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 Lotze NatorpWitasekBrentanoWundtSchubert-Soldern |
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Lehrbuch der Allgemeinen Psychologie [ 3/9 ]
Erster Teil Das Seelenwesen § 8. Der neumaterialistische Seelenbegriff Die neumaterialistische Ansicht von der Seele als einer "Gehirnfunktion", mag dieses Wort nun als Gehirnbewegung selbst oder als eigenartige Schöpfung des bewegten Gehirns gedeutet werden, steht mit dem Seelengebenen in Widerspruch und läßt sich nicht begreiflich machen. Die Neumaterialisten sind den Altmaterialisten darin überlegen, daß sie erkennen, daß sich der Dingbegriff nicht mit dem Seelengegebenen in Einklang bringen läßt; da sie aber mit ihnen darin einig sind, daß alles Konkrete ein Dingkonkretes ist, so kommen sie folgerichtig zu der Meinung, das Seelengegeben überhaupt, da es kein besonders Dingkonkretes sein kann und doch alles Gegebene entweder Konkretes oder Abstraktes ist, es also ein Abstraktes, als die Bestimmtheit eines Konkreten, eines Dinges sein muß. Dieses Ding ist nach ihnen das Gehirn und die Seele - eine "Gehirnfunktion". Man würde den Neumaterialisten Unrecht tun mit der wohl hie und da geäußerten Meinung, daß sie die Seele als Gegebenes überhaupt leugnen; sie verwerfen nur den Seelenbegrif, welcher die Seele für ein besonderes Konkretes hält und leugnen daher freilich die "Seele" sowohl der Altmaterialisten als auch der Spiritualisten. Diese Behauptung ist vom Dogma aus, daß das Raumgegebene das alleinig Seiende ist, folgerichtig entwickelt; ist das Seelenleben etwas Wirkliches - und das bezweifelt man nicht -, so kann es nur die Bewegung eines Dinges sein; Das Seelenleben fällt den Neumaterialisten selbstverständlich unter die dreieinige Formel "Veränderung-Tätigkeit-Bewegung." Indem der Neumaterialismus die "Seelenbewegung" dem Gehirn als dessen besondere Bestimmtheit zuschreibt, entgeht er der Verlegenheit, welche den Spiritualismus auf altmaterialistische Wege zurückdrängt. Ist die Seele eine Bewegung des Gehirns, so kann, ohne daß der Ansatz, wie beim Spiritualismus, geändert werden muß, sehr wohl die Tatsache verstanden werden, welche die Spiritualisten durch "die zu Zeiten nicht denkende Seele" zum Ausdruck bringen. Die letzteren sehen sich genötigt, um unter der nicht denkenden Seele etwas zu denken, zum Seelending zu greifen, die Neumaterialisten dagegen erklären einfach, daß das Gehirn in den Zeiten, welche zur Annahme einer nichtdenkenden Seele veranlaßt haben, eben ruhende Bewegung sei ein Widerspruch und die Tatsache, welche in "nicht denkende Seele" hat zum Ausdruck kommen sollen, sei, richtig ausgedrückt, das ruhende, nicht bewegte Gehirn. Aber an seiner Folgerichtigkeit selber geht der Materialismus zugrunde. Behauptet er, die Seele ist Bewegung des Gehirns, so muß sie eine besondere Bewegung sein, da wir ja das Seelenleben als besonderes Gegebenes klar abgehoben wissen von den uns bekannten Bewegungen des Dings der Ortsveränderung des ganzen Dinges und der Ortsveränderung seiner kleinsten Teile innerhalb seiner selbst. Von diesen beiden Bewegungen kann das Seelenleben keine sein, ich verweise hierfür auf das in § 6 Entwickelte; aber eine dritte besondere Bewegung des Gehirndings ist nicht denkbar und an dieser Unmöglichkeit scheitert die neumaterialistische Ansicht, die Seele sei eine besondere Gehirnbewegung. Wer hier etwa einspringen wollte mit der Bemerkung, eine Seele "von Außen" betrachtet sei Bewegung, Molekularbewegung des Gehirns und "von Innen" betrachtet zeige sich sich als "Denken, Fühlen und Wollen": Der würde übersehen, daß er sich gar nicht mehr auf dem Boden dieses neumaterialistischen Seelenbegriffs befindet, sondern auf den des spinozistischen: von diesem später! Der hier behandelte Neumaterialismus, den wir den echten nennen, ist heute wohl kaum mehr in den Kreisen der Gebildeten anzutreffen, sehr verbreitet aber ist der unechte: des bewegten Gehirns. Etwas, das mit dem bisher Daseienden kein Gattungsmoment, auch nicht das allgemeinste, gemein hat, also ein auftretendes schlechthin Neues ist, nennt man eine Schöpfung. Wir haben das schlechthin Neue wohl zu unterscheiden von sonstigem "Neuen"; eine neue Farbe kann als Bestimmtheit eines Dings auftreten, aber so überraschend das für uns sein mag, schlechthin etwas Neues ist diese Farbe dann doch nicht, Sie hat mit der vorangegangenen Dingbestimmtheit immerhin das Gattungsmoment Farbe gemein. Neues, das durch sein Gattungsmerkmal mit dem "Alten" verbunden ist, erfahren wir zur Genüge, "schlechthin Neues" ist ein Begriff, für den wir scheinbar vergebliche Umschau in unserer Erfahrungswelt halten: nun tritt der unechte Neumaterialismus mit der Behauptung auf, so eine schlechthin neue Bestimmtheit des Gehirns ist das, was man Seele nennt. Wir kennen das anschaulich Gegebene "Gehirn", dessen wesentliche, d. h. bleibende Merkmale Räumlichkeit und sinnliche Qualität sind; seine Veränderungen anschaulicher Art sind Wachsen und Einschrumpfen, Verhärten und Erweichen, überhaupt aber Bewegung. Zu diesen Bestimmtheiten des Gehirns soll nun als eine andere das Seelenleben hinzutreten, aber nicht etwa in eine Reihe mit jenen, wie z. B. an der Kirsche das Rot mit dem Grün und dem Schwarz, denn es hat kein Gattungsmoment mit irgendeiner der bekannten Hirn-Bestimmtheiten gemein. Seelenleben tritt auf, nachdem ohne sie das bekannte Gehirn schon bestand; es hört wieder auf (im Schlaf oder Tod) und das bekannte Gehirn besteht weiter auch ohne "Seele": die auftretenden Gehirn-Bestimmtheit "Seele" ist ein völlig Neues. Eine merkwürdige Erscheinung! Diejenigen, welche die eingeschworenen Gegner des auf die Welt überhaupt angewendeten Schöpfungsbegriffes sind und "Enstehung aus Nichts" ein leeres Wort nennen, greifen zu eben demselben Begriff, wenn sie sich das Seelengegebene begreiflich machen wollen! Andererseits scheuen sie nicht zurück vor der Behauptung, das Seelenleben sei eine immaterielle, "geistige" Bestimmtheit des Gehirns, obwohl ihnen gewiß nicht verborgen bleibt, daß "ein Materielles mit einer nicht-materiellen Bestimmtheit" der blühendste Widerspruch ist. Aber von diesem Widerspruch gänzlich abgesehen, läßt sich die Meinung, Seelenleben sei eine Schöpfung des Gehirns mit dem Seelengegebenen überhaupt nicht in Übereinstimmung bringen und dieses unmittelbar gegebene Seelenleben ist und bleibt doch die ultima ratio psychologiae. Dieses Seelengegebene ist das, was wir "ich denke, fühle und will" heißen: wenn die Seelentätigkeit eine Schöpfung des Gehirns an sich selber und damit eine seelische Bestimmtheit des Gehirns oder, in besonderem Falle, der Großhirnrindenzelle wäre, so müßte ich mich als denkendes fühlendes und wollendes für eins halten können mit der Hirnzelle, welche jene angebliche Bestimmtheit aufweist, ja ich müßte mich mit ihr eins denken müssen und könnte sie gar nicht für ein gänzlich anderes, als mich selber halten. Und gelänge es auch, den Begriff einer denkenden, fühlenden und wollenden Hirnzelle widerspruchslos zu haben (was niemals gelingen wird), so bliebe die Todesprobe, ob ich mich als denkendes, fühlendes und wollendes mit "meinem" Gehirn oder einer seiner Zellen eins weiß oder nicht, dieser neumaterialistischen Ansicht nicht erspart. Schon bei der Prüfung des altmaterialistischen Seelenbegriffs haben wir gezeigt, daß es dem "ich denke, fühle und will" unmöglich ist, sich mit irgendeinem Ding zu identifizieren, sodaß dieses nicht als ein anderes denn "ich" von mir gedacht werden müßte. Dasselbe gilt für den neumaterialistischen Seelenbegriff; Gehirn und Gehirnzelle bleibt mir stets ein gänzlich anderes als "ich denke, fühle und will". Das unmittelbare Seelengegebene, welches den Grund und Boden aller psychologischen Wahrheit abgibt, läßt somit diesen Neumaterialismus durchaus im Stich, die Behauptung, das Seelenleben sei eine, allerdings ganz eigenartige Bestimmtheit des Gehirns ist und bleibt eine leere Rede. Dabei sei bemerkt, daß das "sich mit anderem identifizieren" keineswegs "mir" ungeläufig ist; da ich in diesem Augenblick, da ich dieses denke, mich mit dem früher so und so Denkenden identisch weiß und ich kann gar nicht anders, als behaupten, ich sei es, der früher so gedacht habe. Und doch findet der unächte Neumaterialismus in der Gegenwart viel Anklang, bei all denen, die einerseits verständig genug sind einzusehen, daß