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 Adickes HöffdingHumeHartmannFalckenbergHarms |
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(1843-1931) Immanuel Kant und die kritische Philosophie
Das Befreiende und echt Wissenschaftliche in dieser Philosophie ist das Zurückgehen von den fertigen Werken und Resultaten des Menschengeistes zu den wirkenden Kräften. Wie wir einen Menschen nur dann recht verstehen, wenn wir von seinen Taten zu seinem Charakter zurückgehen, so verstehen wir nur dann die Äußerungen des geistigen Lebens, wenn wir zu den inneren Quellen zurückgehen. - Durch die Grundlegung der kritischen Philosophie in diesem Sinne hat KANT der Geisteswissenschaft ihre Aufgabe gestellt und ihre Methode angegeben. Die ganze Arbeit des 19. Jahrhunderts auf geisteswissenschaftlichem Gebiet ruht auf den von ihm angegebenen Gesichtspunkten. Nach KANTs Auffassung ist das erste Denken des Menschen dogmatisch. Der Mensch fängt mit unbedingtem Vertrauen zu seiner Vernunft an und glaube alle Aufgaben lösen zu können. Er will Alles umfassen und zusammenfassen. Dieser Drang führt zu den dogmatischen Systemen, die aus dem Einheitsbedürfnis, das tief in der Natur des Menschen liegt, entspringen. Wenn dann die Enttäuschungen kommen und die Systeme einander widersprechen, entsteht eine skeptische Richtung des Philosophierens. Der dritte Schritt wird aber die prinzipielle Untersuchung der Erkenntnis oder der Vernunft, also das kritische Philosophieren sein. Dieses Streben, auf einmal ein Zeugnis der Mündigkeit und der Selbstbegrenzung, will KANT einleiten. Das Leben des Denkers, der der Welt diese bedeutungsvollen Gedanken geschenkt hat, bewegte sich in einem engen Kreis, ist aber von einer einfachen Erhabenheit. IMMANUEL KANT war als der Sohn armener Handwerksleute am 22. April 1724 in Königsberg geboren. Seine Eltern huldigten einem milden Pietismus [Frömmigkeitsbewegung - wp] und besonders die Mutter hatte großen Einfluß auf ihren Sohn. Auf der Universität in Königsberg studierte er WOLFFs Philosophie und NEWTONs Physik: aus jener lernte er das dogmatische Philosophieren kennen, in dieser fand er ein Muster der exakten Erfahrungswissenschaft. Nachdem er einige Jahre als Hauslehrer in verschiedenen adligen Familien Ostpreußens zugebracht hatte, habilitierte er sich als Privatdozent an der Universität und wirkte als solcher mit großem Erfaolg in einer langen Reihe von Jahren. Erst 1770 wurde er Professor ordinarius der Philosophie. Er ist niemals außerhalb von Ostpreußen gewesen; seine Zeit war ganz von der Ausarbeitung seiner Werke und von seinem akademischen Unterricht in Anspruch genommen; doch nahm er am geselligen Leben Königsbergs teil und hatte den Ruf eines feinen Gesellschafters. Er gehört der Zeit der Aufklärung an, verstand aber unter "Aufklärung" einen Prozeß, eine Arbeit, nicht ein Resultat. Und wie sein kritischer Gedanke ihn in Tiefen geführt hat, die die gewöhnliche Aufklärung nicht kannte, so besaß er einen Sinn für das Erhabene, der im inneren Zusammenhang mit seiner Auffassung des Ästhetischen, des Ethischen und des Religiösen stand und die Grundstimmung seines geistigen Lebens bildete. In seinem Alter mußte er unter der klerikalen Reaktion nach dem Tod FRIEDRICHs des Großen leiden. Als er im Jahr 1793 eine religionsphilosophische Schrift herausgegeben hatte, wurde ein königliches Reskript [Rechtsersuchen - wp] an ihn gerichtet, das seine freie Auffassung rügte und mit weiteren Maßregeln drohte, wenn er in derselben Richtung fortfahren würde. KANT antwortete mit der Erklärung, daß er von jetzt an über religiöse Materien gar nicht sprechen oder schreiben wollte. Erst als eine neue Regierung gekommen war, nahm er seine religionsphilosophische Wirksamkeit wieder auf und veröffentlichte (in der Vorrede zum "Streit der Fakultäten", 1798) die ganze ärgerliche Geschichte. Seine letzten Jahre bieten das Bild der langsamen Auflösung eines großen Geistes; wahrscheinlich hat er an dementia senilis gelitten. Nur einzelne Geistesblitze erinnerten noch daran, was er gewesen war. Er starb am 12. Februar 1804. a. KANTs Denken ist langsam gereift. Vor dem Erscheinen seines Hauptwerks liegen, was die theoretischen Probleme betrifft, zwei Entwicklungsperioden; die erste geht von 1755 (dem Habilitationsjahr KANTs) bis 1769, die zweite von 1769 bis 1781 (im letzteren Jahr erschien sein Hauptwerk). - In der Darstellung der Entwicklungsgeschichte der kantischen Philosophie (sowohl was die theoretischen wie auch die praktischen Probleme betrifft) folge ich meiner Abhandlung Die Kontinuität im philosophischen Entwicklungsgang Kants", Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. VII, 1894. a.a Für KANTs erste Periode ist besonders die feste Überzeugung charakteristisch, daß es einen gesetzmäßigen Naturzusammenhang gibt, durch welchen alle Erscheinungen bestimmt sind. In seiner Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) stellt er seine berühmte Hypothese von der Entwicklung unseres Sonnensystems dar. NEWTON hatte die Unmöglichkeit einer wissenschaftlichen Erklärung der Entstehung des Sonnensystems behauptet, aber KANT zeigt jetzt, daß eine solche Erklärung möglich ist, wenn man als Anfangszustand einen rotierenden Nebelball annimmt und dann die Konsequenzen der jetzt geltenden Naturgesetze zieht. Und es ist in seinen Augen eine falsche Voraussetzung, daß die Natur nicht nach ihren eigenen Gesetzen Ordnung und Zweckmäßigkeit hervorbringen kann. Eben im gesetzmäßigen Zusammenhang findet er den Beweis einer Gottheit. - Diesen Gedankengang hat KANT dann in der Schrift Einzig möglicher Beweisgrund einer Demonstration Gottes weiter entwickelt. Während er schon jetzt den Glauben an die Gültigkeit der gangbaren "Beweise" des Daseins Gottes verloren hat, findet er eben in der letzten Voraussetzung aller realen Wissenschaft, - der Voraussetzung der Gesetzmäßigkeit, - die Grundlage seiner religiösen Überzeugung. Ohne es zu wissen, steht er hier SPINOZA sehr nahe. Gleichzeitig bewegen sich aber noch andere Probleme im Geiste KANTs. Namentlich denkt er über den Unterschied von Philosophie und Mathematik: die Philosophie kann nicht wie die Mathematik ihre Begriffe konstruieren. Ihre Begriffe sind aus der Erfahrung geschöpft. Weil nun die Erfahrung niemals vollendet ist, muß die Philosophie mit unfertigen Begriffen operieren. So ist der Begriff der Seele oder des Geistes unfertig; die Erfahrung berechtigt nicht dazu, von einer