf des Dogmatismus, der Befangenheit in den Resten der früheren Metaphysik usw. (30) macht.

Die Sache steht aber gar nicht so einfach. Man soll erstens nicht vergessen, daß die Feststellung dieses Unterschiedes zwischen dem Gegebensein und Gedachtwerden, zwischen Sinnlichkeit und Verstand historisch als Geburt der kritischen Philosophie erscheint, welche das Fundament zur ganzen weiteren Philosophie KANTs darstellt und welche nach seinen eigenen Worten ihn aus dem "dogmatischen Schlummer" erweckt hat; seine Inaugural-Dissertation hat von Anfang an den Charakter eines methodologischen Traktats von der Sinnlichkeit und dem Verstand. Darum allein ist es schon unvorsichtig, wenn man Metaphysik und kindliche Naivitäten in solchen Begriffen sucht, welche historisch diese Metaphysik geradezu vernichtet haben. - Zweitens ist zu bemerken, daß die Fragestellung bei KANT von den ersten Keimen an keinen metaphysischen, sondern rein methodologischen Charakter trägt. Nicht von einem Unterschied im Charakter und der Weise der Reaktion des Bewußtseins auf die äußeren Gegenstände geht KANT aus, sondern aus dem inneren Unterschied in der Charakteristik der Begriffe selbst; den allgemeinen Begriffen werden die einzelnen Begriffe (conceptus singulares) entgegengehalten, wobei Raum und Zeit zu diesen letzteren gezählt werden und zwar darum, weil es nur  einen  Raum oder  eine  Zeit gibt, in denen alle möglichen Räume und Zeiten nicht als Arten in einem Gattungsbegriff, sondern als Teil im Ganzen enthalten sind. (31)

Es gibt zwei prinzipielle Unterschiede in der Charakteristik der Erkenntnisse: die einen richten sich unmittelbar auf den "einzelnen" Gegenstand, indem sie ihn in der konkreten Ausdehnung konstruieren; die anderen dagegen stellen sich die Aufgabe "vermittels" des allgemeinen Begriffs eine Reihe der einzelnen Gegenstände in einer abstrakten Vorstellung zu vereinigen; die ersteren gründen sich auf die Koordination der Elemente, die letztere - auf die Subordination des Begriffs. (32) So z. B. können wir uns zum Begriff der Welt auf zweierlei Weise verhalten: Wir können die Welt vermittels des allgemeinen Begriffs der Zusammensetzung (per conceptum compositionis in genere) "denken", d. h. die ganze Mannigfaltigkeit der Dinge in einer abstrakten Vorstellung der Substanz vereinigen, "unter" welcher alle diese Dinge als ihre speziellen Äußerungen enthalten sind; oder wir können sie als eine unendliche Aufgabe betrachten, das konkrete Weltganze des unendlichen Raumes und der Zeit aus den ebenfalls konkreten Teilen zusammensetzen. Die Art der Synthesis in beiden Fällen ist prinzipiell verschieden: im ersten Fall wird sie aufgrund eines reinen Begriffes, im letzteren dagegen aufgrund der reinen Intuition vollzogen; das heißt, daß sie im ersteren Fall den Charakter der Allgemeinheit, im letzteren Fall denjenigen der Einzelheit und des Konkretums trägt, darin besteht gerade, wie später in der transzendentalen Methodenlehre gezeigt wurde, der prinzipielle Unterschied zwischen dem abstrakten metaphysischen und konkreten mathematischen Denken; das erstere trägt einen intellektuellen Charakter und wird auf Grund der allgemeinen Begriffe vollzogen; das letztere umgekehrt als ein konkretes und einzelnes, kann nur durch die "Konstruktion" der Begriffe in einer konkreten Anschauung zustande kommen; beide Arten der Erkenntnis können sogar zuweilen auch in Widerspruch miteinander geraten; so z. B. der Begriff des absolut Einfachen oder der absoluten Totalität der