das Seelengegebene nichts "Materielles" ist, aber andererseits unter dem Bann der Anschaulichkeit stehen und alles Konkrete als anschaulich Konkretes, als materielles Konkretes fassen müssen. Seelengegebenes, das "Immaterielle", ist ihnen daher ein Abstraktes und da jedes Abstrakte, um überhaupt gegeben zu sein, die Bestimmtheit eines Konkreten sein muß, so bleibt ihnen nichts übrig außer der widerspruchsvollen Aussage: Die immaterielle Seele ist ein zu Zeiten auftretende Bestimmtheit des Gehirns. Hierzu hilft noch besonders die unbestrittene Tatsache, daß das Seelengegebene durch das Gehirn bedingt ist. Aber sie übersehen, daß "Bedingtsein durch ein Konkretes" doch nicht ohne Weiteres zusammenfällt mit "Bestimmtheitsein dieses Konkreten": ist eine Seele auch durch das Gehirn bedingt, so muß sie deshalb nicht schon als Bestimmtheit dieses Gehirns begriffen werden. Dazu kommt, daß wir von Jugend auf an einen irreleitenden Sprachgebrauch gewöhnt sind, der uns sagt, daß "das Auge sieht, das Ohr hört, das Herz empfindet", so daß auch die Redewendung "das Gehirn denkt" ohne Anstand vollzogen wird und der neumaterialistischen Auffassung auf ihre Weise Vorschub leistet. Je mehr die Anhänger des unechten Neumaterialismus indessen die "Gehirnfunktion Seele" in ihrer völligen Verschiedenheit von allem Materiellen oder Dinglichen erfassen, umso mehr sind sie geneigt, die Seele nicht als Gehirnbestimmtheit anzusehen, sondern als eine für sich bestehende, allerdings vom Gehirn geschaffene "Größe"; dann spricht man wohl vom Seelengegebenen als den "Bewußtseinserscheinungen". Wir kommen auf dieses Wort zurück und lassen hier unerörtert, was für ein Sinn ihm beigelegt wird; hier wollen wir nur feststellen, daß diejenigen, welche sich in dieser Richtung psychologisch entwickelt haben, auf dem Punkt angelangt sind, den materialistischen Boden zu verlassen. Halten sie dann unerschütterlich an der alten Meinung fest, daß das Seelengegebene nicht ein besonders Konkretes, sondern ein Abstraktes, also die Bestimmtheit eines Konkreten sei und stehen sie zugleich fest in der Überzeugung, daß es nicht die Bestimmtheit des Gehirns selber sein kann, so eröffnet sich, um das Abstraktum "Seelenleben" doch als Bestimmtheit eines Konkreten unterzubringen, der Ausweg, welcher zum spinozistischen Seelenbegriff führt. Die spinozistische Ansicht vom Seelengegebenen, derzufolge die Seele die eine Seite des Menschen ausmacht, dessen andere Seite Leibt ist, scheitert an der Unmöglichkeit, das Konkrete, welches Seele und Leib, Seelenleben und Leibesleben als seine beiden wesentlichen Bestimmtheiten aufweisen soll, als Einheit begreiflich zu machen. Die Bezeichnung dieses Seelenbegriffs als des spinozistischen ist dem Geschichtskundigen klar; SPINOZAs Lehre von der einen Substanz, deren zwei wesentliche Bestimmtheiten Ausgedehntsein und Denken sind, läßt die Bezeichnung als berechtigt erscheinen. Dem Anschein nach ist der spinozistische Psychologe derjenige, welcher mit aller materialistischen Psychologie aufs Gründlichste aufräumt durch seine metaphysische Voraussetzung, daß, was wir Ding nennen, selber nichts Konkretes, sondern etwas Abstraktes, also nur die Bestimmtheit eines Konkreten ist; freilich nicht eines Konkreten mit Namen "Seele", denn Seele gilt ihm ebenfalls nur als Bestimmtheit eines Konkreten und zwar eben desselben, dem auch das Abstraktum "Leib" als Bestimmtheit zugehören soll. Ferner sind Seele und Leib beide die wesentlichen Bestimmtheiten dieses Konkreten, d. h. in jedem Augenblick seines Daseins sind immer beide gegeben; Leib als die "Außenseite", Seele als die "Innenseite" sind so notwendig zusammen da, wie Außen und Innen eines Dinges; Seelenleben und Leibesleben bedeuten zwei zugleich auftretende, schlechthin verschiedene Veränderungsreihen eines Konkreten, des Menschen. Der Sprachgebrauch hat uns gewöhnt, vom Menschen zu reden, der aus Leib und Seele besteht, als den Menschen als eine Einheit anzusehen, die aus zwei schlechthin verschiedenen Stücken zusammengesetzt ist. Dadurch fällt es vielen leicht, sich die Redensart zueigen zu machen, Leib und Seele seien die zwei Seiten des einen menschlichen Individuums oder seien, wie