Seelensubstanz zu reden. In dem genialen Schriftchen Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766) zeigt KANT, teilweise in humoristischem Ton, wie leicht es ist, Systeme über das Innere der Welt zu bauen, wenn man nur mit naiver Zuversicht seine Begriffe als fertig und abgeschlossen betrachtet. - Ein Beispiel eines unfertigen Begriffs ist auch der Begriff der Ursache. Wie kann man durch die Analyse einer Erscheinung die Notwendigkeit einer anderen Erscheinung entdecken? Und eine solche Notwendigkeit setzt der Begriff der Ursache voraus! So kommt KANT (schon in der Abhandlung Versuch den Begriff der negativen Größe in die Weltweisheit einzuführen, 1762) zum Problem der Kausalität ganz in der Form, in welcher HUME es gestellt hatte. Wenn KANT später gesagt hat, daß DAVID HUME ihn aus seinem dogmatischen Schlummer erweckt hatte, und dabei eben auf HUMEs Kritik des Kausalbegriffs hinweist, ist diese Erweckung wahrscheinlich eben in das Jahr 1762 zu setzen. (Die Kantforscher gehen jedoch in diesem Punkt weit auseinander.) Es ist unmöglich, die Jahre, in welchen KANT jene Untersuchung des Kausalbegriffs und auch die Träume eines Geistersehers verfaßt hat, als in einem "dogmatischen Schlummer" zugebracht zu bezeichnen. a.b Den ersten Schritt vom suchenden, skeptischen Standpunkt zum Kritizismus machte KANT durch die Entdeckung, daß der Raum und die Zeit, mit welchen die exakte Naturwissenschaft operiert, keine absoluten Wesen oder Eigenschaften sind, sondern Schemata (schemata coordinandi), die aus den Formen, in denen sich unsere Empfindungen ordnen, abstrahiert sind. Der Raum, der für NEWTON sensorium dei [Sinnlichkeit Gottes - wp] gewesen war, wird zum sensorium hominis [Sinnlichkeit des Menschen - wp] (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770). Er entdeckt, daß viele Sätze, die wir als objektiv betrachten, nur die Bedingung ausdrücken, unter welchen wir die Gegenstände anschauen oder begreifen. Vorläufig wendete er diese Betrachtung nur auf Raum und Zeit als die Formen der Sinnesanschauung an. Doch war damit der Grundgedanke der kritischen Philosophie gefunden. KANT hat schon jetzt die Auffassungsweise gefunden, die er später die kopernikanische genannt hat. Wie es unserem Standpunkt im Weltall zu verdanken ist, daß wir den Himmel als sich um die Erde drehend anschauen, so ist es nach KANT unserer sinnlichen Anschauungsweise zu verdanken, daß wir die Dinge in Raum- und Zeitverhältnissen auffassen. Damit ist dann - und dies ist für KANT das Wesentlich - erklärt, wie die reine Mathematik, die doch eine reine Vernunftwissenschaft ist, für alle möglichen Wahrnehmungen gelten kann: wir erfahren Alles in Zeit und Raum, und daher muß Alles den mathematischen Gesetzen der Zeit und des Raums unterliegen. KANT meinte noch, daß der Verstand das absolute Wesen der Dinge ergreifen kann. Bald sah er aber ein, daß das kopernikanische Prinzip auch für den Verstand gelten muß. In seinen Briefen und Aufzeichnungen können wir der allmählichen Reife dieser Einsicht folgen: Wir sind in unserem Denken, unseren Verstandesoperationen aktiv, wirken hier auf eine unserem Geist eigentümliche Art; wie können aber die Produkte unserer Geistestätigkeit für die nicht von uns produzierten Wahrnehmungen Gültigkeit haben? - Was die Art dieser Geistestätigkeit betrifft, zeigt eine Untersuchung der Grundbegriffe unseres Verstandes, namentlich des Kausalbegriffs, daß der Verstand ebenso wie die Sinnesanschauung ein verbindendes, zusammenfassendes Vermögen ist. Das verbindende Prinzip (HUMEs uniting principle), das für KANTs englischen Vorgänger ein Stein des Anstoßes gewesen war, wurde nun für KANT die fundamentale Voraussetzung unserer Erkenntnis. Er konnte jetzt von den Grundbegriffen des Verstandes ("Kategorien") sagen, analog wie er schon von den Formen der Anschauung gesagt hatte: nur Wenn das Gegebene (der Stoff) in den Formen unseres Denkens verbunden wird, nur dann ist Erkenntnis da. Der Begriff des Zusammenfassens, der Synthese, ist also der Grundbegriff aller Erkenntnis und der tiefste Gedanke der kantischen Philosophie. Es ist die eigentliche Entdeckung KANT, die ihren Wert behaupten wird, wenn auch die speziellen Theorien KANTs vielfach der Kritik unterliegen. Man soll beim Studium KANTs seine eigene Methode anwenden: von den fertigen Formen, die er seiner Philosophie gegeben hat, soll man zu den inneren Kräften zurückgehen. Die Resultate zwölfjährigen Nachdenkens hat KANT, nach seiner eigenen Aussage, sehr eilig niedergeschrieben. Daher ist sein Hauptwerk Kritik der reinen Vernunft (1781) ein schwieriges Buch. - In der Darstellung seines Inhalts folge ich einer übersichtlicheren Ordnung als KANTs eigener. b. KANT unterscheidet eine subjektive und eine objektive Deduktion in seiner Untersuchung der Erkenntnis. b.a Die subjektive Deduktion hat die Aufgabe die Formen unseres Anschauens und Denkens zu finden. Diese Formen sind das Konstante und Universelle, - das, was sich gleich bleiben kann, obgleich der qualitative Inhalt, der Stoff, wechselt. Sie werden durch eine psychologische Analyse gefunden, mittels deren das Wechselnde vom Bleibenden geschieden wird. So finden wir Ausdehnung (Raum) und Reihenfolge (Zeit) als konstante Elemente der Sinnesanschauung, Größe und Kausalität als konstante Elemente des Denkens. Die Anschauungsformen sind Formen unserer Rezeptivität. Zwar sind auch sie Arten der Synthese, des Zusammenfassens, aber wird sind doch hier noch nicht so aktiv wie im Denken; es dreht sich hier nur darum, die Empfindungen in der unmittelbaren Anschauung zu ordnen. Eine höhere Aktivität entfalten wir, wenn die einzelnen Anschauungsbilder in Beziehung zueinander gesetzt werden. Diese Funktion ist mehr bewußt als der unwillkürliche Prozeß des Anschauens. KANT nennt sie Apperzeption. Indem wir von einer räumlichen oder zeitlichen Anschauung zu einer anderen übergehen, bestreben wir uns, unsere innere Einheit zu behaupten, indem wir das Vorhergehende und das Folgende in bestimmter Weise untereinander verbinden. So erkenne ich eine Linie nur, indem ich sie ziehe, d. h. ihre einzelnen Teile nach einer bestimmten Regel verbinde. So erkenne ich eine Begebenheit, z. B. das Frieren des Wassers, nur, indem ich den früheren Zustand (das Wasser als fließend) nach einer bestimmten Regel mit dem folgenden (dem Wasser als fest) verbinden kann. KANT meint nun eine Methode zu haben, die uns die Notwendigkeit einer bestimmten Anzahl von