p-4 Geschichte der PsychologieUnbewußte VorstellungDas Bewußtsein    
 
JOHANNES VOLKELT
Geschichte des Unbewußten

"Bei den Griechen gibt es nur schwache Anfänge eine  Kritik des Erkenntnisvermögens,  die doch seit Locke, Hume und Kant bei uns von der entscheidensten Bedeutung wurde. Die Frage: wie ist Erkenntnis möglich? die subjektiven Bedingungen des Wissens werden in Griechenland nirgends mit vollem Bewußtsein erörtert. Selbst bei Aristoteles herrscht die unbefangene Annahme einer völligen Parallelität zwischen Denken und Sein; in einer Menge von Stellen spricht er es aus, daß Begriff und Wesen einander vollkommen entsprechen, daß der Begriff nichts anderes ist als das Wesen so wie es im Gedanken aufgenommen erscheint und dieses nichts anderes als der objektivierte Begriff. Ein Mißtrauen gegen das vernünftige Denken ist noch nirgends vorhanden."

I. Kapitel

Einleitung

1. "Wir müssen überzeugt sein, daß das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen und daß es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie zu früh erscheint, noch ein unreifes Publikum findet" (HEGEL, Phänomenologie des Geistes, Seite 57.

Was HEGEL in diesen einfach schönen Worten im Allgemeinen behauptet, wollen wir in den folgenden Untersuchungen an einer einzelnen Wahrheit, am Begriff des  unbewußt Logischen,  nachzuweisen versuchen. Wir wollen durch genaues Eingehen auf die Geschichte der Philosophie zeigen, daß in unseren Tagen für jenen Begriff "die Zeit sich erfüllet hat." Manchem möchte es vielleicht erscheinen, daß es sich kaum der Mühe verlohne, wegen eines so abstrakt kahlen Begriffs so viel Aufhebens zu machen und von etwas, das den Realitäten dieser Welt so fern steht und den meisten kaum nur in den Sinn kommt, in aufblähender Weise so zu reden, als ob dadurch wirklich die Welt selbst um einen bedeutenden Schritt vorwärts gebracht wäre. Für solche sei gleich hier bemerkt, daß wir allen Ernstes im unbewußt Logischen einen  Weltbegriff  sehen, einen Begriff, durch dessen Aufnahme in die Weltanschauung das ganze Weltgetriebe, in seinem innersten Mittelpunkt, wie in allen seinen peripherischen Offenbarungen, eine völlig andere Gestalt erhält, einen Begriff, der in der Auffassung der Gebiete der Kunst, Religion, der Politik, des Unterrichts usw. eine hervorragende Rolle zu spielen bestimmt ist und der selbst die konkretesten Mächte mit einem neuen, oft ungeahnten Leben erfüllt erscheinen läßt.

Der Anstoß zu den folgenden Untersuchungen hat EDUARD von HARTMANNs "Philosophie des Unbewußten" gegeben. Dieser geniale Denker ist zwar nicht, wie man ihn öfters nennen hört, der Entdecker des Unbewußten; doch aber gebührt ihm das Verdienst, diesen Begriff, der bei seinen Vorgängern aus der mystischen Tiefe ihres Denkens nur zuweilen und momentan an die Oberfläche ihres Bewußtseins emportauchte, mit Energie und scharfer Konsequenz festgehalten und ihn auch dem gewöhnlichen Bewußtsein nahe gebracht zu haben. In HARTMANN den Entdecker jenes Begriffs zu sehen, ist zugleich ein Verstoß gegen die eigenste Natur der  Wahrheit  überhaupt. Keine Wahrheit tritt plötzlich ein, sie bereitet sich allmählich in den Gemütern und Köpfen vor, sie schafft sich selbst eine heimische Stätte, einen immer günstigeren Boden. Anfangs zerstreut und isoliert, dann in immer reicherem, innigerem Nebeneinander, entsprießen diesem Boden die Keime der neuen Wahrheit. Viele von ihnen verkümmern, andere entwickeln sich unter den drückenden Hemmnissen und Störungen der allerwärts noch mächtig dastehenden, trotzigen Gebilde der alten Zeit, zu verschobenen, verzerrten, abenteuerlichen Gestalten. Doch immer mehr sammelt und konzentriert sich an einzelnen Punkten die Jugendkraft der neuen Wahrheit und bricht endlich zwischen all den zäh ineinander geschlungenen Zweigen und Ästen der alternden Stämme als mächtig emporstrebender, majestätischer Baum in siegreichem Wachstum hindurch. So finder der Begriff der Entwicklung auch auf die Wahrheit seine vollste Anwendung. Sie trägt in sich selbst ihr treibendes Prinzip, sie gebiert aus sich selbst den Fortschritt und ist auch selbst die Macht, diesen Fortschritt in die Breite hin auszudehnen und zur allgemeinen Anerkennung zu bringen. Ganz ebenso nun, wie von der Geschichte der Wahrheit im Allgemeinen, können wir auch von der Geschichte einer einzelnen Wahrheit reden, in unserem Fall: des unbewußt Logischen. Wir wollen sein allmähliches Werden darlegen und zeigen, wie dieser Begriff sich immermehr in den Vordergund und schließlich in den Mittelpunkt des philosophierenden Geistes drängte.