es auch heißt, die äußere und die innere Einheit des Menschen oder, wie man auch sagt, der Mensch sei eine "Einheit mit zwei Gesichtern". Nur fragt es sich, ob sich dabei auch etwas denken läßt. Offenbar sind es bildliche Ausdrücke, in denen der eigentliche "Gedanke" der spinozistischen Psychologie uns entgegengebracht wird: denn "die zwei Seiten" und "das Äußere und Innere" und "zwei Gesichter" sind dem Anschaulichen oder Dinglichen entliehen, lassen sich daher nicht im eigentlichen Sinne auf zwei Sachen anwenden, von denen doch die eine, das Seelenleben, nicht Dingliches, wie die Spinozisten ja selber erklären, sein soll. Auf dem Gebiet des Dinglichen haben jene Ausdrücke ihren klaren Sinn. Es wird aber zweckmäßig sein, den Grund aufzuzeigen, welcher auf diesem Gebiet die Einheit der zwei Seiten oder Gesichter sowie des Äußeren und Inneren, aussprechen läßt. Eine Münze hat zwei Seiten, Janus zwei Gesichter, ein Haus Äußeres und Inneres; wie sind wir berechtigt, das Verschiedene einem als seine beiden Bestimmtheiten beizulegen, ja woduch sind wir sogar genötigt, angesichts derartiger Verschiedenheit von einem Ding zu reden? Warum gehören die zwei Seiten, die zwei Gesichter, das Äußere und Innere nicht zwei verschiedenen Dingen, sondern einem an? Beide sind räumliche Bestimmtheiten eines Dinges, weil sie identisch in den möglichen Ortsveränderung sind; wechselt die eine ihren Ort, so muß zugleich auch die andere den ihren in der selbigen Richtung wechseln. Wohin wir den Blick im Anschaulichen auch wenden mögen, jede, etwas Verschiedenes umfassende, Einheit ist diese Einheit nur aufgrund eines dem Verschiedenen Identischen. Das bestätigt sich auch an der Einheit, die wir im abstrakten Individuum "Ding des Augenblicks" vor uns haben; die Gesichtswahrnehmung des Augenblicks zeigt die verschiedenen "Seiten" Raum und Farbe, der Grund aber, daß diese besimmte Farbe und dieser bestimmte Raum die Bestimmtheiten einer Einheit sind, liegt im Ort, der ihnen beiden identisch ist. Daß die Identität des Zeitpunktes für verschieden Anschauliches nicht imstande ist, eine solche Einheit zu begründen, ist leicht zu verstehen: das Gründ des Baumes und die darüber aufragende Turmspitze sind mir in diesem Augenblick zugleich gegeben, aber die Notwendigkeit ihrer Einheit ist nicht vorhanden; die Außenseite des gegenüberliegenden Hauses und die Innenseite meines Fensters sind zugleich gegeben, aber als Bestimmtheiten je eines Dings, nicht eines Dings. Sehen wir nun auf die spinozistische Behauptung, in welcher uns Seele und Leib als die "zwei Seiten" eines Konkreten vorgeführt werden sollen, die beiden sind dem Begriff nach etwas gänzlich Verschiedenes - das freilich würde es noch nicht unmöglich erscheinen lassen, daß sie Bestimmtheiten eines Konkreten sind, man denke an Raum und Farbe der Dingwahrnehmung -, aber Seele ist überdies auch nichts Anschauliches, nichts Dingliches. Aus dieser Verneinung folgt, daß die Seele auch nicht irgendwo sein kann, daß von ihr nicht "das an einem Ort sein" ausgesagt werden darf, wie es sonstigen Bestimmtheiten, z. B. dem Großen, Eckigen, Roten, Glatten und der Bewegung als bestimmt Gegebenem mit Recht beilegt wird. Dem Leib als Anschaulichem kommt zwar Ortsbestimmtheit zu; da diese aber der Seele als Nichtanschaulichem schlechtweg fehlen muß und die Seele auch ihrem Begriff nach, wie die Spinozisten eingestehen, nicht eine Bestimmtheit mit dem Leib gemein hat, so mangelt es gerade am nötigen Identischen für Seele und Leib und nur dieses Identische könnte doch einzig die Berechtigung auch des bildlichen Ausdrucks "zwei Seiten, zwei Gesichter, Äußeres und Inneres Eines und desselben" begründen. Wenn Identisches fehlt, kann zweierlei bestimmt Gegebenes niemals eine Einheit bilden. Die Unmöglichkeit, etwas Identisches an Seele und Leib zu entdecken, macht, da bloßes Zugleichsein von Seele und Leib selbstverständlich kein Grund für ihre Einheit sein kann, die spinozistische Behauptung: "Der Mensch ist eine Einheit mit zwei Gesichtern, Seele und Leib" zu einer völlig unverständlichen. Dies wird umso klarer, je mehr wir uns bemühen, vom bildlichen Ausdruck, auf den sich die Behauptung stützt (zwei Seiten, Gesichter