Zusammensetzung; obgleich beide metyphysisch als notwendige Begriffe angesehen werden soll, sind sie doch auch nach den Gesetzen der sinnlichen Intuition ganz und gar unmöglich, "denn in der kontinuierlichen Größe kann der Regressus vom Ganzen zu den möglichen Teilen und in der unendlichen Größe - der Progressus von den Teilen zum  gegebenen  Ganzen, nicht zu Ende gebracht werden; daher ist weder die vollständige Analysis, noch Synthesis möglich und folglich sind nach den Gesetzen der sinnlichen Intuition weder die absolute Totalität des Zusammengesetzten, noch die vollständige Zusammensetzung des Ganzen denkbar"; (33) "aufgrund der intellektuellen Tätigkeit aber sind mit der zusammengesetzten Substanz auch die einfachen Elemente und die Welt gegeben." (34)

Aufgrund dieser methodologischen Unterscheidung in dem Charakter der Erkenntnis baut KANT in seiner Dissertation zwei prinzipiell von einander verschiedene Weltbegriffe - mundus sensilibis und mundus intelligibilis. Indem er von dem zweifachen Ursprung des Weltbegriffes aus der Natur unseres Intellekts ausgeht, begründet er auch den prinzipiellen Unterschied im Charakter ihres metaphysischen Seins. (35) In der Dissertation wird also noch vom Unterschied in den Erkenntnismethoden auf den Unterschied in den Gegenständen selbst geschlossen. Die Kritik der reinen Vernunft vernichtet bekanntlich die Jllusion dieser Schlußfolgerung. In der Kritik erhält dieser Unterschied zwischen Sinnlichkeit und Verstand einen ausschließlich methodologischen Charakter. Die Intuition unterscheidet sich vom Denken nicht durch ihren Gegenstand, sondern ausschließlich durch den Charakter ihrer Methode, durch ihre transzendentale Bedeutung; beide haben verschiedene Bestimmung und erfüllen verschiedene Aufgaben im Prozeß unserer empirischen Erkenntnis. Das Denken drückt das Prinzp der Allgemeinheit aus und da nur in einem allgemeinen Begriff das Bewußtsein der Vereinigung einzelner Dinge und die sinnvolle Auffassung des Mannigfaltigen in einem Akt möglich ist, so kann man das Denken Prinzip des "Sinnes" oder "Verstehens" nennen; es erzeugt denjenigen spezifischen Zug des Bewußtseins, welcher nichts anderem zukommt, nämlich, zu vereinigen ohne die Selbständigkeit der Elemente zu zerstören; (36) die Mannigfaltigkeit der einzelnen Dinge oder Elemente treten durch Vermittlung der allgemeinen Begriffe in  bewußte  Verhältnisse miteinander und auf diese Weise entsteht die Objektivität. Objekt ist "Sinn" und Sinn ist nur im Denken möglich, d. h. durch die Vermittlung des allgemeinen Begriffs, darum bezeichnet KANT die reinen Verstandesbegriffe als "Prinzipien der Einsicht", (37) der reine Begriff ist dasjenige, was das Urteil zu einem sinnvollen Akt erhebt; jedes Verhältnis vollzieht sich im Begrif oder aufgrund eines Begriffes, denn nur in ihm finden wir den Punkt, von dem wir mit einem einzigen Blick die Mannigfaltigkeit übersehen können und nur in ihm findet diese Mannigfaltigkeit das Zentrum ihrer Vereinigung.

Die Elemente an sich "wissen" nichts voneinander; sie bleiben in einer absoluten Isolierung, nur der Begriff kann etwas "von ihnen" wissen, weil er sie zuerst in einem einheitlichen "bewußten" Akt vereinigt. Das Gegebene "steht" nicht selbst in einem Verhältnis zu anderem Gegebenen, sondern nur der Begriff "stellt" es in dieses Verhältnis und begreift es dadurch als einen  bestimmten  Gegenstand. Also nur im Begriff, als dem "Allgemeinen", liegt das Prinzip der Einsicht, des Verstehens und der Einheit.