Wir sprachen vorhin von der Allmählichkeit des Übergangs einer niederen Wahrheit in die höhere. Doch ist bei diesem Übergang auch das Plötzliche keineswegs ausgeschlossen, vielmehr von ihm notwendig gefordert. Es wird immer einen Moment geben, in welchem uns der Fortschritt, den wir im Stillen längst vollzogen haben, mit einem Mal ins Bewußtsein tritt, in welchem uns erst seine Bedeutung und Wichtigkeit, der springende Punkt desselben, der ihn von den früheren Stadien aufs Schärfste abhebt, wie ein neues Licht aufgeht, so daß wir eigentlich erst jetzt wissen, was wir in jenen vorbereitenden Stufen zum Fortschritt in Wahrheit getan haben. Wir standen bereits früher in der neuen Wahrheit, meinten aber, noch immer mit den Konsequenzen der alten ausschließlich zu tun zu haben. Dieses Bewußtsein des  Bruchs  mit dem Alten und der wesentlichen  Neuheit  des Elementes, in dem wir uns bereits bewegen, ist es, was plötzlich eintritt. Von diesem Gesichtspunkt aus erscheint jeder Fortschritt als ein mit einem Mal geschehener Ruck, als eine plötzliche Erleuchtung. Es ist wie mit der ersten Liebe eines unverbildeten jungen Mädchens. Längst fühlt sein Herz ein unbekanntes Dämmern und süßes Wogen und Wallen, doch war ihm die Bedeutung dieses Zustandes unbekannt, ja die Reflexion richtete sich nicht einmal darauf. Da mit einem Mal, bei irgendeiner Veranlassung, fällt es dem Naturkind wie Schuppen von den Augen; überrascht und vor sich selbst erschreckend, wird es im Tiefsten inne, daß sich die Liebe zum Mittelpunkt seines Seins und Fühlens gemacht hat und sein Sinnen und Denken von hier aus diese warme, innige Färbung erhalten hat. Es ist wie ein Zauber, wie eine Offenbaren von oben, die dem Mädchen plötzlich und unangemeldet dieses sein umgewandeltes Sein enthüllt hat.

2. In vorzüglichster Weise wird es immer ein Einziger sein, der die neue Wahrheit mit dem vollen Bewußtsein dessen, was eigentlich in ihr Neues und Höheres liegt, ausspricht. Hat der so Begnadigte das entscheidende Wort gesprochen, so fühlen sich die anderen in ihrem Innersten getroffen; denn es ist die Substanz ihres eigenen Geistes, die jener an das Licht des Bewußtseins herausgehoben hat. "Sie fühlen die unwiderstehliche Gewalt ihres eigenen inneren Geistes, der ihnen in jenem Seelenführer entgegentritt" (HEGEL, Philosophie der Geschichte, 2. Auflage, Seite 39). Doch nicht alle Mitlebenden sind imstande, dem Ruf des Propheten der neuen Wahrheit Folge zu leisten. Die Kraft vieler reicht nicht so weit, den letzten entscheidenden Schritt zu tun und die neue Wahrheit, die sie selbst dunkel und keimartig in sich tragen, in ihrer nackt und unzweideutig hingestellten Gestalt als das wahrhafte Resultat und Ziel ihres eigenen Fühlen und Denkens anzuerkennen. So kann es kommen, daß, besonders in einer Zeit, wo das Neue eben daran ist, sich Raum zu schaffen, manche fast ganz in der neuen Wahrheit stehen und dennoch meinen, nichts als eine Läuterung und Klärung des Alten anzustreben. Diese ängstlichen Gemüter vermögen nicht den Bruch mit der Vergangenheit zu vollziehen, sie verkennen, daß das Schlagwort der neuen Wahheit ihren eigenen Standpunkt erst zur vollen Klarheit und Selbständigkeit erhebt. Sie sind im Grund der neuen Wahrheit eng verwandt und dennoch verschreien sie dieselbe als paradox. Auf diese Weise konnten Erscheinungen entstehen, wie die eines SENECA, der die Christen  sceleratissima gens  [ein Verbrechervolk - wp] nennt und andererseits von ERASMUS sehr treffend sagt:  Si legas eum ut paganum, scripsit christiane, si ut christianum, scripsit paganice  [Wenn man Seneca für einen Heiden hält, dann sieht es so aus, als hätte er als Christ geschrieben. Wenn man ihn aber als Christen liest, dann erscheint er als Heide. - wp] Ebenso wenig darf es befremden, beim Christenverfolger MARC AUREL Aussprüche zu finden, die manche als Entlehnungen aus dem Evangelium anzusehen geneigt waren.