Verstandesbegriffen (Kategorien) beweist. Die Funktion des Verstandes, sagt er , ist Urteilen; ein jedes Urteil ist eine Verbindung von Begriffen. So viele Arten von Urteilen, so viele Arten verschiedener Kategorien muß es geben! - So findet er, indem er die (freilich von ihm selbst geänderte) Lehre der gewöhnlichen Logik zugrunde legt, zwölf Kategorien, keine mehr und keine weniger. Dies war gewiß eine große Jllusion. Denn die gangbare Klassifikation der Urteile ist von einem logischen Gesichtspunkt aus nicht haltbar, am wenigsten so, daß man aus ihr auf verschiedene Arten von Grundbegriffen schließen könnte. Die zwölf Kategorien, die ich hier nicht herzählen will, teilt KANT selbst in zwei Klassen: mathematische und dynamische; der Größenbegriff und der Kausalbegriff können als Repräsentanten dieser zwei Klassen stehen. Alle unseren Urteile sagen entweder ein Verhältnis der Größe (mehr oder weniger) oder ein Verhältnis der realen Abhängigkeit (Ursache und Wirkung) aus. Beiden Verhältnissen gemeinsam ist der Begriff der Kontinuität: alle Größen entstehen kontinuierlich aus kleineren Größen, und die Ursache geht kontinuierlich in die Wirkung über. Ich habe bis jetzt zwei Gruppen von Formen gefunden: die Anschauungsformen und die Kategorien. Es gibt aber noch eine dritte Gruppe: ich begnüge mich damit, die Empfindungen in Raum und Zeit zu ordnen und dann wieder die so entstandenen Anschauungsbilder nach ihren Größen- und Kausalverhältnissen zu ordnen. Der synthetische Drang, die zusammenfassende Aktivität, liegt so tief in unserem Wesen, daß wir immer höhere Einheiten und Totalitäten suchen und zuletzt eine absolute Vollendung des Zusammenfassens wünschen. Hier wirken die Ideen, die Formen, in denen der Mensch absolute Einheiten und abschließende Totalitäten zu denken versucht. Das Vermögen der Ideen nennt KANT Vernunft in engerer Bedeutung. (In weiterer Bedeutung gehören auch Verstand und Anschauung zur Vernunft.) Aus jenem Drang und diesem Vermögen entspringen die dogmatischen Systeme, die mit den Ideen von Gott (als absolutem Wesen), der Seele (als Substanz) und der Welt (als absoluter Totalität) operieren. KANT sucht in sehr künstlicher Weise zu beweisen, daß es nur diese drei Ideen gibt: sie sollen den drei Schlußarten der gangbaren Logik entsprechen. b.b Die objektive Deduktion untersucht die Berechtigung der Anwendung unserer Erkenntnisformen auf gegebene Empfindungen. Daß wir uns dessen bewußt werden können, was in unseren Anschauungen und Begriffen enthalten ist, ist kein Problem. Daß wir aus der Erfahrung neuen Inhalt schöpfen können, ist auch kein Problem. Aber daß wir unsere Anschauungsformen und Kategorien so gebrauchen können, daß wir mit ihrer Hilfe gültige Urteile bilden können, die sich nicht auf Erfahrung gründen, das ist KANTs Problem. Er drückt es in seiner Sprache so aus: "Wie sind synthetische Sätze a priori möglich?" Durch analytische Sätze werden wir uns nur des Inhalts unserer Anschauungen und Gedanken bewußt; durch synthetische Sätze a posteriori nehmen wir einen neuen Inhalt aus der Erfahrung auf; aber synthetische Sätze a priori erweitern unsere Erkenntnis, ohne aus der Erfahrung zu entspringen. Solche Sätze sind z. B. der Satz, daß alle Wahrnehmungen extensive und intensive Größen haben, und der, daß alle Veränderungen nach dem Gesetz der Verknüpfung von Ursache und Wirkung geschehen). Die Gültigkeit solcher Urteile hat nach KANT darin ihren Grund, daß Erfahrung - in der Bedeutung von festem und notwendigem Zusammenhang der Erscheinungen - nur dann möglich ist, wenn die mathematischen Gesetze und die Begriffe der Größe und der Kausalität für alle Wahrnehmungen gelten. Nur solche Vernunftsätze sind synthetische Sätze a priori, die Bedingungen der Erfahrung selbst formulieren. Wenn wir die Bedingungen der Erfahrung ausfinden und ausdrücken können, dann kommen wir zu Sätzen, die reine Vernunftsätze sind, indem sie sich nur auf den Formen unserer Erkenntnis gründen, und die doch für alle Erfahrung gültig sein müssen. Aller Erfahrungsinhalt wird in Raum und Zeit aufgefaßt. Indem nun die reine Mathematik eigentlich nur die Gesetze des Raumes und der Zeit entwickelt, muß sie für allen möglichen Erfahrungsinhalt, alle möglichen Wahrnehmungen gelten. Mit dieser Begründung folgt aber gleich eine Begrenzung: die Mathematik gilt nur für Erscheinungen, d. h. nur für die Dinge, wie wir sie auffassen, nicht für die Dinge ansich. Wir haben kein Recht, die Bedingungen unserer Auffassung zu Bedingungen der Dinge-ansich zu machen. Nur vom Standpunkt des Menschen können wir von Raum und Zeit sprechen. Zur Erfahrung gehört nicht nur, daß wir etwas in Raum und Zeit auffassen, sondern auch, daß wir das in Raum und Zeit Gegebene auf bestimmte Weise, d. h. so wie die Begriffe der Größe und der Kausalität angeben, verbinden können. Nur dann können wir zwischen Erfahrung und bloßer Vorstellung oder Phantasie unterscheiden. Alle extensiven und intensiven Änderungen müssen kontinuierlich, d. h. durch alle möglichen Grade der Ausdehnung und der Stärke verlaufen, sondern können wir nicht sicher sein, wirkliche Erfahrung zu haben. Es kann keine Löcher und keine Sprünge geben (non datur hiatus, non datur saltus). Ferner muß die Entstehung jeder einzelnen Erscheinung durch bestimmte andere Erscheinungen bedingt sein - in analoger Weise, wie der Schlußsatz durch die Prämissen bedingt ist. In meiner spekulativen Vorstellung und im Traum können die Bilder sich auf alle möglichen Weisen verbinden; Erfahrung aber haben wir nur, wenn es unmöglich ist, die Glieder der Reihe der Wahrnehmungen ihre Stelle vertauschen zu lassen oder durch einen Sprung von einer Wahrnehmung zu einer anderen zu kommen. In meinen Gedanken kann ich z. B. ein Haus nach Belieben von oben nach unten oder umgekehrt entstehen lassen; beim wirklichen Entstehen des Hauses gibt es aber nur eine einzige mögliche Reihenfolge. Wo Sprünge in der Reihe der Wahrnehmungen gegeben zu sein scheinen, setzen wir voraus, daß fortgesetzte Untersuchung die Zwischenglieder entdecken wird. - Mit dieser Begründung der Gültigkeit der Kategorien der Größe und der Kausalität folgt aber gleich eine Begrenzung: nur innerhalb möglicher Erfahrung kann die Gültigkeit der Kategorien behauptet werden; von dem, was seiner Natur nach kein Gegenstand der Erfahrung werden kann, können sie nicht gebraucht werden. Die Erfahrung ist die empirische Synthese, die jeder anderen Synthese Gültigkeit gibt. Bei den Ideen