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 Vorländer HarmsSchulzeCassirerErdmannLiebmann | ||||
Der Begriff des "transzendentalen Gegenstandes" bei Kant - und Schopenhauers Kritik desselben
Meine Abhandlung wird sich am sachgemäßesten in folgende Abteilungen gliedern: Zunächst werde ich die tatsächliche Stellung und Bedeutung des Begriffs des Gegenstandes in KANTs Erkenntnistheorie darlegen, sodann die Erkenntnistheorie SCHOPENHAUERs in Grundzügen erörtern und besonders ihre Abweichungen von der kantischen hervorheben; drittens werde ich SCHOPENHAUERs Kritik des Begriffs des Gegenstandes bei KANT darstellen, und schließlich diese Kritik SCHOPENHAUERs einer eingehenden Prüfung unterwerfen. in Kants Erkenntnistheorie. Jede Erkenntnistätigkeit richtet sich auf einen Gegenstand; sie ist eine ideale Beziehung zwischen dem erkennenden Subjekt und einem Objekt, welches dem ersteren als etwas Selbständiges, dessen Willkür Entzogenes, d. h. in seiner besonderen Natur von diesem nur Anzuerkennendes, gegenübersteht, und sie vollendet sich in einem Urteil, welches vom erkennenden Subjekt über die bestimmte Beschaffenheit und Allgemeingültigkeit gefällt wird, d. h. mit dem Bewußtsein, daß über den Gegenstand, auf welchen die Erkenntnis sich jeweilig richtet, nur so und nicht anders geurteilt werden kann, und daß alle erkennenden Subjekte über denselben Gegenstand in derselben Weise urteilen müssen. Das charakteristische Merkmal eines Urteils von objektiver, d. h. den Gegenstand treffender Bedeutung ist also das Bewußtsein der Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit, mit welchem das Urteil vollzogen wird. Dabei ist es gleichgültig, von welcher Art der beurteilte Gegenstand ist. Derselbe mag ein mathematisches Objekt oder ein Objekt der äußeren oder inneren Erfahrung sein; in jedem Fall wird sich das über ihn ausgesagte Urteil durch die beiden erwähnten Merkmale auszeichnen und auszeichnen müssen. - Mit Beziehung darauf sagt KANT, daß objektive Gültigkeit eines Urteils nichts anderes ist, als die notwendige Allgemeingültigkeit desselben, und daß daher objektive Gültigkeit und notwendige Allgemeingültigkeit (für jedermann) Wechselbegriffe sind (2). Welches sind nun die Bedingungen dieser notwendigen Allgemeingültigkeit eines Urteils? Wie kommt das erkennende Subjekt dazu, über einen Gegenstand ein notwendiges und allgemeingültiges, alle urteilenden Wesen bindendes Urteil zu fällen? Unter welchen Bedingungen wird ein Urteil objektiv gültig? Die Antwort auf diese Frage scheint sehr nahe zu liegen und wird folgendermaßen lauten: Die Bedingung der objektiven Gültigkeit eines Urteils ist die empirisch konstatierte Beschaffenheit des Gegenstandes, auf welchen sich das Urteil richtet. Weil ich nämlich in der sinnlichen Anschauung einen Gegenstand wahrnehme, der eine bestimmte Beschaffenheit hat, und weil alle anderen Menschen diesen Gegenstand in derselben Beschaffenheit wahrnehmen: deshalb urteile ich über diesen Gegenstand so und nicht anders, ich urteile über ihn in völliger Übereinstimmung mit den Urteilen aller erkennenden Subjekte. Allein diese Antwort trifft nicht zu; sie ist voreilig, sie übersieht eine Reihe wichtiger Momente und setzt sich über die Schwierigkeiten leicht hinweg; sie ist nicht im Sinne KANTs. Urteile ich über einen Gegenstand aufgrund der von mir wahrgenommenen Beschaffenheit desselben: so ist ein solches Urteil ein bloßes "Wahrnehmungsurteil", das nur subjektiv gültig ist. Ich verknüpfe in diesem Urteil nur zwei Wahrnehmungen im jetzigen Zustand meines Wahrnehmens; ich sage nur aus, daß mir der betreffende Gegenstand gegenwärtig in dieser Beschaffenheit erscheint, ich sage aber nicht und kann nicht sagen, daß mir dieser Gegenstand bei jedem wiederholten, unter denselben Bedingungen stattfindenden Wahrnehmen