Wir haben bisher in wenigen Zügen das Schicksal jener neuen Lehre gezeichnet. Zur Erläuterung wollen wir nur noch an eine der größten Taten des vorigen Jahrhunderts, an die kopernikanische Tat des großen KANT erinnern. Besonders an der Darstellung der vorkritischen Periode in KANTs Entwicklung, wie sie KUNO FISCHER in seiner Monographie über KANT gibt, kann man lernen, wie die Haupterscheinungen in der vorkantischen Philosophie: Wolffianismus, englischer Empirismus und Skeptizismus, mit Macht dahin drängten, daß das entscheidende Wort des Kritizismus ausgesprochen werde. Und wer vermöchte zu verkennen, daß durch das charakteristische Bestreben der Aufklärungs- und Weltphilosophen, den deutschen Idealismus eines LEIBNIZ und WOLFF mit den Lehren NEWTONs, LOCKEs und HUMEs zu verschmelzen und beide durcheinander abzuschwächen, der Boden für die Aufnahme der KANTschen Philosophie, die jene beiden Richtungen zu einer höheren Einheit verband, vorbereitet wurde? Auch auf viele Einzelheiten, in denen sich Annäherungen an Kantische Gedanken zeigen, ließe sich bei den Vorläufern KANTs aufmerksam machen. So zeigen sich, wie ERDMANN mit Recht betont, Hinweise auf den Epoche machenden Unterschied des "Dings ansich" und seiner Erscheinung, u. a. beim Genfer BONNET und dem Deutschen TETENS. Jener unterscheidet zwischen  essence réelle  [wahres Wesen - wp] oder  chose en soi  [Sache für sich - wp] und  essence nominelle  [bloße Sprache - wp] oder  ce que la chose parait etre  [was als die Sache selbst erscheint - wp]. Und TETENS nennt "nicht nur das, was wir in den Empfindungen an den Dingen, sondern auch was wir im Selbstgefühl an uns selbst wahrnehmen, bloßer  Schein  oder  Phänomen,  während das  Wesen  der Dinge sowohl als der Seele uns verborgen bleibe" (ERDMANN, Grundriss der Geschichte der Philosophie II, Seite 242). Als nun aber derjenige auftrat, dem alle diese den Weg bereitet hatten und die Axt an die Wurzel der früheren Philosophie legte, da waren es nur wenige, die Geistesfreiheit genug besaßen, um in seiner Kritik der reinen Vernunft das erlösenden Wort zu erkennen. Fast alle Vertreter der vorkantischen Philosophie hatten sich derart in ihren Standpunkt eingehaust, daß sie für das bewegende, den eigentlichen Fortschritt bezeichnende Prinzip der kantischen Lehre kein Verständnis hatten.