Aber die reine Allgemeinheit in ihrer absoluten Isoliertheit ist unmöglich; das Allgemeine setzt das Konkrete voraus, nicht als sein logisches Korrelat, sondern als seine Materie; es ist nur dadurch ein Allgemeines, daß es in einer logischen Verbindung mit dem Konkreten steht, sich darauf richtet und es vereinigt. "Der Begriff ist nur dadurch Begriff, daß unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittels deren er sich auf Gegenstände beziehen kann." Einheit. (38) An sich selbst aber in seiner reinen Abstraktion stellt er nur eine vollständig leere Funktion, nur eine logische Möglichkeit der Vereinigung dar; die "Bestimmtheit" für diese Funktion wird nicht durch sie selbst erzeugt, sondern wird "anderswoher" hineingebracht. Dieses anderswoher gilt nur für das Denken und nicht für das Bewußtsein überhaupt; die Materie liegt außerhalb des Denkens, aber innerhalb des Bewußtseins überhaupt. Jetzt verstehen wir den Sinn dieses "anderswoher". Das Prinzip der Allgemeinheit fordert die Anwesenheit noch eines anderen Prinzips im Bewußtsein, nämlich desjenigen der Einzelheit und Konkretheit. Und ebenso wie das Prinzip der Allgemeinheit durch das Denken vertreten wird, so repräsentiert die Anschauung mit ihrem sinnlichen Material, d. h. die Erscheinung: das Prinzip der Konkretheit. "Es gibt reine Grundbegriffe der Anschauung oder der Reflexion; die ersten sind die Prinzipien der Erscheinung, die zweiten der Einsicht; die ersten zeigen die Koordination, die zweiten die Subordination." (39) Der Begriff gibt noch keinen konkreten Gegenstand, sondern nur die reine Form der Gegenständlichkeit überhaupt; der Gegenstand bleibt seiner Individualität nach unbestimmt. (40) Darum wird noch eine andere "Art der Beziehung des Bewußtseins auf den Gegenstand", eine andere Richtung des Bewußtseins erforderlich, welche die Funktion der Konkretisierung erfüllen kann. (41) Diese Art des Bewußtseins wird bei KANT gerade im Terminus "Gegebenheit" fixiert. Dieser Gegebenheit in ihrer Abstraktion fehlt jede Einheit und folglich jeder Sinn, jede Einsicht; sie ist noch durch keinen Begriff vermittelt und dadurch absolut konkret; darum sind ihre Unmittelbarkeit und ihre Einzelheit oder Konkretheit Wechselbegriffe. Sie drückt nichts außerhalb des Bewußtseins liegendes oder ihm von außen her Hinzugefügtes aus, sondern nur eine besondere Art und Weise des Bewußtwerdens überhaupt, durch welche wir zur Konkretheit und Einzelheit gelangen können, oder besser gesagt, welche uns das Einzelne als solches erzeugt.

Die Gegebenheit enthält ihrerseits eine Zweiheit in ihrer Natur; in ihr liegen zwei Prinzipien verborgen, nämlich die Form und die Materie des Gegebenen; beide drücken ebenfalls nichts anders aus, als zwei verschiedene Richtungen des Bewußtseins. Die Materie wird nicht von außen her gegeben, sondern stellt selbst eine besondere Art des Bewußtseins dar, welche am treffendsten durch den Terminus "Affizieren" beschrieben wird; sie ist das, was die erfahrungsmäßige "Wirklichkeit" des Gegenstandes erzeugt, indem sie ihn in einen Zusammenhang mit der Empfindung bringt. Darum trägt das "Affizieren" bei KANT keinen transzendenten Charakter, sondern ist nur ein beschreibender, aus der Psychologie übernommener Terminus, für die Bezeichnung einer besonderen Art des Bewußtseins, welche KANT zum Prinzip des Empirischen, als eines solchen, macht. Das Affizieren ist keine Tätigkeit und auch kein Leiden, es ist überhaupt kein objektiver Prozeß, sondern nur ein allgemeiner Begriff, welcher zu erkenntnistheoretischen Zwecken zur Bezeichnung einer besonderen Art des Bewußtseins überhaupt gebildet ist. "Um die Sinnlichkeit vom Verstand gegnerisch zu unterscheiden, ist KANT auf den hergebrachten Unterschied eingegangen, der zwischen Affizieren und Denken gemacht wird". (42) "Affektion" im Gegensatz zur "Funktion" bedeutet nur eine besondere Richtung, einen eigentümlichen Charakter des Bewußtseins, (43) es ist das, was einen Gegenstand zum empirischen, zum Erfahrungsgegenstand macht. So z. B. wenn ich mich selbst nur denke, so bin ich in diesem Denken nur ein transzendentales Subjekt, ohne jede Realität und Gegebenheit, wenn dagegen dieses Sich-Selbst-Denken in Verbindung mit der inneren Anschauung tritt, so entstehe ich selbst als ein empirisches Subjekt, als ein psychologisches Individuum; das heißt gerade, daß das empirische Subjekt durch die Affektion des inneren Sinnes entsteht; ohne diese Affektion, d. h. ohne empirische Bestimmung bleibt es auch ohne Realität. Es hat hier keinen Sinn, die Affektion als einen Prozeß der inneren Einwirkung auf sich selbst aufzufassen, als ob ich