ebenso erscheinen wird, und daß derselbe allen erkennenden Wesen in derselben Weise, wie mir, erscheinen muß. Dieses Bewußtsein müßte ich aber haben, sofern mein Urteil ein objektiv-gültiges, d. h. den Gegenstand treffendes, sein sollte. Denn das Urteil von objektiver Gültigkeit zeichnet sich durch Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit aus; die Synthese eines bestimmten Prädikats mit einem bestimmten Subjekt in einem solchen Urteil ist eine notwendige, sie muß von allen denkenden Wesen jederzeit in derselben Weise vollzogen werden. Um aber diese Synthese mit dem Bewußtsein ihrer Notwendigkeit vollziehen zu können, müßte ich wissen, daß die Wahrnehmungen, die ich in meinem Urteil zueinander in Beziehung setze, im Gegenstand selbst, worauf mein Urteil gerichtet ist, notwendig verbunden sind; ich müßte der notwendigen Zusammengehörigkeit derselben im wahrgenommenen Objekt sicher sein; nur dann könnte ich behaupten, daß dieser Gegenstand unter denselben Bedingungen des Perzipierens sowohl mir, als auch allen anderen erkennenden Subjekten in derselben Beschaffenheit erscheinen wird, d. h. ich könnte ein notwendiges und allgemeingültiges, ein objektiv-gültiges Urteil fällen. Allein diese Forderung ist auf dem Standpunkt des bloßen Wahrnehmens, des empirischen Konstatierens, nicht erfüllt. Denn ich erfahre nur das tatsächliche Zusammensein bestimmter Wahrnehmungen in meinem Bewußtsein, aber nicht deren notwendiges Zusammengehören; ich nehme nur wahr, daß in meinem gegenwärtigen Zustand des Perzipierens zwei Wahrnehmungen verbunden auftreten, aber ich nehme nicht war, daß dieselben jederzeit, sowohl in meinem Bewußtsein, als auch im Bewußtsein aller vorstellenden Wesen, in dieser Verbindung auftreten müssen. Notwendigkeit der Verknüpfung kann nicht wahrgenommen werden, sie ist kein empirisches Datum. Ein Urteil also, welches sich auf die bloße Wahrnehmung gründet, ist kein notwendiges und allgemeingültiges Urteil; es ist nur ein Urteil über den jeweiligen Zustand des wahrnehmenden Subjekts, aber kein Urteil über die objektive Beschaffenheit des wahrgenommenen Gegenstandes; es ist ein bloßes Wahrnehmungsurteil, das nur subjektive Bedeutung hat, aber kein "Erfahrungsurteil", das objektive Bedeutung beansprucht, d. h. eine Erkenntnis des Gegenstandes sein will. Die notwendige Allgemeingültigkeit eines Urteils, welches sich auf einen Gegenstand bezieht, beruth also niemals auf empirischen Bedingungen; der Grund, warum wir zwei Wahrnehmungen denkend verknüpfen und dieser Verknüpfung eine objektive Bedeutung beilegen, ist nicht die Wahrnehmung; der zureichende Grund für die Wahrheit eines Erfahrungsurteils muß anderswo liegen. - Was ich soeben auseinandergesetzt habe, illustriert KANT durch folgendes Beispiel (3):
Um diese erkenntnistheoretischen Ausführungen KANTs richtig zu verstehen, muß man sich vergegenwärtigen, daß dieselben unter dem Einfluß der Kritik, welcher der scharfsinnige HUME die menschliche Erkenntnis unterworfen hatte, stehen und nur zu dem Zweck vorgenommen sind, um, bei aller Anerkennung des Richtigen in HUMEs skeptischer Kritik, die Erfahrungserkenntnis, deren Möglichkeit HUME angezweifelt hatte, wieder in ihre Rechte einzusetzen. - HUME hat nachgewiesen, daß nur diejenigen Urteile notwendig und streng allgemein gelten, d. h. den Charakter des Wissens, der wirklichen Erkenntnis, mit Recht beanspruchen, welche sich auf eine Analysis der Vorstellungen gründen; das Prinzip der notwendigen Verknüpfung des Subjektbegriffs mit dem Prädikatsbegriff in solchen Urteilen ist der Satz des Widerspruchs. Als analytische Urteile galten ihm auch die Urteile über die mathematischen Objekte, und aus diesem Grund erkannte er der Mathematik den Wissenscharakter zu. Dagegen besitzen die Urteile über Tatsachen der Erfahrung nach HUME