3. Auch das Prinzip des unbewußt Logischen hat ein ähnliches Los. Gegen HARTMANNs "Philosophie des Unbewußten" ist bereits eine ganze polemische Literatur vorhanden. Heftige Angriffe, die mitunter bis ins bubenhaft Unflätige gingen, erfolgten in großer Anzahl. Nicht nur Naturforscher und Philosophen von Fach, sondern auch sonst Männer, die den Fortschritten des modernen Denkens mit Interesse und Liebe folgen, wie z. B. GOTTSCHALL, erklärten jenen Begriff für unhaltbar und paradox. Andererseits aber war auch der Enthusiasmus, mit dem das Buch in der gebildeten Welt aufgenommen wurde, ein ungewöhnlich großer. Mag man nun auch einen guten Teil des Heißhungers, mit dem nach diesem Buch gegriffen wird, auf das Pikante seiner Darstellung, auf den, blasierten Gemütern zusagenden, pessimistischen Grundzug desselben usw. zurückzuführen, so bleibt doch noch immer so viel übrig, daß der Jubel über sein Erscheinen uns wenigstens darauf  hindeuten  kann, daß HARTMANN das rechte Wort zur rechten Zeit gesprochen. Viel mehr Gewicht aber legen wir darauf, daß sich bei den Männern der Wissenschaft sichtlich jenes Prinzip immer mehr Bahn bricht, sei es nun, daß sie sich zur bloßen Annäherung oder zur rückhaltlosen Anerkennung desselben getrieben fühlen. HARTMANN hat selbst in den späteren Auflagen seines Werkes einige Daten über den Eingang, den sein Prinzip in der Philosophie, Naturwissenschaft und Geschichtsschreibung gefunden, geliefert. Besonders wichtig ist es, daß Naturforscher, wie HELMHOLTZ, WUNDT, ZÖLLNER sich der Notwendigkeit, dem unbewußten Denken und Schließen eine hervorragende Stelle in der Erklärung der Sinneswahrnehmungen einzuräumen, nicht entziehen können. Auch in seinem neuesten merkwürdigen Buch "Über die Natur der Kometen. Beiträge zur Geschichte und Theorie der Erkenntnis" sieht sich ZÖLLNER wiederholt zur Anerkennung des unbewußten Denkens und Schließens genötigt. Nicht nur daß er die Vorstellung einer raumzeitlichen Außenwelt durch das unbewußte Fungieren des Denkgesetzes der Kausalität enstehen läßt: auch für das  praktische  Verhalten des Menschen hebt er die Wichtigkeit der unbewußten Schlüsse hervor (Seite 201). Ebenso nimmt der nüchterne, besonnene ÜBERWEG, um das Entstehen der Sinneswahrnehmungen zu erklären, ein "primitives, nicht auf seine einzelnen Momente reflektierendes, sondern nur das Resultat zum Bewußtsein bringendes Denken" an, das in unwillkürlichen Assoziationen besteht und die Empfindungskomplexe ausgestaltet und mitbestimmt (Anmerkungen ÜBERWEGs zu BERKELEYs Abhandlung über die Prinzipien etc. in KIRCHMANNs philosophischer Bibliothek, Seite 111). Besonders erfreulich war es uns, die volle Anerkennung des unbewußten Denkens beim berühmten Irrenartzt JESSEN zu finden. In seinem neuesten lehrreichen Werk "Physiologie des menschlichen Denkens" wird aufgrund zahlreicher Beobachtungen mit allen Nachdruck betont, daß die niederste Stufe unseres Denkens und Wollens unbewußt sei. "Die Sinne", sagt er, "denken, vergleichen und urteilen in ähnlicher Weise wie der Verstand, aber sie tun es unbewußt, und es geschieht bei ihnen gleichsam mit einem Schlag, was beim verständigen Denken in mehrere Momente auseinander fällt." (Seite 103)

4. Indem wir uns nun unserer Aufgabe näher zuwenden, fragen wir zunächst im Allgemeinen nach der Bedeutung des unbewußt Logischen. Es werden sich uns dabei zugleich die begrifflichen Voraussetzungen dieses Prinzips ergeben und in diesen haben wir die Stufen vorgezeichnet zu sehen, welche der Menschengeist durchlaufen mußte, um zur Höhe der Idee des unbewußt Logischen zu gelangen.

Das unbewußt Logische umfaßt zwei Momente, die dem gewöhnlichen Bewußtsein für unvereinbar und schlechthin auseinander fallend gelten, in wesentlicher Einheit. Das Unbewußte hat zu seinem Inhalt das Logische; das Logische aber gehört dem  Denken  an, es ist nichts anderes als das Denken selbst. Das Denken ist aber durchaus  ideeller  Natur, sein Inhalt fällt nicht gleichgültig auseinander, sondern ist innerlich vermittelt, sich selbst durchsichtig. Die eine wesentliche Seite des Unbewußten liegt demnach in seiner  begrifflichen ideellen  Natur; sein Inhalt wird durch  Gedanken  gebildet. Gedanken und Begriffe aber werden vom gewöhnlichen Bewußtsein nur dem  bewußten  Subjekt zugeschrieben; ein Gedanken inhalt  ist ihm nicht anders vorstellbar, als unter der  Form  des Bewußtseins. Die Innerlichkeit und Idealität fällt ihm schlechtweg mit dem Bewußtsein, dieser allerhöchsten Form der Innerlichkeit, zusammen. Der Begriff des unbewußt Logischen nun fordert, diese innige Verknüpfung  nicht  vorzunehmen, vielmehr den Gedankeninhalt, also z. B. die Beziehung von Ursache und Wirkung für sich, ohne den Spiegel des Bewußtseins, zu denken. Das Ideelle soll ohne ein wissendes Subjekt bestehen; es soll ein selbständiges, objektives, gleichsam ein Naturdasein haben. Damit sind wir zum zweiten Moment im unbewußt Logischen gekommen. Der Begriff soll als  objektiv der Gedankeninhalt mit Weglassung der Bewußtseinsform als  seiend  gedacht werden. Damit wird wiederum dem gewöhnlichen Bewußtsein etwas äußerst Hartes und Schwieriges zugemutet. Die Form des Objektseins, des vom Bewußtsein unabhängigen realen Daseins, verbindet das gewöhnliche Bewußtsein ausschließlich mit der äußeren Natur, mit der ausgedehnten Körperwelt. Hier aber kommt dieses Naturdasein dem Ideellen, dem Gedankeninhalt als solchen, dem Begriff zu. Wenn z. B. von der Denkkategorie der Kausalität die Bewußtseinsform abgezogen wird, so bleibt das, was  sachlich  in dieser Kategorie ausgedrückt ist, nichtsdestoweniger in seiner ganzen Eigentümlichkeit bestehen. Sein Dasein ist, wie vorhin, ideell, zugleich aber ausschließlich objektiv; wie vorhin begrifflich, zugleich aber natürlich. In der Verbindung dieser Gegensätze liegt das Schwierige dieses Begriffs. Zugleich aber liegt darin ein Beweis für die hohe Entwicklung des modernen Bewußtseins, dem dieser Begriff geläufig zu werden beginnt.