usw.), abzusehen und die eigentliche Sache an und für sich zu begreifen, indem wir die Tatsache, daß Seele Nichtanschauliches, also nicht an einem Ort des Raums sein kann, dabei stets im Auge behalten. Die spinozistische Meinung stellt die unlösbare Aufgabe, Nichtanschauliches (Seele) und Anschauliches (Leib) als Bestimmtheiten einer Einheit zu begreifen: die gänzliche Verschiedenheit des bestimmt Gegebenen Seele und Leib ist nicht mit einer Zusammengehörigkeit derselben zu einer Einheit in Einklang zu bringen, eine solche Einheit ist schlechtweg unbegreiflich, die spinozistische Behauptung ein leeres Wort. Indem wir dieses Urteil aussprechen, mag die tatsächlich große Anhängerschaft des spinozistischen Seelendogmas verwunderlich erscheinen: diese ist dadurch möglich geworden, daß entweder "die gänzliche Verschiedenheit" oder die angebliche "Zusammengehörigkeit von Seele und Leib zu einer konkreten Einheit" eine "Abschwächung" erfahren hat. Das Erstere geschieht, indem man dem Nichtanschaulichen "Seele" dennoch in seinem Gegebensein die Ortsbestimmtheit zulegt - damit ist Identität des Ortes, welche zur Einheitsbildung genügt, gewonnen; freilich hat man dabei den Widerspruch, daß Nichtanschauliches doch Ortsbestimmtheit habe, also irgendwie doch Anschauliches sei, in Kauf nehmen müssen und die gänzliche Verschiedenheit von Leib und Seele erscheint zugunsten der Zusammengehörigkeit "abgeschwächt". Dies führt aber, da Örtlichkeit in Wahrheit dem Leib zukommt, zur Annahme einer grundlegenden Stellung des Leibes in der behaupteten "Einheit von Leib und Seele" und demzufolge zur Auffassung, daß die Seele, dieses angeblich Abstrakte, eben eine eigenartige Bestimmtheit am Leib sei; womit ein verschämter Neumaterialismus wieder zur Stelle ist. Auf diesem Standpunkt stehen, wir mir scheint, nicht wenige Spinozisten. Erfährt aber unter strenger Betonung der gänzlichen Verschiedenheit von Seele und Leib das Andere, die Zusammengehörigkeit zu einer Einheit, eine "Abschwächung", so daß die Zusammengehörigkeit durch "stetes Zugleichsein" der beiden ersetzt wird, dann geschieht es, daß die behauptete konkrete Einheit in der Tat gesprengt erscheint und das Seelengegebene als schlechthin Gesondertes vom Leib, als "für sich Bestehendes", begriffen wird. Der Leib gilt von nun an als eine konkrete Einheit für sich und das Problem tritt auf, wie denn das Seelengebene, da es als schlechthin Anderes nicht die Bestimmtheit des Konkretums "Leib" sein kann, zu verstehen sei, ob es, gleich dem Leib, nichts Abstraktes, sondern ebenfalls ein Konkretes, oder, wenn doch Abstraktum, welches dann die Bestimmtheit eines besonderen Konkreten ist. Beharrt man beim Spinozismus soweit, daß die Seele ein Abstraktum bleiben soll, so sieht man sich bald, will man anders zu einem Abschluß kommen und das Gesondertsein von Seele und Leib unabgeschwächt festhalten, auf dem Weg zum Altmaterialismus, zu einem besonderen Seelending. Auf einen neuen Weg wird man geführt, wenn bei strengem Festhalten am Begriff des Seelischen als des Nichtanschaulichen, Nichtdinglichen, das Seelengegebene selber als ein besonderes Konkretes begriffen werden soll. Am Schluß dieser Prüfung der vier verschiedenen Seelenbegriffe möge folgende Tafel zur Veranschaulichung der Stellung dienen, welche die vier verschiedenen Ansichten zu den allgemeinen Fragen nach dem Seelengegebenen überhaupt und welche Stellung sie hierbei zueinander einnehmen.
Die zwei Arten von Konkretem Die allgemeine Seelenfrage bedeutet einen Kampf um das Konkrete. Ein einseitiges Begreifen des Gegebenen überhaupt ist es, welches nur anschaulich Konkretes anerkennt, so daß "Konkretes" und "Ding" für eindeutige Worte gelten sollen und "anschaulich Konkretes" demnach ein überschüssiges Wort sein müßte. Das Gegebene überhaupt bietet, unter dem Gesichtspunkt des Konkreten betrachtet, zweierlei Konkretes, das Ding und das Ich, zwei Veränderliche, deren unterschiedene Besonderheit nicht zugunsten irgendeiner Identität verkürzt werden darf. Ding und Ich sind konkretes Individuum, ihr jedesmaliges Augenblick-Sein ist abstraktes Individuum. Während sich das Dingkonkrete in seiner Eigenart, dank seiner