diesen Charakter nicht, sie sind keine notwendigen und streng allgemeinen Erkenntnisse. Denn die Verknüpfung des Subjekbegriffs mit dem Prädikatbegriff in diesen Urteilen beruth nicht auf einer Analysis der Vorstellungen, weil zwischen den Tatsachen der Erfahrung keine analytischen, sondern synthetische Verhältnisse bestehen, weil die Erfahrungstatsache, die ich als Prädikat denke, in der als Subjekt gedachten Erfahrungstatsache nicht enthalten ist, sondern als etwas völlig Neues zu derselben hinzukommt; der Grund für die geforderte notwendige und streng allgemeine Geltung der Urteile über die Tatsachen der Erfahrung ist also nicht das Prinzip des Widerspruchs. Ebensowenig liegt dieser Grund in der Erfahrung selbst. Denn die Erfahrung zeigt uns keine notwendige Verknüpfung zwischen bestimmten Tatsachen, sondern nur ein tatsächliches Miteinandersein derselben in unsere Perzeption; die Erfahrung belehrt uns nur darüber, daß bestimmte Tatsachen miteinander verbunden auftreten, bzw. aufgetreten sind, sie lehrt uns aber nicht, daß dieselben stets verbunden auftreten müssen. Wenn ich also einen bestimmten Fall der Verknüpfung zwischen Erfahrungstatsachen empirisch konstatiere, so resultiert aus diesem Faktum nicht das Recht, diese Tatsachen denkend in eine notwendige Beziehung zu setzen; aufgrund der Erfahrung kann ich nur urteilen, daß etwas so ist, aber ich bin nicht berechtigt zu urteilen, daß es so sein muß. Liegt nun aber der Grund für die notwendige Verknüpfung des Subjektbegriffs mit dem Prädikatbegriff in unseren Urteilen über Tatsachen der Erfahrung weder im Prinzip des Widerspruchs noch in der Erfahrung selbst, so ist diese Verknüpfung nur scheinbar eine notwendige; es mangelt ihr der zureichende logische Grund; sie ist nur eine Usurpation des Denkens, eine Täuschung des urteilenden Subjekts, eine Täuschung, die darin ihren psychologischen Grund hat, daß dieses Subjekt, weil es bestimmte Erfahrungstatsachen oftmals in einer bestimmten Verbindung wahrgenommen hat, sich daran gewöhnte, sich dieselben als zusammen vorzustellen; in unserem Bewußtsein befestigt sich zwischen bestimmten Perzeptionen, infolge ihres oftmaligen tatsächlichen Zusammenseins in der Wahrnehmung, durch die Wirksamkeit eines psychischen Mechanismus eine Assoziation, und aufgrund dieser festen Assoziation fühlen wir uns genötigt, uns beide Perzeptionen als zusammen vorzustellen; diese subjektive Nötigung halten wir nun für eine objektive Notwendigkeit, d. h. wir meinen irrtümlich, daß die betreffenden Erfahrungstatsachen, weil sie in unserer Wahrnehmung zusammenhängen, auch untereinander, d. h. objektiv, notwendig zusammengehören. Wir glauben durch unsere Urteile über Tatsachen der Erfahrung die objektive Beschaffenheit dieser Tatsachen zu treffen, wir glauben die selbsteigene Natur dieser Gegenstände zu erfassen, während wir in Wahrheit in diesen Urteilen nichts anderes erfassen, als das subjektive Scheinbild eines objektiven Verhältnisses, ein Scheinbild, das die psychische Assoziationsmechanik unserem Denken vorspiegelt. - Das Ergebnis von HUMEs Kritik der Erfahrungserkenntnis ist also folgendes: Notwendige und streng allgemeinen Urteile über Tatsachen der Erfahrung gibt es nicht, zumindest läßt sich die Möglichkeit derselben, wegen Mangels am zureichenden logischen Grund, der diesen ihren geforderten Charakter rechtfertigen könnte, nicht einsehen. Es gibt darum auch kein Erfahrungswissen, keine objektive Erkenntnis der Gegenstände der Erfahrung. Was dafür angesehen wird, ist, streng logisch betrachtet, nur Schein und Blendwerk; es ist Gegenstand des Glaubens, der sich auf das Gefühl der Erwartung stützt und nur subjektiv gilt, aber nicht Gegenstand des Wissens (knowledge), das sich auf das Bewußtsein des zureichenden Grundes stützt und objektive Geltung zu haben