außerhalb meines Denkens noch etwas Selbständiges wäre, was auf dieses Denken kausal einen Einfluß auszuüben vermag; ich bin doch nichts außerhalb meiner Objektivität; und diese Objektivität wird nur durch das Denken zustande gebracht; als Mannigfaltigkeit der inneren Zustände aber, welche das Denken affizieren und ihnen die empirische Bestimmtheit verschaffen, bin ich kein selbständiges Wesen, sondern  nur ein Moment,  im psychischen Ganzen meiner Individualität. Das Bewußtsein als leere Form ist kein Gegenstand der Psychologie, zu einem solchen wird es nur durch den Inhalt und dieses Moment der Inhaltlichkeit wird im Terminus der inneren Affektion fixiert. Dasselbe bedeutet aber auch die äußere Affektion, denn KANT sagt: "Wenn wir von den letzteren (Erscheinungen im Raume) einräumen, daß wir dadurch Objekte nur insofern erkennen, als wir äußerlich affiziert werden, so müssen wir auch vom inneren Sinn zugestehen, daß wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden." (44) Der Terminus Affizieren bedeutet nur Beschreibung und Bezeichnung derjenigen Art des Bewußtseins, welche jetzt irrationales Material genannt wird und das Prinzip der gesetzlos zerstreuten Mannigfaltigkeit der sinnlichen Daten darstellt. Zur Sinnlichkeit gehört aber nicht nur diese Zerstreutheit, sondern auch das Prinzip ihrer gesetzmäßigen Koordination, insofern diese Koordination mit dem "Einzelnen" und "Unmittelbaren" zu tun hat, bleibt sie noch im Gebiet der sinnlichen Gegebenheit und unterscheidet sich vom Denken als dem Prinzip der Subordination und der abstrakten Einheit. Die Gesetze dieser Koordination sind reine Anschauungen des Raumes und der Zeit, das, was sie von reinen Begriffen unterscheidet, ist ihre konkrete Einzelheit. "Die Geometrie beweist ihre Sätze nicht so, daß sie ihr Objekkt in der Form eines allgemeinen Begriffes denkt, wie es die rationalen Wissenschaften tun, sondern indem sie es anschaulich durch die einzelne Intuition darstellt." (45)

Also der wirkliche Gegenstand der Erfahrung wird aus zwei Richtungen des Bewußtseins zusammengesetzt: aus der Sinnlichkeit und dem Denken oder aus der Gegebenheit und Objektivität. Ohne Denken kann er nicht den Charakter der Objektivität bekommen und bleibt unbestimmt in Bezug auf seine Gegenständlichkeit, d. h. er bleibt nur Erscheinung. "Erscheinung ist unbestimmter Gegenstand der sinnlichen Anschauung." Ohne die Gegebenheit aber fehlt ihm der Charakter konkreter Einzelheit und er bleibt Gedankending. Diese Grunddivision der Prinzipien der Erkenntnisse hat jetzt fast allgemeine Anerkennung gefunden; im Widerspruch damit steht nur das System von HERMANN COHEN. Da diese Abwendung von den Kantischen Prinzipien nach der Richtung HEGELs ein wichtiges und interessantes Moment im Leben der modernen Erkenntnistheorie darstellt, so werden wir bei ihm etwas ausführlicher stehen bleiben, um die Kantische Lehre gegen diesen Panlogismus zu verteidigen, umso mehr als es die Kantische Lehre selbst klarer macht.

COHEN strebt danach, die Gegebenheit völlig zu vernichten und an ihre Stelle ausschließlich das reine Denken zu setzen; der Gegenstand stellt für ihn das wahre Sein nur insofern dar, als er aus dem reinen Denken erzeugt ist, irgendeine Gegebenheit für das Denken von außen verneint er prinzipiell , da es, seiner Meinung nach, die Einheit und Reinheit des Denkens zerstört; (46) diese Verneinung folgt aus seinen hegelianischen Tendenzen im Gebiet seiner Methode, er strebt nämlich danach, immer im Begriff selbst den logischen Grund für den Übergang und die Gewinnung eines anderen Begriffs zu finden, sie dialektisch zu verbinden und zu zeigen, daß sie logisch einander voraussetzen und auseinander folgen. Den schwierigsten Punkt für ein solches, rein rationalistisches und dialektisches System bildet freilich alles Einzelne und Konkrete, d. i. alles das, wofür KANT einen zureichenden Grund außerhalb des Denkens - in der Anschauung - zu finden suchte. Wie ist die rein logische Deduktion des Einzelnen möglich? Wie kann das Denken es aus seinen reinen Begriffen erzeugen? COHEN ist völlig klar darüber, wie gefährlich dieser Punkt für ihn und wie schwierig und wichtig er für sein ganzes System ist. "Sofern wir die Einzelheit anerkennen, muß sie im reinen Denken erzeugbar sein." Diese Forderung aber "bildet das härteste Problem und es wäre der höchste Triumph des Denkens, wenn es diese Frage zu erledigen vermöchte." (47) Durch einen sehr komplizierten dialektischen Prozeß gelingt es ihm, das zu leisten. Wir werden nicht alle Einzelheiten dieses Prozesses berühren und geben nur die Grundpositionen seiner Deduktion an.