kann der Beweisgrund, der bei Anschauungsformen und Kategorien zum Ziel führt, nicht angewendet werden. Denn die Ideen fordern ein Unbedingtes, Totales, Abgeschlossenes; ein solches findet sich aber niemals in der Erfahruhng, die immer begrenzt ist. Weder Gott, noch die Seele (als Substanz), noch die Welt (als absolutes Ganzes) können in der Erfahrung gegeben sein. Hier ist also keine objektive Deduktion möglich. Auf Ideen kann keine Wissenschaft gebaut werden. Wenn KANT die reale Bedeutung der Vernunftwissenschaften auf eine Analyse der Bedingungen der Erfahrung gründet, muß wohl festgehalten werden, daß er den Begriff der Erfahrung im strengen Sinn nimmt. Erfahrung ist fester und notwendiger Zusammenhang der Wahrnehmungen. In diesem Sinn ist Erfahrung aber eine Idee (in KANTs Bedeutung) oder ein Ideal. Wir können uns diesem Ideal ins Unbestimmte nähern, aber es war ein dogmatischer Zug, wenn KANT hier nicht zwischen Ideal und Wirklichkeit unterschieden hat. KANT hat nicht, wie er meinte, HUMEs Problem gelöst; denn was HUME bezweifelt hat, war eben, daß es eine Erfahrung in jenem strengen Sinn geben kann. - In KANTs speziellen Schriften, namentlich in seinen Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft (1786), tritt diese dogmatische Tendenz besonders scharf hervor. - Das Hauptverdienst KANTs liegt in der Zurückführung aller Erkenntnis auf Synthese und Kontinuität. Kraft dieser Grundformen können wir die Erfahrung antizipieren [erwarten - wp]. Aber alle Antizipationen sind nur Hypothesen. c. Mit der Begründung der realen Gültigkeit der Vernunfterkenntnis (der reinen Vernunft) hängt, wie wir gesehen haben, die Begrenzung dieser Gültigkeit genau zusammen. KANT drückt dies so aus: Wir erkennen nur Erscheinungen, aber nicht die Dinge-ansich. Wo er sich genau ausdrückt, nennt er den Begriff des Dings-ansich einen Grenzbegriff oder einen negativen Begriff. Er drückt damit das bleibende Irrationale in unserer Erkenntnis aus. Genau gesprochen markiert der Begriff des Dings-ansich nur, daß wir den Stoff unserer Erkenntnis nicht aus ihrer Form ableiten können. Unvermerkt nimmt aber für KANT der Begriff des Dings-ansich einen positiven Charakter an. Das Ding-ansich tritt als die Ursache der Erscheinungen auf (besonders in Rücksicht auf den Stoff, doch auch in Rücksicht auf die Form). Und hier kommt dann KANT (wie zuerst F. H. JACOBI dargelegt hat) in einen merkwürdigen Widerspruch mit sich selbst: er hat ja die realte Gültigkeit des Kausalbegriffs auf das Gebiet der Erfahrung eingeschränkt (wo das Ding-ansich niemals gegeben sein kann); nun aber faßt er das Ding-ansich als Ursache auf! - Auch hier finden wir einen Rest des Dogmatismus bei KANT. d. Die Unmöglichkeit, auf den "Ideen" Wissenschaft zu bauen, beweist KANT nicht nur daraus, daß die Ideen keine Bedingungen der Erfahrung enthalten (wie es mit den Anschauungsformen und den Kategorien der Fall war), sondern auch mittels einer Kritik der Versuche, eine solche Wissenschaft zu gründen. d.a Kritik der spekulativen (spiritualistischen) Psychologie. Aus der Einheit des seelischen Lebens, die sich in der Synthese, der Grundform des Bewußtseins, kundtut, kann man nich auf die Seele als ein vom Körper verschiedenes Wesen oder eine Substanz schließen. Die Synthese ist nur eine Form, die wir nicht zu einem besonderen Wesen machen dürfen. Psychologie ist nur als Erfahrungswissenschaft möglich. Den Unterschied seelischer und körperlicher Erscheinungen darf man nicht als einen Unterschied zweier Wesen deuten: beiden Arten von Erscheinungen könnte ja ein und dasselbe Wesen zugrunde liegen! d.b Kritik der spekulativen Kosmologie. Wenn wir eine wissenschaftliche Lehre von der Welt als absoluter Totalität zu geben versuchen, geraten wir immer wieder in Widersprüche. Unser Denken endet hier in Antinomien: die Welt muß einen Anfang (in Raum und Zeit) haben, sonst wäre sie keine Totalität. Aber es ist unmöglich,m den Anfang oder das Ende des Raums und der Zeit zu denken, indem jeder Ort (im Raum und in der Zeit) durch sein Verhältnis zu anderen Orten gedacht wird. - Die Welt muß ferner aus Teilen (Atomen oder Monaden), die nicht wieder geteilt werden können, bestehen, sonst würde die Summierung der Teile niemals fertig sein können. Aber alles, was wir vorstellen können, ist teilbar; jeden Körper können wir in kleinere Körper geteilt denken. - Die Reihe der Ursachen muß ein erstes Glied haben, wenn die Welt ein geschlossenes System sein soll, und wenn eine vollständige Kausalerklärung der einzelnen Erscheinungen möglich sein soll. Aber die Annahme einer ersten Ursache würde gegen das Kausalitätsgesetz streiten, denn sie würde selbst keine Ursache haben, und in welchem Augenblick sollte sie ihr Wirken beginnen? Diese Antinomien fallen - mein KANT - nur dann weg, wenn man Erscheinung und Ding-ansich unterscheidet und daran festhält, daß unsere Erkenntnis nur für Erscheinungen gültig ist. Die Widersprüche entstehen nur, wenn wir unsere Begriffe über die immer beschränkte Erfahrung hinaus anzuwenden versuchen. KANT sieht daher in den Antinomien einen Beweis seiner Erkenntnislehre. d.c Kritik der spekulativen Theologie. Im Gottesbegriff sucht das Denken einen absoluten Abschluß seiner Arbeit. Dieser Begriff soll den Grund der Begriffe von Seele und Welt enthalten. In ihm wäre das Ideal der Erkenntnis erreicht: alle Gedanken wären auf einen einzigen Gedanken zurückgeführt, der selbst seinen Grund in sich selbst hat und daher nicht weiter führt! Als Ideal ist der Gottesbegriff nach KANT berechtigt; man darf aber das Erkenntnisideal nicht mit der wirklich erreichten Erkenntnis verwechseln. Eine solche Verwechslung liegt aber den gangbaren Beweisen für das Dasein Gottes zugrunde. Der populärste Beweis geht von der Zweckmäßigkeit der Natur aus und schließt von ihr auf einen allweisen, allguten und allmächtigen Schöpfer (der physiko-theologische Beweis). - Aber mit welchem Recht setzt man voraus, daß die Ordnung und die Zweckmäßigkeit der Natur nicht als Wirkungen natürlicher, nach Gesetzen wirkender, Ursachen erklärbar sein könnten? Und jedenfalls kann dieser Beweis nur zur Annahme eines Weltbaumeisters oder Ordners, nicht zu der eines Schöpfers führen. Tiefer geht der kosmologische Beweis: die Welt muß (sowohl was den Stoff, als was die Ordnung betrifft) eine Ursache haben. - Aber das Kausalgesetz führt nur von einem Glied der Kausalreihe zu einem anderen - gibt uns nur Ursachen, die wiederum bedingt