beansprucht. Dieses skeptische Ergebnis von HUMEs Kritik war es, welches KANT veranlaßte, die Möglichkeit der Erfahrungserkenntnis zu untersuchen. Die Kritik HUMEs hielt er für richtig; er sah ein, daß objektiv-gültige Urteile über Tatsachen der Erfahrung weder im formal-logischen Prinzip des Widerspruchs, noch in der faktischen Wahrnehmung ihren zureichenden Grund haben, einmal weil diese Urteile keine analytischen, sondern synthetische Sätze sind, sodann weil Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sich empirisch nicht konstatieren lassen; er ergänzte nur noch die Kritik HUMEs durch die wichtige Einsicht, daß auch die Urteile über Objekte der Mathematik keine analytischen, sondern synthetische Sätze sind, daß also das Prinzip des Widerspruchs nicht ausreicht, um deren objektive Gültigkeit zu begründen. Allein obgleich KANT die Kritik HUMEs vollkommen richtig gefunden hat, so war er doch weit davon entfernt, sich den Folgerungen, welche dieser scharfsinnige Denker aus dieser Kritik gezogen hatte, anzuschließen; HUMEs skeptische Zersetzung der Erfahrungserkenntnis, dessen Zweifel an der Möglichkeit objektiv-gültiger Urteile über Tatsachen der Erfahrung, erschien ihm als übereilt und unberechtigt. Bestehen doch die Mathematik und die Naturwissenschaft aus Urteilen, die, obwohl keine analytischen, sondern synthetische Sätze, doch als notwendige und streng allgemeine Erkenntnisse gelten wollen, aus Urteilen, die sich sämtlich auf Gegenstände, die mathematischen auf ideale, die naturwissenschaftlichen auf reale Gegenstände beziehen, d. h. objektive Geltung beanspruchen. Diesen Anspruch hält aber KANT für vollauf berechtigt; denn daß die mathematischen und naturwissenschaftlichen Urteile nichts anderes sein sollten, als Usurpationen unseres Denkens, grundlose Behauptungen, subjektive Einbildungen ohne objektive Bedeutung: dies wollte dem mathematisch und naturwissenschaftlich geschulten Denken KANTs nicht einleuchten, gegen diese Zumutung protestierte sein kerngesunder wissenschaftlicher Sinn. Mathematik und Naturwissenschaft sind ihm vollberechtigte Wissenschaften; die Urteile, aus denen dieselben bestehen, hält er für notwendig und streng allgemeine Sätze, für Erkenntnisse von objektiver, die Gegenstände treffender Bedeutung; sie sind ihm Erfahrungsurteile. (4) - Allein durch diese Anerkennung der Mathematik und der Naturwissenschaft als objektiver Erkenntnisse ist HUMEs Zweifel nicht gehoben; denn dadurch ist nur die Tatsache festgestellt, das logische Recht dieser Tatsache noch nicht nachgewiesen; gegen dieses Recht, nicht gegen die Tatsache, war aber eben die Skepsis HUMEs gerichtet. Es ist anerkannt, daß die mathematischen und die naturwissenschaftlichen Urteile objektive Geltung besitzen, daß sie Erkenntnisse der Gegenstände sind, es ist aber noch nicht gezeigt, wie sie diese Geltung besitzen können. Es steht fest, daß die Verknüpfung der Begriffe in diesen Urteilen eine notwendige und allgemeingültige ist, es steht aber ebenso fest, daß diese Verknüpfung weder im Prinzip des Widerspruchs, noch in der Wahrnehmung ihren zureichenden Grund hat, sondern auf anderen Bedingungen beruhen muß. Diese Bedingungen gilt es aufzudecken, wenn wir es nicht bei der bloßen Behauptung, daß es objektiv-gültige Urteile über Gegenstände der Mathematik und der Natur gibt, bewenden lassen, sondern für diese Behauptung einen strengen Beweis erbringen wollen. Wenn wir ein Urteil, sofern dasselbe kein analytischer, sondern ein synthetischer Satz ist, nach seinem Wesen betrachten, so finden wir, daß der Verknüpfung der Begriffe in diesem Urteil jedesmal ein bestimmtes Prinzip zugrunde liegt, nach Maßgabe dessen die Begriffe zueinander in Beziehung gesetzt und verknüpft werden. In jedem synthetischen Urteil, welches objektiv gelten soll, ist ein solches