So ist das unbewußt Logische das verbindende Glied zwischen Bewußtsein und bewußtloser Natur. Im Bewußtsein ist die Idealität auf die höchste Spitze getrieben, in der ideenlosen Natur die Äußerlichkeit auf ihre nackteste Gestalt gebracht. Dort wird die Realität von der Idealität aufgezehrt, hier wird die Idealität von der Realität völlig ausgestoßen. Dort ein bloßes Vorstellungsdasein, hier die grob derbe Realität der Materie. Das unbewußt Logische nun hat vom Bewußtsein das Moment der Idealität, des Denkens; von der äußeren Natur das Moment der Objektivität, des von allem Bewußtsein unabhängigen Bestehens. Der Begriff des Unbewußten stellt so eine Vermittlung dar zwischen den Gebieten der bewußten und der ideenlosen Welt, in ihm treffen und vermählen sich Subjektivität und Objektivität, indem jede der beiden Seiten das Extrem ihrer Ausbildung (Bewußtsein - ideenlose Äußerlichkeit) aufgibt.

Doch ehe die Vermittlung dieser Gegensätze begriffen werden kann, müssen die Gegensätze selbst in voller Schärfe einander gegenübertreten. Ehe sich dem Bewußtsein nicht die absolute Gegensätzlichkeit von Subjektivität und Objektivität dargestellt hat, ehe der Menschengeist nicht auf  den  Standpunkt gelangt ist, wo ihm Bewußtsein und Materie schlechthin auseinanderfallen und gar keine Berührung untereinander haben, kann ihm auch nicht die Notwendigkeit von der Vereinigng beider Seiten einleuchten. Jener Zeit also, in welcher der Begriff des unbewußt Logischen in der Philosophie zur Geltung kommt, wird eine andere vorausgehen müssen, die sich das Ideelle nur als bewußt und die äußere Natur nur als ideenlos vorzustellen vermag, die sich also zum Begriff des unbewußt Logischen rein  negativ  verhält und denselben für sinnlos erklärt. Zum schroffen Ausdruck gelangt dieser Standpunkt zu Beginn der neuesten Philosophie, in DESCARTES und LOCKE. Doch auch damit kann die Philosophie nicht beginnen, daß das Subjekt sich mit vollem Bewußtsein zur materiellen Natur in Gegensatz setzt. Dieser Spaltung der beiden Seiten, diesem reflektierten Dualismus mußt die unmittelbare, unbewußte, innerlich noch ungebrochene Einheit vorangehen. Jene Zeit, die sich mit Bewußtsein negativ gegen den Begriff des Unbewußten verhält, kann erst dadurch eintreten, daß sich der Menschengeist aus jener ungespaltenen, sich wie selbstverständlich gebenden Einheit von Bewußtsein und Natur, von Subjektivität und Objektivität herausgearbeitet hat. In dieser ersten Zeit der Philosophie, wie sie sich am schönsten bei den  Griechen  zeigt, hat sich noch nicht einmal der Begriff des  Bewußtseins  in seiner Reinheit fixiert, geschweige denn der des  unbewußten  Denkens. Geist und Natur sind hier noch in  ununterschiedenen Mischung, in unmerklichem Übergang ineinander,  vorhanden. Das Denken, der Geist hat hier noch die Färbung der Natur und die Natur ist wie selbstverständlich vom Hauch des Geistes durchweht. Erst durch einen  Bruch  mit der Natur konzentriert sich das Bewußtsein auf sich selbst, zieht sich in seine Innerlichkeit zurück und betrachtet von dieser seiner eigensten Heimat aus die Natur wie ein Fremdes. Dieser Bruch ist hier noch nicht erfolgt, erst das Christentum bringt diesen Riss in die Welt hinein. Der griechische Geist steht überwiegend unter der Herrschaft des Unbewußten: eben darum aber kann er nimmermehr zum  Bewußtsein  des in ihm waltenden Prinzips des Unbewußten' gelangen. Um das zu können, müßte er die schönen Formen, in die er gebannt ist, sprengen und hörte eben damit auf, der griechische Geist zu sein. ARISTOTELES, der bis zu dem sich selbst denkenden, immateriellen  nous  gelangt, steht an einem Zeitpunkt, wo das echte Griechentum im Untergang begriffen war. Und auch er ist gerade an diesem Punkt unklar und bleibt auf viele Fragen, die wir von unserem Standpunkt aus über den  nous  stellen müssen, die Antwort schuldig. Erst wir, die wir uns mit Kämpfen und Schmerzen, aus dem Unbewußten zum großen Teil herausgerungen und die Macht des Bewußtseins  mit Bewußtsein  als das Höhere anerkannt haben, vermögen das Prinzip jener goldenen Zeit zu begreifen. Es ist dies das Wehmütige, was in aller Entwicklung liegt, daß wir dann erst das Schöne des Unbewußten und das Warum dieser Schönheit begreifen können, wenn das Unbewußte wie ein verlorenes Paradies weit hinter uns liegt.