Anschaulichkeit, unschwer feststellen läßt, fordert das Ichkonkrete eine vorsichtige und eingehende Überlegung, um es klar und sicher in seiner Besonderheit zu fassen und vor jeder Art von Verdinglichung, zu welcher die im Dienst der Anschaulichkeit stehende Einbildungskraft stets bereit liegt, zu bewahren. Wir haben die Prüfung der vier großen Richtungen in der Geschichte der Psychologie absichtlich mit möglichst wenigen und einfachen Mitteln durchgeführt und nur diejenigen Gründe benutzt, welche an und für sich allgemein verständlich erschienen und schon ausreichten, um jene Richtungen als Irrwege, die nicht zum richtigen Seelenbegriff führen können, zu erkennen. Und sollten auch für manchen diese Gründe allein noch nicht völlig stichhaltig gelten, so bin ich schon zufrieden und darf auch dessen gewiß sein, daß sie jeden wenigstens mißtrauisch gemacht haben gegen jene Ansichten und damit die Bereitwilligkeit geweckt haben, einer erneuten Untersuchung des Seelengegebenen Gehör zu schenken, Die soeben beendete Prüfung hat freilich nur drei Seelenbegriffe, die des Altmaterialismus, Neumaterialismus und Spinozismus, rundweg abgewiesen, während wir den Seelenbegriff des Spiritualismus, weil er nur ein rein verneinender Begriff ist, eben doch nun noch nicht als richtigen anerkennen konnten, obwohl wir die in ihm ausgedrückte Verneinung als wissenschaftlich berechtigt zugestehen. Der "spiritualistische" Seelenbegriff kann also höchstens nur als ein Ansatz zur richtigen Lösung der allgemeinen Seelenfrage angesehen werden, denn gerade die Frage "was ist die undinglich konkrete Seele", die der Spiritualismus im eigentlichen Sinne unbeantwortet gelassen hat, ist es, in deren Antwort erst die Lösung gegeben sein kann. Unsere Prüfung der vier vorgenannten Ansichten stieß am Schluß auf die Aufgabe, welche noch erst zu lösen sei: wie denn die Seele, wenn sie als Nichtanschauliches, Undingliches, aber doch als Konkretes festgehalten werden soll, zu begreifen ist. Die Frage ist demnach, ob am unmittelbaren Seelengegebenen ein Begriff zu entdecken ist, in welchem es als ein besonderes Konkretes und zwar als ein nichtanschauliches verständlich wird. Um aber diesen Begriff des besonderen Konkreten "Seele" zu gewinnen, haben wir uns vorerst mit dem Begriff des Konkreten überhaupt, dem Veränderlichen, zu beschäftigen. Es ist bekannt, daß man öfters den Begriff der Veränderung und des Veränderlichen als einen widerspruchsvollen erklärt hat, dem daher im Seienden nichts entsprechen kann. Ist es nun in der Tat ein Widerspruch, zu sagen, etwas verändere sich? Es scheint so, denn die Behauptung, daß ein etwas heute dieses und morgen jenes bestimmt Gegebene, welche beide doch etwas Verschiedenes sind, die Behauptung also, daß etwas das eine und auch das andere sei, läuft ja anscheinend dem Satz der Identität schnurstracks zuwider. Wenn etwas heute "dieses" und morgen "das Andere" ist, so müßte (nach dem bekannten Satz: wenn zwei Größen einer dritten - Dieses und das Andere dem etwas - gleich sind, so sind sie unter sich gleich) auch "Dieses" und "das Andere" identisch, d. h. Verschiedenes müßte dasselbe sein. Hiermit scheint also der Widerspruch aufgedeckt sein, da diese Folgerung die anfängliche Behauptung von einer Veränderung wieder aufhöbe, indem doch, wenn Dieses und das Andere, wobei beide dieses "etwas" sein sollen, ganz dasselbe sind, das etwas von heute und von morgen ganz dasselbe wäre, sich also nicht veränderte, wenn es morgen "das Andere wäre. Diese Schwierigkeit, welche anscheinend im Begriff des Konkreten oder Veränderlichen liegt, muß durch die Zergliederung des Gegebenen überhaupt aufgelöst werden können, ohne daß wir zur spekulierenden Dichtung die Zuflucht nehmen. Dabei versichern wir uns als eines Leitgedankens allerdings der Wahrheit, daß ein in verschiedenen Zeiten gegebenes Identisches nicht ein in diesem Zeitraum Veränderliches genannt werden kann; es ist dies eine selbstverständliche Wahrheit, wobei der Sprachgebrauch uns lehrt, wie nötig es ist, sie ausdrücklich hervorzuheben. Verfolgen wir zunächst auf dem Dinggebiet des Gegebenen überhaupt diese Angelegenheit. Wir pflegen, wenn sich im Sommer die Kirsche am Baum rötet, zu