sind, d. h. Wirkungen sind, und führt uns also nicht zur Annahme eines unbedingt notwendigen Wesens. Bei jedem Wesen, selbst dem höchsten, können und müssen wir immer fragen: woher kommt es? Nur der ontologische Beweis würde, wenn er haltbar wäre, zum Ziel führen, und er ist auch die versteckte Voraussetzung aller anderen Beweise. Er lautet: es wäre ein Widerspruch, wenn Gott nicht existieren würde, denn er ist das vollkommene Wesen, und Existenz ist eine Vollkommenheit! - Aber Existenz oder Sein ist kein Prädikat wie alle anderen Prädikate. Der Begriff eines Wesens ändert sich nicht, weil dieses Wesen nicht existiert. Mein Begriff von 100 Talern ist derselbe, ob ich die hundert Taler habe oder sie nur denke. Die Existenzfrage ist unabhängig von der Frage der Vollständigkeit des Inhalts. Und wie die Untersuchung der Kategorien gezeigt hat, haben wir nur ein Kriterium der Existenz oder der Wirklichkeit: den gesetzmäßigen Zusammenhang des Gegebenen. a. In einem gewissen Parallelismus mit KANTs erkenntnistheoretischen Anschauungen haben sich seine ethischen Anschauungen entwickelt. Der Einfluß ROUSSEAUs hat hier wahrscheinlich auf zwei verschiedenen Zeitpunkten in bedeutungsvoller Weise gewirkt. In einem interessanten Fragment erklärte KANT, daß ROUSSEAU ihn gelehrt hat, die Menschen zu ehren, in allen Menschen eine Würde vorauszusetzen, die nicht nur auf dem Grad der intellektuellen Bildung beruth. Er war vorher intellektualistischer und geistesaristokratischer Optimist gewesen. Außer ROUSSEAU haben auch gspicker1shaftesbury.htmlSHAFTESBURY, HUME und namentlich HUTCHESON in dieser Zeit auf ihn gewirkt. Das Gefühl der Schönheit und der Würde, der menschlichen Natur ist die Grundlage, auf welcher KANTs Ethik in den sechziger Jahren baut (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und des Erhabenen, 1764). Schon hier betont KANT die Notwendigkeit moralischer Grundsätze; sie sind aber nur die intellektuellen Ausdrücke des Inhalts der Gefühle:
Aber KANTs Ethik war in dem erwähnten Fragment noch individualistisch: das Gesetz fordert ja nur die Übereinstimmung des Einzelnen mit ihm selbst. Die definitive kantische Ethik entsteht durch eine Erweiterung dieses Standpunktes. Sie ist in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) und Kritik der praktischen Vernunft (1788) dargestellt. Hier lautet das moralische Gesetz so: Handle nur nach einem solchen Grundsatz, daß du zugleich wollen kannst, daß er ein allgemeines Gesetz wird! - Der Standpunkt ist also nicht mehr individualistisch, sondern sozial. Wahrscheinlich hat die Ausarbeitung der Erkenntnistheorie hier die Ethik beeinflußt. Das moralische Grundgesetz muß ebenso universell und objektiv sein, wie die theoretischen Grundgesetze, z. B. das Kausalgesetz! Andere Gedankenmotive sind aber auch hier wirksam gewesen. Zwischen dem oben erwähnten Fragment von 1780 und der ersten Darstellung der definitiven Ethik (1785) liegt die merkwürdige Abhandlung Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), in welcher KANT zeigt, daß die Geschichte nur vom Standpunkt des ganzen Menschengeschlechts, nicht aber von dem des einzelnen Individuums verständlich und wertvoll ist. Im Laufe der Geschichte entwickelt sich die Vernunft; der Antagonismus der Interessen löst die menschlichen Kräfte zu voller Entwicklung aus, bis man zuletzt eine Gesellschaft gründet, in welcher Freiheit nach allgemeinen Gesetzen möglich ist. Und erst dann ist auch wahre Moralität möglich! ROUSSEAU hatte - bemerkt KANT - nicht ganz unrecht, wenn er den Naturzustand vorgezogen hat, solange dieses Ziel nicht erreicht ist. - Man sieht, daß das Moralgesetz, das KANT 1785 aufstellt, vom Standpunkt der Geschichte aus eine große Antizipation ist. Der Einzelne soll schon jetzt seine Handlungen beurteilen, wie alle Handlungen einst in jener idealen Gesellschaft beurteilt werden. Wie die Geschichte, so ist auch die Moralität vom Standpunkt des Einzelnen unerklärbar. - Zwei Jahre später (1786) kommt KANT (in der Abhandlung Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte) auf denselben Gedanken zurück: Kultur und Natur stehen (darin hat ROUSSEAU recht) im Gegensatz zueinander,
b. In der ersten Darstellung seiner definitiven Ethik (1785) findet KANT das ethische Grundgesetz durch eine Analyse des praktischen moralischen Bewußtseins. Nur die Handlung ist gut, die aus reiner Achtung für das moralische Gesetz entspringt. Weder Autorität noch Erfahrung können der Ursprung dieser Gesinnung sein. Die innerste, übersinnliche Natur unseres Willens offenbart sich im Sittengesetz, und weder Psychologie noch Theologie können hier die Grundlage bilden. Dies wird umso deutlicher, als es in der menschlichen Natur Elemente gibt, die uns in eine dem Gesetz entgegengesetzte Richtung zu führen streben. Diesen sinnlichen und egoistischen Tendenzen gegenüber tritt das moralische Gesetz als Pflicht hervor, als ein unbedingtes Gebot, ein kategorischer Imperativ. Wir finden das Moralische am deutlichsten in solchen Fällen, wo Pflicht und Neigung in einem scharfen Gegensatz zueinander treten. Ja, KANT sagt einmal sogar, daß ein Zustand, wo ich der Pflicht folge, obgleich sie mit meinen Zwecken kollidiert, der einzige in sich selbst gute Zustand ist. Das moralische Gesetz muß rein formal sein; jeder reale Inhalt, jeder Zweck würde es ins Empirische und damit ins Sinnliche herabziehen. Das Gesetz kann nur die Form der Grundsätze, die wir in unserem Handeln ausdrücken sollen, angeben - nämlich die, daß diese Grundsätze einer allgemeinen Gesetzgebung zugrunde gelegt werden können, so daß alle Vernunftwesen sie in der gleichen Situation befolgen können. Ich soll z. B. ein vertrautes Gut zurückgeben, obgleich niemand weiß, daß es nicht mein eigenes ist; denn das entgegengesetzte Verfahren kann nicht generalisiert werden, weil dann Niemand Anderen etwas vertrauen würde. KANT geht doch hier deutlich von der Voraussetzung aus, daß der Mensch ein Glied einer Gemeinschaft ist, und jenes Gesetz ist daher nicht rein apriorisch. Er fühlt auch selbst das Bedürfnis einer mehr realen Formulierung des Gesetzes und die Notwendigkeit eines realen Zwecks für unser Handeln. Der höchste Zweck kann nur durch das moralische Gesetz selbst gegeben werden, und diesen Zweck findet KANT in der Würde, die jeder Mensch eben durch das Vermögen, sich des moralischen Gesetzes bewußt zu werden, besitzt. Daraus folgt das abgeleitete Gesetz: Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner eigenen Person wie auch in der Person eines jeden anderen, immer als Zweck, niemals bloß als Mittel gebrauchst! - Das moralische Gesetz ist kein äußerliches, sondern ist tief im Wesen des Menschen gegründet und mit seinem innersten Willen eins. Gesetz und Freiheit sind nicht verschiedene Begriffe; sie drücken nur die Autonomie des Menschen von verschiedenen Seiten aus. Der Mensch als empirisches Wesen ist psychologischen Gesetzen unterworfen, aber als Vernunftwesen ist er über alle empirischen Bedingungen erhaben und hat das Vermögen, eine Reihe von Veränderungen absolut anzufangen. Aber nur als "intelligibles Wesen", als "Ding-ansich" hat er dieses Vermögen. Und weil die Dinge-ansich niemals in der Erfahrung gegeben werden können, werden intelligible Freiheit und empirische Notwendigkeit niemals in Widerstreit miteinander kommen können. KANT macht hier einen positiven Gebrauch vom Begriff des Dings-ansich. Die spezielle Ethik, hat KANT in seiner Rechtslehre und in seiner Tugendlehre dargestellt. Beide Werke erschienen 1797 und tragen das Gepräge des Greisenalters. - Das Recht ist für KANT der Inbegriff der Bedingungen, unter welchen der Wille des Einen mit dem Willen des Anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit verbunden werden kann. Das einzige Urrecht des Menschen ist eben Freiheit, d. h. Unabhängigkeit von der zwingenden Willkür jedes Anderen, sofern sie mit der Freiheit jedes Anderen nach einem allgemeinen Gesetz bestehen kann. Obgleich KANT einen scharfen Unterschied zwischen Recht und Moral (Legalität und Moralität) macht, ist es doch für ihn ein kategorischer Imperativ, daß wir so sehr wie möglich die Gemeinschaft nach Rechtsprinzipien ordnen sollen. - In der Tugendlehre sieht er in der Behauptung der Menschwürde, die sich in der Autonomit gründet und in energischer Ausbildung der persönlichen Vermögen besteht, die höchste Pflicht. Unnütz und überflüssig zu sein, heißt die Menschheit in seiner Person zu erniedrigen. Außer der eigenen Vollkommenheit ist die Glückseligkeit Anderer ein Hauptzweck. Die Vollkommenheit Anderer kann dagegen nur durch ihre eigene Arbeit realisiert werden; und für unsere eigene Glückseligkeit sorgen wir schon mittels eines natürlichen Instinkts. c. Es war KANTs Bestreben, die moralische Gesinnung als rein autonom und aktiv zu behaupten, und besonders als unabhängig von theologischen Voraussetzungen. Aber es war doch seine Überzeugung, daß es ein inneres Verhältnis zwischen Religion und Moral gibt. Den Übergang zwischen Religion und Moral findet er darin, daß der Mensch das unbedingte moralische Gesetz in der Welt der Erfahrung, d. h. in der Welt der Endlichkeit, Beschränkung und Bedingtheit, behaupten soll. Hier stehen Ideal und Realität einander scharf gegenüber, und daraus entsteht ein Bedürfnis nach Harmonie zwischen Freiheit und Natur, Tugend und Glück, und weil die Erfahrung hier keine Garantien bietet, werden die religiösen Postulate, die die Bedingungen einer solchen Harmonie enthalten, aufgestellt. Außer der schon oben erwähnten Freiheit des Willens gibt es nach KANT noch zwei Postulate: die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes. KANT ist überzeugt, daß sich in diesen Postulaten ein allgemein menschliches Bedürfnis kundgibt. Der Glaube ist eine natürliche Konsequenz der moralischen Gesinnung, obgleich es keine Pflicht zum Glauben gibt. Die Möglichkeit des Glaubens ist mit der Beschränkung der Erkenntnis auf die Erscheinungen gegeben. Das Ding-ansich ist der Ort, wo die Glaubenssätze zu Hause sind. Aber diese Sätze erweitern unsere Erkenntnis nicht. Dies folgt schon daraus, daß unsere Denk- und Anschauungsformen für das Ding-ansich nicht gelten. Alle religiösen Vorstellungen sind nur Analogien oder Bildnisse. Von den psychologischen Eigenschaften, die Gott zugeschrieben werden, sagt KANT sogar, daß eigentlich nur das bloße Wort zurückbleibt, wenn man alle Anthropomorphismen [Zuschreiben menschlicher Eigenschaften auf nicht-menschliche Objekte - wp] aussondert. - Was schon so von den Vorstellungen der natürlichen Religion gilt, muß noch mehr von den Vorstellungen der positiven Religion gelten. In seiner Schrift Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) zeigt KANT, daß sich hinter den christlichen Dogmen bedeutungsvolle ethische Ideen verbergen. Im Dogma von der Sünde findet er die Erfahrung von einer tief in der menschlichen Natur liegenden Neigung, die dem moralischen Gesetz widerstrebt; er nennt sie "das radikale Böse". Was die Bibel als die Geschichte vom Sündenfall erzählt, ist für KANT ein inneres Verhältnis in jedem Menschen, nicht eine historische Begebenheit. So geschieht auch in jedem strebenden Menschen, was die Bibel vom leidenden Christus erzählt: in der Achtung für das moralische Gesetz lebt ein neuer Mensch, der unter dem steten Widerstand des in der sinnlichen Neigung lebenden alten Menschen leiden muß. - Der rein historische oder "statuarische" [satzungsgemäße - wp] Glaube hat nur vorläufige Bedeutung; wir ehren aber
In den Erscheinungen, die wir schön und erhaben nennen, erzeugt das Dasein ein uninteressiertes Wohlgefallen in uns. Dies beruth im Schönen darauf, daß unser Anschauungsvermögen und unser Verstand zu einem harmonischen Zusammenwirken veranlaßt werden, indem die Einzelheiten einer Erscheinung sich leicht und natürlich zu einem Ganzen vereinigen. KANT legt den Nachdruck auf das ganz Unmittelbare und Unwillkürliche des Schönheitseindrucks, - was er die "freie" Schönheit nennt (z. B. die Schönheit einer Blume, einer Arabeske [Verzierung - wp], einer musikalischen Phantasie). Die "anhängende" Schönheit, die einen Begriff des Gegenstandes voraussetzt (z. B. die Schönheit eines Menschen als solchen), ist ihm dagegen keine eigentliche Schönheit. - Im Erhabenen wird unser Auffassungsvermögen überwältigt und unser Selbstgefühl gebeugt dadurch, daß wir dem Großen, dem in Ausdehnung und Kraft Unmeßbaren gegenüberstehen; eben dadurch aber erwacht in uns das Bewußtsein einer über alle sinnliche Beschränkung erhabenen Kraft: das Bewußtsein der Ideen und des über alle Erfahrung hinausführenden ethischen Gesetzes. Das eigentlich Erhabene ist nach KANT nicht das gegebene Objekt, sondern die Gesinnung, die es erweckt. Wie wir im Schönen und Erhabenen das Dasein in Harmonie mit unseren geistigen Anlagen wirken sehen, so wirkt das Genie unwillkürlich, als ein Naturprozeß, und schafft doch Werke, die vorbildlichen Wert