5. An vielen Zügen der griechischen Philosophie läßt sich dartun, daß sich der griechische Geist noch nicht bis zur konzentrierten Innerlichkeit des Bewußtseins, bis zur feindlichen Spannung gegen die äußere Natur entwickelt hatte und daß ihm daher die Schärfe und Gesteigertheit des modernen, sich auf sich zurückziehenden, in sich unendlich reflektierten Bewußtseins, die autoritätslose Selbstgewißheit des Ich fremd war. Bei einem Vergleich der griechischen und der modernen Philosophie fällt sogleich auf, daß bei den Griechen die  Naturphilosophie  eine ungleich hervorragendere Stelle einnimmt als bei den Modernen, wogegen es bei den Griechen nur schwache Anfänge eine  Kritik des Erkenntnisvermögens  gibt, die doch seit LOCKE, HUME und KANT bei uns von der entscheidensten Bedeutung wurde. Die Frage: wie ist Erkenntnis möglich? die subjektiven Bedingungen des Wissens werden in Griechenland nirgends mit vollem Bewußtsein erörtert. Selbst bei ARISTOTELES herrscht die unbefangene Annahme einer völligen Parallelität zwischen Denken und Sein; in einer Menge von Stellen spricht er es aus, daß Begriff und Wesen einander vollkommen entsprechen, daß der Begriff nichts anderes ist als das Wesen so wie es im Gedanken aufgenommen erscheint und dieses nichts anderes als der objektivierte Begriff (Vgl. GEORG von HERTLING, Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles, Bonn 1871, Seite 39f und 98). Ein Mißtrauen gegen das vernünftige Denken ist noch nirgends vorhanden. Solch ein Standpunkt ist aber nur da möglich, wo die Subjektivität sich noch nicht in sich zusammengerafft, ihr Bewußtsein noch nicht wieder zum Gegenstand ihres Bewußtseins und mechanisch wirkender Natur noch nicht vollzogen hat. Ferner machen wir noch darauf aufmerksam, wie die griechischen Philosophen die Seele ganz unbefangen aus mehreren heterogenen Teilen zusammensetzen. So hat bekanntlich bei PLATON der Mensch eigentlich drei Seelen; und auch ARISTOTELES läßt zu der niederen, an den Leib gebundenen Seele den  nous  als ein Göttliches von außen herantreten. Diese Sorglosigkeit in der substantiellen Zerteilung des seelischen Lebens ist nur dadurch möglich, daß der griechische Geist sich noch nicht als bewußte persönliche Einheit ergriffen hatte. Erst mit Hilfe des modernen Bewußtseins erfaßt sich der Mensch in seiner Punktualität und läßt in dieser absoluten Einfachheit alle Ausstrahlungen seines Ich zusammengehen. Je gesteigerter das Bewußtsein, umso zentralisierte weiß sich das Ich, umso mehr fühlt es sich in seiner punktuellen Einheit und Einzigkeit. Indem wir, statt weiterer Aufzählung einzelner Punkte, auf ZELLERs vorzügliche Charakteristik der griechischen Philosophie (Philosophie der Griechen I, Seite 102 - 128; 3. Auflage) verweisen, wollen wir nur noch auf einen Punkt näher eingehen. Er betrifft die  platonischen Unsterblichkeitsbeweise. 