Die Frage steht also folgendermaßen: wie ist die Einzelheit aus der allgemeinen Einheit des Denkens zu deduzieren, wie ist ihre logische Notwendigkeit, als eines reinen Begriffs zu beweisen? Einzelheit ist nicht Einzigkeit, sie unterscheidet sich von dieser letzteren dadurch, daß sie auf die anderen mit ihr in Verbindung stehenden Einzelheiten hinweist, d. h. dadurch, daß sie immer als ein Glied irgendeiner Mehrheit auftritt; diese Beziehung zur Mehrheit liegt in ihrem logischen Wesen, ohne sie kann sie gar nicht gedacht werden, "sie gehört schlechterdings der Mehrheit an." (48) "Die Selbständigkeit des einzelnen Urteils ist demgemäß aufgehoben. Die Einzelheit ist als Einheit der Mehrheit erkannt und bewahrt." (49) Sie ergibt sich mit logischer Notwendigkeit aus dem Begriff der Mehrheit, als ihrem begrifflichem Korrelatum. Die Mehrheit aber ihrerseits erscheint als das logische Korrelatum der Einheit. "Einheit und Vielheit stehen in korrelativer Verknüpfung." (50) Wenn die Mehrheit de jure ein reiner Begriff ist, so muß sie mit logischer Notwendigkeit aus ihren Grundbegriffen erzeugbar sein und nicht als ein äußerliches Material anders woher zu ihm kommen, darum sagt COHEN: "Wenn daher das Viele ein rechtsmäßiger und notwendiger Gedanke ist, so muß es erst ein solcher werden, (51) so muß der Schein aufgehoben werden, als ob die Empfindung die alleinige Quelle und die Bürgschaft für die Vielheit wäre." (52) Nicht die Empfindung, sondern das Denken selbst ist ihre Quelle, ihr "Ursprung"; sie folgt notwendig und rein logisch aus seinem Wesen. Das Denken ist nicht "nur" Vereinigung, sondern zugleich auch Sonderung und diese beiden Richtungen des Denkens sind in jedem reinen Akt das Unterscheiden des Vereinigten und es existiert auch keine Sonderung ohne Vereinigung, weil die Sonderung selbst eine Art der Vereinigung darstellt. Beide Richtungen des Denkens "durchdringen" einander und "erhalten" sich ineinander. Das eigentliche Wesen des Denkens verlangt folglich in jedem seiner Akte die notwendige Korrelation zwischen Einheit und Mehrheit. "Nicht ein Wechsel findet statt, sondern Erhaltung zugleich für Sonderung und Vereinigung". In der Sonderung erhält sich die Vereinigung und in der Vereinigung erhält sich die Sonderung." "Beide sollen nicht nebeneinander lagern, sowenig als ineinander übergehen. Eine Durchdringung, wie man sie sich dynamisch nicht vorzustellen vermag, wird für die Erhaltung gefordert." "Es ist demnach zu fordern, daß in der Mehrheit die Einheit und in der Einheit die Mehrheit Erhaltung behaupte." Beide drücken die einander notwendig voraussetzenden Richtungen des Denkens aus. Das Denken selbst also erzeugt in sich selbst die Mehrheit; sie entsteht als ein reiner Gedanke aus der Einheit selbst. Mit der Mehrheit aber ist logisch die Einheit verknüpft. Auf solche Weise scheint die Deduktion der Einzelheit geleistet zu sein. Die Einzelheit als reiner Begriff, folgt mit Notwendigkeit aus der Einheit selbst durch Vermittlung der Mehrheit. Der Begriff der Einheit schließt sie schon implizit in sich ein; beide sind folglich ohne einander undenkbar.