haben. Genie ist eine Anlage, in welcher die Natur der Kunst die Regel gibt, - ist exemplarische Originalität. Im organischen Leben haben wir eine Tatsache, die in analoger Weise wie das Schöne, das Erhabene und das Genie gedeutet werden kann. Die Natur wirkt im Organischen in einer Weise, für die wir eigentlich keinen Begriff haben: wir sehen hier nicht ein Ganzes durch mechanische Zusammenfügung und Wechselwirkung der Teile entstehen; wir haben aber wissenschaftlich auch kein Recht, einen vorausgehenden Plan anzunehmen, nach welchem die Teile dann (wie bei der Errichtung eines menschlichen Bauwerks) vereinigt werden. Weder teleologisch noch mechanisch ist also der Organismen erklärbar. Vielleicht beruth aber der Gegensatz zwischen mechanischer und teleologischer Naturerklärung nur auf der Eigentümlichkeit unserer Erkenntnis. Unser Verstand wirkt diskursiv, d. h. er geht von den Teilen zum Ganzen, und wenn die Teile als vom Ganzen aus bestimmt betrachtet werden sollen, sind wir genötigt, die anthropomorphistische Analogie mit menschlichen Zwecken anzuwenden. Aber im Dasein selbst könnte vielleicht dieselbe Ordnung, welche den Kausalzusammenhang der Dinge untereinander möglich macht, auch die Entstehung zweckmäßiger Lebensformen möglich machen. In dem uns unbekannten Grund der Natur könnten die Prinzipien des Mechanismus und der Teleologie zusammenfallen. Und so könnte es sich auch mit dem Gegensatz der theoretischen Vernunft, die Naturgesetze aufstellt, und der praktischen Vernunft, die ethische Ideale behauptet, verhalten. Es wäre dann ein und dasselbe Prinzip, das sich in den Naturgesetzen und in den ethischen Gesetzen kundgeben würde! KANT kehrt hier am Schluß seiner Laufbahn zu einem Gedanken zurück, der ihn in seiner Jugend vielfach beschäftigt hat ("Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", "Einzig möglicher Beweisgrund ..."), und der ihn gewiß niemals verlassen hatte. Er zeigt die Möglichkeit einer Einheitslehre, die doch nach seiner Überzeugung wissenschaftlicher Entwicklung nicht fähig war. Wenn KANT selbst das Bedürfnis gefühlt hat, hinter den vielen Distinktionen, welche die große kritische Arbeit notwendig gemacht hat, auf eine fundamentale Einheit hinzuweisen, mußte ein solches Bedürfnis sich noch mehr bei selbständigen Denkern regen, die seinen Untersuchungen kritisch gegenüberstanden. Und auch selbständige Schüler mußten, wenn sie die Lehren des Meisters durchgearbeitet hatten, ein Bedürfnis nach größerer Einheit und Harmonie fühlen. Der Unterschied zwischen jenen Gegnern und diesen Schülern besteht darin, daß jene sich rein polemisch verhalten, während diese sich durch die kritische Philosophie zu neuen Standpunkten hinaufzuarbeiten versuchen; jene stellen die unwillkürliche Totalität des Lebens und des Glaubens in einen Gegensatz zur philosophischen Analyse, während diese mittels durchgeführter Analyse zu einem neuen Ganzen gelangen wollen. a. Unter den Gegnern nimmt JOHANN GEORG HAMANN (1730-1788), "der Magus des Nordens", die erste Stelle ein. Er war ein persönlicher Freund KANTs. Nach einer unruhigen Jugend lebte er als Packhausverwalter in Königsberg, unter ärmlichen äußeren Verhältnissen ein stark bewegtes inneres Leben führend. Er war der Feind aller Analyse, weil er ein leidenschaftliches Bedürfnis nach vollem, lebendigem und ungeteilten Geistesinhalt fühlte. Der Grund der Religion liegt für ihn in unserer ganzen Existenz und ist mehr umfassend als das Gebiet, auf welchem unsere Erkenntnis sich bewegt. Das Leben des bloßen Gedankens ist die abstrakteste Form der Existenz. HAMANN weist auf HUME hin, der nicht durch KANT ("den preußischen Hume") widerlegt wurde. Die Existenz ist, wie GIORDANO BRUNO lehrte, ein Zusammenspiel von Gegensätzen (coincidentia oppositorum), die sich im Leben vertragen, aber im Denken immer wieder unverträglich werden; hierauf beruth die Ohnmacht der Analyse. KANT gegenüber behauptet er (in der posthumen Schrift Metakritik über den Purismus der reinen Vernunft), daß die Vernunft nicht unabhängig von Überlieferung, Glaube und Erfahrung wirken kann. Er polemisiert besonders gegen KANTs Scheidung von Stoff und Form, Anschauen und Denken. Man darf nicht scheiden, was die Natur vereint hat! Auch JOHANN GOTTFRIED HERDER (1744-1803) betont die Abhängigkeit der Vernunft: sie ist ein Produkt, kein Ursprüngliches. Im Gegensatz zu dem klar Bewußten und Willkürlichen wies er auf die Volkspoesie und die Volksreligion als die unmittelbaren Erzeugnisse des Menschengeistes hin. Er pries die Zeiten, wo die geistigen Vermögen noch nicht voneinander isoliert wirkten, wo Poesie, Philosophie und Religion nicht geschieden waren. Er wollte hinter die geistige Arbeitsteilung zurück. Gegen KANT, dessen begeisterter Zuhörer er in den sechziger Jahren gewesen war, trat er in seinem Hauptwerk Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) mehr indirekt, in seinen späteren, mehr unbedeutenden Schriften (Metakritik 1799, Kalligone 1800) direkt auf. Er will nicht, wie KANT, zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft einen Gegensatz behaupten. Durch unzählige unbewußte Einflüsse ist der Einzelne mit dem ganzen Geschlecht verbunden, und er ist in seinem innersten Wesen durch die geschichtliche Entwicklung bedingt. Andererseits liegt das Ziel der Geschichte nicht nur im Geschlecht als Ganzem, sondern auch in den Einzelnen. So wenig wie HERDER einen scharfen Unterschied zwischen Individuum und Gemeinschaft oder zwischen Bewußtem und Unbewußtem machen wollte, ebensowenig wollte er Geist und Natur, Gott und Welt geschieden haben. Gott kann nicht außerhalb der Welt existieren, so wenig wie die Welt außerhalb von Gott, und wie sein Freund GOETHE, bewunderte und verteidigte er SPINOZA, auf den LESSING in dem berühmten Gespräch mit JACOBI hingewiesen hatte. Seine geistliche Stellung hinderte ihn nicht, freie und dreiste Gedanken auszusprechen (Gott 1787). Auf diesem Punkt trat er in einen Gegensatz zu seinen Freunden HAMANN und JACOBI, trotz der gemeinschaftlichen Betonung des totalen und ungeteilten Lebens. Der Dritte im Bunde, FRIEDRICH HEINRICH JACOBI (1743- 1819), hat, wie schon erwähnt, den Widerspruch, den die Lehre vom "Ding-ansich" in KANTs Philosophie bewirkt hat, hervorgezogen (David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus, 1787). Auch er vermißt, wie HAMANN und HERDER, in KANTs Philosophie, und eigentlich in aller Philosophie, das Volle, Totale, Ungeteilte, das nur