Auf einem Standpunkt, welchem der Begriff des Bewußtseins in seiner vollen Schärfe klar geworden ist und der das Unbewußte, wenn auch nicht begriffen hat, so doch wenigstens kennt, um es als ein Unding zu negieren, muß, wenn überhaupt in irgendeinem Punkt, so in der Unsterblichkeitsfrage, der Begriff des Bewußtseins, in seinem Gegensatz zu unbewußten Seelenzuständen, zur Sprache kommen. Dem Bewußtsein, welches sich selbst erfaßt hat, muß es vor allem darauf ankommen, den Beweis zu liefern, daß die Seele nach dem Tod  mit Bewußtsein  fortdauere. Wessen Bewußtsein soweit entwickelt ist, der weiß sein Ich an dieses individuelle Bewußtsein geknüpft; was ist also für ihn damit gewonnen, wenn ihm die bloß unbewußte Fortdauer seiner Substanz garantiert wird? Er will fortdauernd  sich  besitzen, sich in sich festhalten;' die Kontinuität dieses Selbstbesitzes aber ist durch das Schwinden des Bewußtseins vernichtet. In HEGEL, nach dessen Prinzipien der individuelle Geist nach dem Tod als weiter wirkendes, aber unbewußtes Moment des historisch sich entwickelnden Weltgeistes forterhalten bleibt, sieht er einen Unsterblichkeitsleugner, und ebenso in SCHOPENHAUER, der dem individuellen Charakter eines jeden eine, allerdings unbewußte, Fortdauer sichert. Wenn wir nach all dem da, wo in solcher Ausführlichkeit wie in PLATONs  Phädon  die Unsterblichkeit bewiesen wird, nirgends das Bewußte der Fortdauer hervorgehoben finden, so können wir sicher sein, daß für PLATON, diesen hervorragenden Vertreter des Griechentums, sich der Begriff des Bewußtseins noch überhaupt nicht in seinem Gegensatz zur Natur und noch viel weniger im Gegensatz zu den unbewußten Seelenzuständen, herausgebildet hatte.

Die platonischen Unsterblichkeitsbeweise haben etwas Fremdartiges, völlig Ungenügendes für uns. Wir, die wir überall das Bewußtsein herausheben und nur in einer  bewußten  Unsterblichkeit das Ziel der Wünsche der Unsterblichkeitsgläubigen erblicken können, fühlen, daß die platonischen Beweise niemals den Nagel auf den Kopf treffen. Im ersten Beweis (bis zu den Einwänden des SIMMIAS und KEBES) wird sogar die  Substantialität  der Seele  ohne weiteres vorausgesetzt.  So gründet sich z. B. der erste Beweis darauf, daß die Gegensätze aus einander entstehen. Tot und Lebendig sind  Gegensätze.  Also entsteht, gerade so wie aus Lebendem Totes, auch umgekehrt wieder Lebendiges aus Totem (Seite 70, Cff). Es ist klar, daß dieser Beweis auf unserem Standpunkt nur dann gilt, wenn erstens "tot und lebendig" akzidentielle [zufällige - wp] Zustände  ein und derselben Substanz  sind und wenn zweitens das  Selbstbewußtsein  nicht unter jene Akzidenzen fällt, sondern zu der unter dem Wechsel der Akzidenzen beharrenden Substanz gehört. Nach dem zweiten Punkt wird im ganzen  Phädon  nicht gefragt. Die Substantialität der Seele wird allerdings auf Anstoß des SIMMIAS erörtert und bewiesen, aber so, daß sie von PLATON nirgends von der bewußten Subjektivität getrennt wird und letztere nirgends gesondert zur Sprache kommt. In diesem Beweis (Seite 93f) genügt es PLATON, die Seele als etwas Selbständiges, den Leib Überragendes zu erweisen. Die Frage, wie sich zu dieser Selbständigkeit das Bewußtsein verhalte, wird gar nich aufgeworfen. Noch deutlicher wird es im folgenden, gegen KEBES gerichteten Beweis, daß sich für PLATON das Bewußtsein in seiner Freiheit von allem Natürlichen noch nicht herausgebildet hatte. Das Wesen der Seele wird hier in das  Leben  gesetzt; das seinem Wesen nach Lebendige hat nichts mit dem Tod zu schaffen; es ist unsterblich und darum unvergänglich (Seite 106f). Der moderne Unsterblichkeitsgläubige sagt, daß das Ich sich bewußt in sich selbst zusammenfaßt, sich in einem unendlichen Akt in sich konzentriert und darum, weil es selbst sich gleichsam schafft, nie seiner selbst verlustig werden kann. PLATON hingegen kommt nur bis zum Begriff des Lebens. Daß das Leben  entweder  bewußt  oder  unbewußt sei, kommt ihm nicht in den Sinne. Dieses Gegensätze haben sich für ihn aus dem Begriff des Lebens noch nicht herausgebildet. Als charakteristisch für die platonischen Beweise ist noch zu erwähnen, daß ihr Schlußsatz die Unzerstörbarkeit, die Unvergänglichkeit der Seele ist. Die Beweise münden immer in das Beharren der Substanz ein (z. B. Seite 76) aber nicht so, als ob damit ein Gegensatz zur Subjektivität ausgesprochen wäre, vielmehr ist beides unentwickelt und vermischt enthalten.