Was hat diese spekulative Deduktion in Wahrheit geleistet? Ihr eigentliches Ziel, ist von ihr ganz unberührt geblieben, denn sie hat nur die "Einzelheit" aber nicht das "Einzelne" deduziert. Die "Einzelheit" ist ein Begriff und als solcher unterliegt sie auch den spekulativen Operationen; es ist sehr nützlich, vielleicht auch sogar notwendig, seine dialektische Wahrheit zu zeigen; "das Einzelne" aber bleibt außerhalb der Sphäre aller dieser Operationen, da es kein reiner Begriff ist und aus dieser unableitbar bleibt. Die Spekulation bleibt und will immer nur im Reich der reinen Begriffe bleiben; sie darf und kann nicht ihre Grenze überschreiten; darum ist ihr die Mehrheit als Begriff, aber nicht das Viele, die Einzelheit, aber nicht das Einzelne zugänglich. (53) Es ist charakteristisch, daß COHEN für die Ableitung des Vielen und Einzelnen in seine Deduktion den Begriff der Zeit einführt, nur durch den Begriff der Zeit und der Zahl gelingt es ihm, den Übergang von der Einheit zur Vielheit (nicht Mehrheit) zu finden. Aber dadurch wird in seine Deduktion ein ihr völlig fremdes Element eingeführt, nämlich die Zeit, welche unter keinen Bedingungen und aus keinem Begriff erzeugbar ist. Einmal in die Deduktion eingeführt und sozusagen vorübergehend, unmerklich ihr hinzugefügt, wird sie schon freilich ihre Arbeit leisten, d. h. sie wird dann wie die Vielheit, so auch das Einzelne und Konkrete erklären. Die Frage aber besteht gerade darin, ob sie überhaupt eingeführt werden darf. Der Grund, unter welchem COHEN diesen Begriff einführt, ist folgender: "Wenn anders dies die Bedingung der Kategorie ist, als Erkenntnis die Bedingung des Gegenstandes zu sein, so ist vorzugsweise der Zeit diese Bedeutung zuzusprechen,  weil ohne sie keine Mehrheit,  also kein Inhalt entstehen kann." (54) In der Zeit "entsteht die erste Form der Mehrheit," (55) wir fragen aber, ob diese "Form der Mehrheit" mit der Mehrheit selbst ebenso verknüpft ist, wie die Mehrheit selbst mit der Einheit, ob zwischen beiden dieselbe rein logische Korrelation, dasselbe  Durchdringen  besteht, welche z. B. in den Begriffen des Positiven und Negativen, der Einheit und Mehrheit, der Endlichkeit und Unendlichkeit stattfindet? Können sie in eine  logische  Verbindung miteinander gestellt werden? Es scheint uns ganz klar zu sein, daß die  alogische  Natur der Zeit diese Verbindung nicht zuläßt; die Zeit kann nicht in irgendeinem Begriff als in ihm versteckter Keim liegen und ist folglich auch nicht daraus abzuleiten und herauszuanalysieren. Man soll sich nur darüber klar werden, ob es möglich ist, daß die Mehrheit logisch die Hinweisung auf die Zeit auf dieselbe Weise enthält, wie diejenige auf die Einheit. Daß die Mehrheit eine bestimmte Form ihrer Äußerung fordert, - das ist richtig. Aber fordert sie unbedingt die Zeit? Vielleicht den Raum? Vielleicht noch eine andere Form, welche uns gar nicht bekannt ist? Und ist die Forderung streng logisch? Ist die Mehrheit ebenso und in demselben Sinne ohne Zeit undenkbar, wie ohne Einheit? COHEN strebt danach, das Bewußtsein der Zeit auf allen möglichen Wegen zu logisieren. Er versucht zu zeigen, daß der philosophische Begriff der Zeit von ihrer populären Vorstellung sehr weit steht; daß die Zeit als eine philosophische Kategorie weder vorgestellt noch angeschaut werden kann, da für den Philosophen die Zeit umgekehrt fließt, - von der Zukunft in die Vergangenheit. Allein diese ganze Paradoxie, nur allein ausgedacht, um den logischen Charakter der Zeit um jeden Preis zu retten, um zu zeigen, daß sie nur gedacht werden kann (denn freilich kann sie nicht vor der Zukunft zur Vergangenheit angeschaut werden), daß ihre logische Natur ihrer populären Anschauungsweise gerade entgegengesetzt ist, - alles das verändert die Sache gar nicht. Denn alle "diese Antizipation der Zeit" gründet sich gar nicht auf die Zeit als solche, sondern auf die hinzugedachten Begriffe. Die Antizipation, wenn sie überhaupt im vorliegenden Fall stattfindet, wird nicht durch die Zeit, sondern durch die Kategorie der Größe vollzogen, welche wir auf die zeitliche Reihe anwenden; die Antizipation ist dann das hypothetische