im Leben und im unmittelbaren Glauben zu finden ist. Die Philosophie muß, meint er, wenn sie konsequent sein will, alle Unterschiede aufheben, Alles in eine einzige Reihe von Ursachen und Wirkungen einfügen, und nicht nur das Volle und Lebendige, sondern alle Ursprünglichkeit und Individualität wird dadurch aufgehoben. In seinen Briefen über Spinoza (1785) hatte er dies der Aufklärungsphilosophie gegenüber behauptet; in seinem "David Hume" behauptete er dasselbe KANT gegenüber, und später trat er mit ähnlichen Einwänden gegen FICHTE (Jacobi an Fichte, 1799) und SCHELLING (Von den göttlichen Dingen, 1811) auf. Schon die unmittelbare Wahrnehmung ist ihm ein Wunder, indem kein Beweis von der Realität der Außenwelt geführt werden kann. Wir werden im Glauben geboren. Sowohl auf dem Gebiet der Moral als auf dem Gebiet der Religion behauptet JACOBI das Recht der Individualität. Eine schöne Seele entscheidet sich mit Recht nach ihrem Gefühl, selbst wenn sie dadurch zum Widerspruch gegen das abstrakte Moralgesetz geführt wird. b. In größeren Kreisen wurde KANTs Philosophie erst durch die von KARL LEONHARD REINHOLD (1758-1823) verfaßten Briefe über die kantische Philosophie (1786) bekannt. REINHOLD war in seiner ersten Jugend Mönch geworden; als aber der Gegensatz seiner rationalistischen Philosophie zum katholischen Glauben zu stark wurde, floh er aus dem Kloster, machte in Weimar Bekanntschaft mit der kantischen Philosophie und wurde bald nachher Professor in Jena (später in Kiel). Von dieser Zeit an war Jena der Hauptsitz der von KANT ausgehenden philosophischen Richtungen. Im Gegensatz zu KANTs vielen Distinktionen und Formen stellte REINHOLD als philosophisches Ideal auf, Alles aus einem einzigen Prinzip abzuleiten (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, 1789). Dieses Prinzip fand er in dem Satz, daß jede Vorstellung sowohl zu einem Subjekt als zu einem Objekt in Beziehung steht. In einem solchen Beziehen besteht eben das Bewußtsein. Was KANT Form nannte, ist das Element der Vorstellung, durch welches diese sich auf das Subjekt bezieht; was er Stoff nannte, ist das Element der Vorstellung, durch welches sie sich auf das Objekt bezieht. Die Annahme eines Dings-ansich ist notwendig, weil das Objekt nicht vom Subjekt hervorgebracht werden kann. - REINHOLD unterlag, indem er das Ding-ansich als ein vom Bewußtsein ganz verschiedenes Ding auffaßte, einem ähnlichen Widerspruch wie sein Meister. In der von G. E. SCHULZE verfaßten Schrift Aenesidemus (1792) wurde dieser Widerspruch dargelegt. SALOMON MAIMON (1754-1800) hat doch am klarsten den Fehler, der durch die Aufstellung des Dings-ansich als eines positiven Begriffs begangen wurde, nachgewiesen: das Ding-ansich soll die Ursache des Stoffes unserer Erkenntnis sein, - aber wir finden in unserem Bewußtsein keinen absoluten, d. h. ganz ungeformten Stoff, so daß wir niemals dazu kommen können, nach der Ursache des Stoffes zu fragen! Der reine Stoff (die reine Empfindung) ist eine "Idee" wie die reine Form, das reine Subjekt. Wie REINHOLD aus einem katholischen Kloster geflohen war, so war der litauische Jude MAIMON aus den dürftigen und beschränkten Verhältnissen seines Dorfes geflohen, um in Deutschland seinen intellektuellen Hunger zu befriedigen. KANT hat erklärt, daß er von Niemand besser verstanden wurde als von MAIMON; doch war der alte Meister mit den Einwänden und Verbesserungen seines scharfsinnigen Schülers nicht eben zufrieden. MAIMON hat eingesehen, daß HUMEs Problem nicht durch den Hinweis auf die Bedingungen der Erfahrung gelöst wird: denn was KANT Erfahrung nennt, den festen, notwendigen Zusammenhang der Wahrnehmungen, wird ja eben von HUME geleugnet. HUME verstand unter Erfahrung nur Wahrnehmung. Was gegeben ist, ist immer nur Sukzession [Aufeinanderfolge - wp] von Wahrnehmungen, und die Kategorien können hierin nichts ändern; sie sind nur Regeln oder Ideen für unser Forschen. Der Kausalbegriff führt und z. B. dazu, die Reihen unserer Wahrnehmungen so kontinuierlich wie möglich zu machen. Erfahrung ist nur ein kontinuierlicher (nicht notwendiger) Zusammenhang der Wahrnehmungen. Über die Erfahrung hinaus treibt uns nicht die Vernunft, sondern nur die Einbildungskraft und der Trieb nach Vollkommenheit. Durch diese Motive entstehen die Ideen (in KANTs Bedeutung), denen wir dann unwillkürlich objektive Realität zuschreiben. Nicht die Gegenstände, an die man aus diesem Grund glaubt, sind das Höchste, sondern das stete Streben nach Totalität, aus dem der Glaube entspringt, ist das Höchste (Versuch einer Transzendentalphilosophie, 1790; Philosophisches Wörterbuch, 1791; Versuch einer neuen Logik, 1794). Wie REINHOLD und MAIMON war auch FRIEDRICH SCHILLER (1759-1805) aus engen und drückenden Verhältnissen (auf der Militärschule zu Stuttgart) geflohen, und er hatte sich dann, als er seine ersten leidenschaftlichen Werke verfaßt hatte, in KANTs Schriften vertieft. Er bewunderte KANTs unermüdliche Forschung und den hohen, idealen Charakter seiner Ethik. Aber KANT hatte doch in seinen Augen die Gegensätze der menschlichen Natur zu scharf betont, und das Moralische in einen allzu fernen Abstand von der unmittelbaren Entfaltung und Hingebung gesetzt. Die Pflicht erschien als ein Zwang, den die höhere Natur des Menschen auf seine niedere Natur ausübt. SCHILLER behauptet nun, daß die Harmonie nicht nur in der Kunst, sondern auch im Leben das Höchste ist. Alle Elemente im Wesen des Menschen sollen in seinem Handeln zusammenwirken. Die gute Handlung muß nicht nur das Gepräge der Würde, sondern auch das Gepräge der Anmut haben. Solange die Moralität in Selbstzwang besteht, ist sie noch sklavisch Über Anmut und Würde, 1793). In entschiedenem Zusammenhang mit ROUSSEAUs Kulturproblem (das ja auch auf KANTs Denken großen Einfluß gehabt hat) entwickelt SCHILLER in seinen Briefen über ästhetische Erziehung (1795) diese Gedanken weiter. Es gilt, die unwillkürliche Fülle des natürlichen Lebens mit der Selbständigkeit und Freiheit des menschlichen Lebens, die Hingebung an die wechselnden Zustände mit der Einheit der Persönlichkeit, den Stofftrieb mit dem Formtrieb zu verewigen. Im Spiel, dem Anfang und dem Vorbild der Kunst, ist diese Aufgabe gelöst. Nur im freien Spiel der Kräfte wirkt der Mensch als Totalität. Der ästhetische Zustand ist daher die höchste Vollendung der Kultur; er ist auf einmal Ziel und Mittel in der Entwicklung, die über alle Roheit und über alle Harmonie hinausführt.  |