sagen, die Farbe habe sich verändert, wenn jemand aus einem "kugelrunden" Jungen zum langen hageren Jüngling herausgewachsen ist, die Gestalt habe sich verändert, wenn eine abgeschossene Flintenkugel in immer geringerer Geschwindigkeit und immer mehr der Erde sich zuwendend dahin geflogen ist, die Bewegung hat sich in Geschwindigkeit und Richtung verändert. An diesem Sprachgebrauch wollen wir nicht rütteln, aber es muß darauf aufmerksam gemacht werden, daß die Sache, um die es sich in diesen Beispielen handelt, nicht genau und richtig zum Ausdruck kommt. Niemals kann sich die Farbe, Gestalt oder Bewegung verändern, man nun unter Farbe, Gestalt oder Bewegung hier eine ganz bestimmte besondere oder aber die Gattung, also Farbe, Gestalt oder Bewegung überhaupt, verstanden werden.
Zum Zweiten ist zu bemerken: die Gattung Farbe, Gestalt, Bewegung ist wie im früheren Augenblick, so auch jetzt noch da als die Bestimmtheit der Kirsche, dieses jemand, der Flintenkuge, alos in der verschiedenen Augenblicken als ein und dieselbe da; sie ist das Identische, also Unveränderte und daher wäre es in der Tat ein Widerspruch, von dieser Gattung "Farbe, Gestalt, Bewegung" zu behaupten, sie habe sich verändert. Wenn nun auch auf diese Abstrakta oder Unveränderlichen (Grün oder Farbe usw.) der Begriff der Veränderung im Sprachgebrauch ohne Berechtigung angewandt wird, so ist damit die Anwendung dieses Begriffes auf das Gegebene überhaupt noch keineswegs widerspruchsvoll. Allerdings nicht die Farbe, Gestalt oder Bewegung, wohl aber, wohl aber die Kirsche, der Jemand, die Flintenkugel verändert sich als Farbiges, Gestaltetes, Bewegtes: wie ist das aber richtig zu begreifen? Wo wir im Dinggegebenen von Veränderung sprechen, haben wir immer das Nacheinander einer Mehrzahl von bestimmtem, unter sich verschiedenem Augenblicksgegegebenem. Es ist hierbei ohne weiteres klar, daß ebensowenig, wie die bestimmte Farbe oder die Farbe überhaupt, dieses Augenblicksgegebene das gesuchte Veränderliche sein kann, denn es ist ebenso Unveränderliches, wie das Grün und wie die Farbe überhaupt; weil es aber nicht, wie "Grün" und wie "Farbe", etwas Allgemeines, das in diesem Zeitpunkt und auch in einem späteren wieder dasselbe sein kann, sondern etwas einzig Gegebene, zu dem gerade der Zeitpunkt seines Gegebenseins als wesentliche Bestimmtheit gehört, ist, so nennen wir es im Gegensatz zum abstrakt Allgemeinen (das abstrakte Individuum.) Diese Augenblickseinheit schließt an und für sich, da der bestimmte Zeitpunkt ihr ein wesentliches Merkmal ist, eine Mehrzahl von Zeitpunkten aus, welche als solche ja nur wieder durch die Verschiedenheit ihres Inhaltes gegeben sein können; sie ist eben eine individuelle abstrakte Einheit; Veränderliches aber muß mehrere solcher Einheiten im Nacheinander enthalten. Denn der Begriff des Veränderlichen fordert, daß der Inhalt verschiedener Augenblicke, also das, was im ersten sowie das, was in den folgenden Zeitpunkten als besonderer von den früheren unterschiedene Dingaugenblick gegeben war, in allen seinen Bestimmtheiten, die Zeitbestimmtheiten daher inbegriffen, zum Veränderlichen gehört und ohne jeden Abzug sein eigen sei. Die Einheit dieser verschiedenen Dingaugenblicke bildet eben das dinglich Konkrete; das Ding ist das konkrete Individuum der verschiedenen Dingaugenblicke, wie sie im Nacheinander Gegebenes sind. Dieses Ding nun ist es, welches sich verändert, indem eine Bestimmtheit der einen Augenblickseinheit mit derjenigen der folgenden dieses konkreten Individuums sich wohl in der Gattung als identisch, aber in ihrer Besonderheit als verschieden erweist. Diese Identität und Verschiedenheit der Dingwahrnehmungen bringen wir auch, wenn wir das bestimmte Ding in seiner Veränderlichkeit zeichnen wollen, zum Ausdruck: Die Kirsche (das Veränderliche) verändert sich in der Bewegung und fliegt langsamer. Die Einheit des Dingkonkreten (Kirsche, Mensch, Flintenkugel) gründet sich natürlich nicht, wie zwar die EInheit des abstrakten Individuums Dingaugenblick, auf die Ortsidentität seiner Bestimmtheiten (z. B. Gestalt und Farbe), sondern auf das notwendige Zusammen im Nacheinander der verschiedenen Augenblickseinheiten: die