6. Es ist für unseren Zweck interessant, den PHÄDON des MOSES MENDELSSOHN mit dem platonischen zu vergleichen. MENDELSSOHN, der einer Zeit angehört, in der jene Trennung von Bewußtsein und Natur längst vollzogen war, will den SOKRATES wie einen Weltweisen aus dem 17. oder 18. Jahrhundert sprechen lassen; er will zeigen, "was ein Mann wie SOKRATES, der seinen Glauben gern auf Vernunft gründet, in unseren Tagen, nach den Bemühungen so vieler großer Köpfe, für Gründe finden würde, seine Seele für unsterblich zu halten." Wenn es daher wahr ist, daß, wie wir sagten, es sich gerade in den Unsterblichkeitsbeweisen zeigen müsse, wie weit sich der Begriff des Selbstbewußtseins für den betreffenden Philosophen herausgestellt und abgesondert habe, so werden sich im MENDELSSOHNschen PHÄDON, was die Stellung zu jenem Begriff anlangt, radikale Unterschiede vom Platonischen zeigen müssen.

Während PLATONs Beweise immer darauf hinausliefen, daß die  Seelensubstanz  unvernichtbar sei, gehen die MENDELSSOHNschen letzten Endes immer auf die  Fortdauer des Bewußtseins.  Sein erster Beweis, der mit dem ersten platonischen vom Übergehen der entgegengesetzten Zustände ineinander den gleichen Ausgangspunkt hat, ist zwarnur auf die substantielle Unvertilgbarkeit der Seele hin angelegt. Dennoch heißt es zum Schluß, daß, wenn die Seele ewig fortdauert, sie auch wirken und leiden muß; dies aber sei für sie gleichbedeutend mit Empfinden, Denken und Wollen, kurz mit dem Bilden von Begriffen. Noch charakteristischer ist der dritte Beweis. MENDELSSOHN legt hier dem KEBES den Einwand in den Mund, daß sich unsere Seele nach dem Tod in einem schlafähnlichen Zustand ohne jede Erinnerung und Bewußtsein fortdauern könne und sucht dem gegenüber zu beweisen, daß sich die Seele auch nach dem Tod in einem wachenden, des Gegenwärtigen und Vergangenen wohl bewußten Zustand befinde. Die wahre Unsterblichkeit wird hier mit voller Klarheit in die "ewige Fortdauer des Bewußtseins und deutlichen Selbstgefühlt" gesetzt. MENDELSSOHN freilich hat sich diesen radikalen Unterschied seiner Unsterblichkeitsbeweise von den platonischen noch nicht zu Bewußtsein gebracht; er weiß daher die platonischen Beweise nicht anders als "seicht und grillenhaft" zu nennen. - Nebenbei und das Folgende antizipierend, wollen wir noch bemerken, daß MENDELSSOHN sich negativ zum Begriff des unbewußt Logischen verhält. Er ist insofern weiter als PLATON, als sich ihm Bewußtsein und Natur vollständig geschieden haben und er das unbewußte Seelenleben wenigstens als  Problem  kennt. Allein er bleibt bei jener Trennung stehen und setzt darum das unbewußt Seelische gleich "dem Vernunftlosen". Bewußtes Empfinden, Denken und Wollen sind ihm die einzigen "Wirkungen" der Seele.

So hat sich also für PLATON das Bewußtsein noch nicht für sich in seiner Reinheit und Schärfe herausgestellt. Um wieviel weniger kann dies daher mit dem Begriff des unbewußt Logischen der Fall sein, der doch den Bruch des Bewußtseins mit der Natur zu einer unumgänglichen Voraussetzung hat! In seinen Vorstellungen über die Gottheit, die Weltseele und die Gestirngeister wird es immer unbestimmt gelassen, inwieweit sie bewußt oder unbewußt seien. Oft meinen wir von unserem höheren Standpunkt aus, PLATON müsse hier das unbewußt  Logische  im Sinn gehabt haben. Allein wir würden ihm mit dieser Meinung etwas Fremdes unterschieben. So meint z. B. PLATON da, wo von der  anamnesis  die Rede ist (Seite 75), daß, um mehrere Dinge als  gleich  erkennen zu können, das Wissen von dem, was gleich ist schon früher in uns liegen müsse. Doch will PLATON damit, wie wir von unserem Standpunkt aus glauben könnten, keineswegs gesagt haben, daß die logische Kategorie der Gleichheit uns unbewußt innewohnt und als solche das Wesen unseres Geistes von Anfang an mit konstituiert. Wiewohl alles darauf hinzudrängen scheint, vermag PLATON sich doch die Sache nicht anders zu denken, als daß wir jenes Wissen in einem Zustand der Präexistenz auf ähnliche Weise erworben haben, wie wir uns  jetzt  nirgends ein Wissen aneignen. Das immanente Wesen des unbewußt Logischen verwandelt sich für PLATON unwillkürlich in ein transzendentes, präexistentielles Erwerben jenes Wissens, wobei es aber gleichfalls wieder an einer Bestimmung über das Verhalten zum Bewußtsein fehlt.
LITERATUR: Johannes Volkelt, Das Unbewußte und der Pessimismus, Studien zur modernen Geistesbewegung, Berlin 1873