Resultat der vollendeten Reihe, als Resultat erscheint es schon in der Form des Quantums (obgleich nur einer hypthetischen); folglich wird die Antizipation eigentlich durch den Begriff der Quantität, nicht durch denjenigen der Zeit erfüllt. Ganz ungerecht trägt COHEN auf die Zeit selbst dasjenige über, was eigentlich zum Wesen des in die Zeit hineingebrachten Begriffes gehört und für die Konstruktion der zeitlichen  Reihe  notwendig ist. Die Zeit selbst ist weder retrospektiv, noch antizipierend; nur die Synthesis der Zeit in den reinen Begriffen erzeugt die Vergangenheit und Zukunft, als einen sinnvollen und einheitlichen Akt der retrospektiven oder antizipierenden Zeit; die Zeit selbst aber hat keinen logischen, sondern rein kontemplativen und "einzelnen" Charakter. "Welche von den verschiedenen Zeiten, die vorhergehende, welche die nachfolgende ist, das kann man durch die Merkmale,  welche dem Verstand begreiflich  sind, nicht bestimmen; unsere Seele unterscheidet sie nur vermittels der einzelnen Intuition." (56) Es gibt prinzipielle Unterschiede in der Art und Weise des Bewußtwerdens; mit Hilfe des reinen Denkens allein kann man im äußersten Falle eine Welt der wissenschaftlichen Abstraktion konstruieren, eine Welt der allgemeinen Gesetze; die konkrete, empirische Wirklichkeit aber bleibt nicht der reinen Logik allein unterworfen; es bleibt in ihr immer etwas Irrationales, Unbegreifliches, Unlogisches: sie besteht nicht aus der reinen Objektivität, in ihr liegen außerdem noch die Elemente der unmittelbaren Gegebenheit.
LITERATUR, Heinrich Lanz, Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik, Kantstudien, Ergänzungsheft Nr. 26, Berlin 1912
    Anmerkungen
    17) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 272
    18) KANT, ebenda Seite 270
    19) KANT ebenda Seite 263
    20) Nicht die irrationale Materie der Erfahrung, sondern eben die reine Form der Objektivität wird durch das Ding an sich verursacht; nicht die Materie, sondern die Form ist intelligibel; in diesem Sinne ist die intelligible Form (das Ding an sich als transzendentaler Gegenstand) der logische Grund der Erfahrung.
    21) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 302
    22) Diese drei Begriffe - der transzendentalen Apperzeption, des transzendentalen Gegenstandes und des Dinges an sich - fallen  ihrer Form nach  gänzlich zusammen und unterscheiden sich nur durch ihre tranzendentale Bedeutung, durch ihre Rolle im System der transzendentalen Erkenntnistheorie. Das Ding an sich hat bei KANT gewiß auch andere Bedeutungen, als welche wir eben angegeben haben, die aber uns gar nicht interessieren. Es läßt sich aber in der Vernunftkritik eine Richtung nachweisen, welche das Ding an sich gerade als eine besondere (intellektuelle) Art der transzendentalen Apperzeption auffaßt (siehe oben angeführte Zitate); und dadurch läßt sich die Meinung WINDELBANDs bekräftigen, daß es in KANTs Entwicklung eine Periode gab, wo er das transzendente Objekt völlig verwarf.
    23) "Ich nenne dasjenige  an einem Gegenstande der Erfahrung,  was selbst nicht Erscheinung ist, intelligibel" (Krit. d. r. V., Seite 462). Und was ist es, was  an  einem Gegenstand der Erfahrung nicht Erscheinung ist? Nichts anderes, als die Gegenständlichkeit selbst, die Form der Objektivität überhaupt; die ist also intelligibel und "an sich".
    24) Die Welt der Dinge an sich ist unerkennbar, weil sie die Grenzen der sinnlichen Anschauung übertritt; der Verstand findet in ihr die absolute Leerheit der unerfüllten  Verstandesformen; aber diese Welt kann ohne Widerspruch gedacht werden, weil diese Leerheit diejenige des Denkens ohne Anschauung ist. Die erkennende Vernunft kommt zur Idee von dieser Welt, aber niemals kann sie die Grenzen dieser Idee überschreiten, "weil sie daselbst einen leeren Raum vor sich findet, in welchem sie zwar Formen zu Dingen, aber keine Dinge selbst denken kann." (Prolegomena, Ausgabe Rosenkranz, Seite 136). Für uns ist sehr wichtig in diesem Satz, daß das Reich der Dinge an sich ein Reich der dinglichen Formen ist, ebenso wie der transzendentale Gegenstand und die transzendentale Apperzeption.