gesetzmäßige Folge von abstrakten Individuen mit deren Identität und Verschiedenheit, welche sie, wie wir sahen, untereinander in Bezug auf ihre Bestimmtheiten aufweisen, begründet das Konkret- oder Veränderlichsein. Die so gegründete Einheit kann allein den Titel des Veränderlichen tragen, sie allein, zu der als deren wesentliche Bestandteile die verschiedenen Augenblickseinheiten im Nacheinander gehören, verändert sich, indem früher diese, jetzt eine andere Augenblickseinheit gegeben ist, die später wiederum einer anderen Platz macht. Einen Widersprch scheint die konkrete Einheit "Ding" nur zu enthalten, wenn man, wie es wohl vielfach zutrifft, die Dingeinheit mit ihrer Augenblickseinheit, wenn man das Ding, also das konkrete Individuum, mit dem Dingaugenblick, dem abstrakten Individuum, verwechselt und nun den Anspruch macht, das "Ding" schon in der Augenblickseinheit als solcher völlig zu haben: nur dieser unbegründete Anspruch gebiert die Meinung von einem Widerspruch, der im Begriff des Dingkonkreten oder veränderlichen Dinges liegen soll: man kann freilich die veränderliche Einheit nicht verstehen, wenn man nur die unveränderliche Einheit (Dingaugenblick) ins Auge faßt. Nachdem wir nun am anschaulich Gegebenen den Begriff des Konkreten oder des Veränderlichen erläutert haben, wollen wir kurz diesen Begriff in seiner Allgemeinheit feststellen:
Denn daß Seelengegebenes nur Abstraktes - sei es nun allgemeines sei es individuelles Abstraktes, sein könne, wird niemand behaupten wollen; nicht nur die Altmaterialisten und geschichtlichen Spiritualisten, sondern ebenso sehr die unechten Neumaterialisten, noch ist es ein anderes dieser Abstrakta für die übrigen des Dingaugenblicks. Die eigenartige Stellung des Subjekt-Moments in der Augenblickseinheit des Seelengegebenen im Gegensatz zu deren übrigen Momenten (Denken, Fühlen, Wollen), welcher gemäß es füglich das Grundmoment jener Einheit heißen kann, macht sich im Sprachgebrauch sogar dahin geltend, daß das Seelenkonkrete, welches eine aus solchen Augenblickseinheiten im Nacheinander bestehende Einheit bildet, mit demselben Wort, wie das Grundmoment, bezeichnet zu werden pflegt, mit "Ich". Dergleichen hat das Dingkonkrete nicht aufzuweisen. Endlich bringt dieses Grundmoment "Subjekt" noch einen Unterschied zwischen Ding- und Ich-Augenblick zutage, wenn wir diese, sofern sie ein notwendiges Zusammen von Bestimmtheiten, d. i. eine Einheit, sind, ins Auge fassen. Das notwendige Zusammen, welches der Dingaugenblick bietet, ist durch den bestimmten Ort und die bestimmte Zeit, in welchen die allgemeinen Abstrakta des Dingaugenblicks gegeben sind, begründet. Für den Ich-Augenblick fehlt als das die Einheit begründende Moment der bestimmte Ort, da das Seelengegebene überhaupt, weil es ein Nichtanschauliches, d. h. Unräumliches ist, keine Ortsbestimmtheit hat; nur der Zeitpunkt ist da als Bestimmtheit des Ich-Augenblicks. Dieser aber reicht, wie wir wissen, nicht aus, um die Einheit von Gegebenem zu begründen und zwar gilt das nicht etwa nur für das Dinggebene, sondern für das Gegebene überhaupt. Nehmen wir als Beispiel die seelischen Bestimmtheiten des Denkens und Fühlens: ein bestimmter "Gedanke" und ein bestimmtes Gefühl, die im gleichen Zeitpunkt da sind, müssen deshalb nicht schon ein notwendiges Zusammen bilden, gehören also nicht deshalb schon zu einem Ich-Augenblick, denn der bestimmte Gedanke kann PETERs und das bestimmte Gefühl kann PAULs sein. Beim Ich-Augenblick tritt als das die Einheit mit begründende Moment eben das Subjekt ein: weil "ich" diesen Gedanken und zugleich dieses Gefühl habe, gehören dieser Gedanke und dieses Gefühl zu einem abstrakten Individuum und einem Ich-Augenblick. Dieses Subjekt-Moment leistet also für die abstrakte Einheit des Augenblicks dasselbe, was das Ort-Moment für die Augenblickseinheit des Dings leistet. Wir werden aber sehen, daß das Subjekt-Moment nicht nur für den Ich-Augenblick, sondern auch für das Ich-Konkrete von bedingender Bedeutung ist, während der Ort, obwohl er es für den Dingaugenblick in gleicher Weise ist, diese bedingende Bedeutung für das Dingkonkrete hat.  | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