    25) Siehe z. B. die oben angeführten Zitate (Krit. d. r. V., Seite 709, 711). Vgl. auch Seite 267, 269
    26) Zum Beispiel Seite 271, 291, 299, 730, 740 u. a.
    27) HEGEL, Logik, Werke Bd. 3, Seite 35
    28) Die Literatur in Bezug auf diese Frage siehe VAIHINGER, Kommentar B II, Seite 16 -24
    29) "Anderswoher gegeben." KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Hart. Bd. 4, Seite 299)
    30) In der neueren Zeit ist besonders die "immanente Schule" durch den Haß gegen diese Gegebenheit "von außen" bekannt. So SCHUPPE, A. v. LECLAIR, v. SCHUBERT-SOLDERN, COHEN.
    31) Kants Reflexionen, hrsg. von BENNO ERDMANN, Bd. 2, Refl. 274, 334
    32) "Es sind reine Grundbegriffe der Anschauung und der Reflexion, die ersten sind die Prinzipien der Erscheinung, die zweiten der Einsicht; die ersten zeigen die Koordination, die zweiten die Subordination." - Kants Reflexionen I, Seite 29
    33) KANT, De mundi sensibilis atque intelligibis forma et principiis, Hart. Bd. 2, Seite 396
    34) KANT ebenda, Seite 397
    35) KANT ebenda, Seite 417
    36) In Bezug auf diesen synthetischen Charakter des Bewußtseins siehe WINDELBAND, System der Kategorien, Seite 1
    37) Kants Reflexionen I, Refl. 529
    38) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 113
    39) Kants Reflexionen, Refl. 529
    40) "Wenn ich etwas nur respektiv auf meinen Begriff setze, so ist es vielfältig unbestimmt." Refl. I, 850
    41) KANT, De mundi sensibilis (Hart. 404)
    42) HERMANN COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, 2. Auflage, Seite 408
    43) KANT, Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage, Seite 112
    44) KANT, ebenda, Seite 158
    45) KANT, De mundi sensibilis ..., § 15c
    46) HERMANN COHEN, Logik der reinen Erkenntnis,, Seite 11 und 128
    47) COHEN, ebenda Seite 144
    48) COHEN, ebenda Seite 144
    49) COHEN, ebenda Seite 145
    50) COHEN, ebenda, Seite 122
    51) Der Terminus und sein Sinn ist der Hegelschen Philosophie entnommen; daß nur im Prozeß des Werdens ein Begriff eine Wahrheit erhält, bedeutet nur, daß er in der logischen Verbindung mit anderen Begriffen, nur durch die dialektische Deduktion seine Rechtfertigung erhält.
    52) HERMANN COHEN, Logik der reinen Erkenntnis, Seite 123
    53) Das Ringen mit dieser Unmöglichkeit die Grenze des reinen Begriffs zu übersteigen, findet seinen charakteristischen Ausdruck bei HEGEL. Alle Versuche, die Grenze des reinen Begriffs zu überschreiten, gründen sich bei ihm auf Wortspiele. Nehmen wir z. B. seine Deduktion der Veränderung. Es ist nicht möglich, die Veränderung als einen zeitlichen Prozeß, sondern nur als eine logische Korrelation der Begriffe "Etwas" und "Anderes", zu deduzieren. Das "Etwas" als eine Bestimmtheit schließt die Negation des "Anderen" ein; es geht in den Begriff des "Anderen" über, d. h. beide Begriffe weisen aufeinander hin, sind logisch miteinander verbunden; "jedes hat das Andere seiner an ihm selbst" (Logik, Seite 121, Bd. III). "Das Etwas als Werden ist ein Übergehen, dessen Momente selbst etwas sind und darum Veränderung ist" (ebenda Seite 121). Auf diese Weise wird der Begriff der Veränderung als ein dialektisches Übergehen, logisches Aufeinanderhinweise des Etwas und des Anderen abgeleitet. Aber die Veränderung im gewöhnlichen Sinne des Wortes bleibt außerhalb dieser Deduktion, weil der logische "Übergang", d. h. die begriffliche Korrelation des "Etwas" und "Anderen" doch kein zeitlicher Prozeß der Veränderung ist. Die Veränderung im zeitlichen Sinn bleibt von den reinen Begriffen unableitbar, weil ihre Natur  alogisch  und zur Hälfte wenigstens anschaulich ist. Nur durch die Doppelbedeutung des Wortes Veränderung ist diese Deduktion scheinbar vollzogen.
    54) COHEN, Logik, Seite 129
    55) COHEN, ebenda Seite 131
    56) KANT, De mundi sensibilis atque intelligibilis .... § 14, 2


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