Verknüpfungsprinzip implizit enthalten. Diese Verknüpfungsprinzipien, deren es nach KANT so viele gibt, wie besondere Formen des Urteils vorhanden sind, wurzeln, wie der Satz des Widerspruchs, als Prinzip der analytischen Urteile, im Wesen des urteilenden Denkens; sie sind die Grundfunktionen und Verfahrensweisen des verknüpfenden Denkens, besondere Regeln, denen gemäß der urteilende Verstand zwischen den Vorstellungen eine Synthese stiftet; KANT nennt sie reine Verstandesbegriffe. Unter diesen synthetischen Regeln werden die Begriffe, die von der Anschauung, sei es, wie die mathematischen Begriffe, von der reinen, sei es, wie die empirischen, naturwissenschaftlichen Begriffe, von der empirischen Anschauung oder der Wahrnehmung, abgezogen sind, subsumiert und in Urteilen von objektiver Gültigkeit verbunden. Objektiv-gültig sind aber diese Urteile, weil sie notwendig und allgemeingültig sind. Sie sind notwendig, weil die Synthese der Begriffe auf einer Regel des Denkens beruth, Denkregeln aber den Charakter der Notwendigkeit besitzen; sie sind allgemeingültig, weil die denkende Intelligenz in allen Individuen, die an ihr teilnehmen, nach denselben Regeln verfährt. Die Bedingungen der notwendigen Allgemeingültigkeit, d. h. der objektiven Gültigkeit der Urteile über Gegenstände der Mathematik und der Natur sind also die reinen Verstandesbegriffe, unter welchen die Anschauungen subsumiert werden. KANT sagt (5):
Durch diese Ausführungen scheint die Möglichkeit der Erfahrungserkenntnis gegen HUMEs Skeptizismus erwiesen zu sein. Objektiv-gültige Urteile über Tatsachen der Erfahrung sind nicht nur als faktisch bestehend anerkannt, sondern es ist auch deren logisches Recht nachgewiesen; es ist der Grund entdeckt, auf welchem die notwendige und allgemeingültige Verknüpfung der Begriffe in denselben beruth. Allein damit ist das Problem der Erfahrungserkenntnis keineswegs gelöst, vielmehr erhebt sich, wenn wir genauer zusehen, eine Schwierigkeit, die beseitigt werden muß, ehe wir von einer endgültigen Lösung unseres Problems reden dürfen. - Durch Subsumtion unter den reinen Verstandesbegriffen werden die aus der Anschauung gewonnenen Begriffe in notwendiger und allgemeingültiger Weise in Erfahrungsurteilen verbunden. Allein wie soll diese Subsumtion möglich sein? Die von der Anschauung abgezogenen Begriffe sind empirisch, also a posteriori; diejenigen Begriffe dagegen, unter welchen jene subsumiert werden, sind rein, nicht empirisch, also a priori. Wie kommt es dann aber, aß von der Erfahrung unabhängige Begriffe sich auf die Erfahrung anwenden lassen, um die Tatsachen derselben notwendig und allgemeingültig zu verknüpfen? Wie läßt sich diese durchgängige Kongruenz zwischen dem Apriorischen und dem Aposteriorischen, zwischen den reinen Verstandesbegriffen und den empirischen Begriffen, erklären? Das ist die Schwierigkeit, welche beseitigt werden muß. Das Denken schöpft den Inhalt für seine Formen, welche die reinen Verstandesbegriffe sind, aus der Anschauung; es verknüpft ein anschaulich gegebenes Material. Nun könnte diese Verknüpfung nicht stattfinden, der anschauliche Inhalt könnte nicht in die reinen Formen des Denkens gebracht werden, wenn derselbe, bevor das Denken sich auf ihn richtet, nicht schon selbst irgendwie in diese Formen gegossen wäre. Wie sollten wir z. B. die Wahrnehmung der auf den Stein auffallenden Sonnenstrahlen und die Wahrnehmung der Erwärmung des Steins denkend in eine notwendige Beziehung setzen können, wenn diese Wahrnehmungen nicht selbst miteinander notwendig verbunden wären? Wie sollten wir diese Wahrnehmungen unter dem Begriff der Kausalität subsumieren können, wenn dieselben, ehe unser Denken sie kausal beurteilt, nicht selbst in einem kausalen Zusammenhang stehen? Die Bedingungen also, unter welchen Erfahrungstatsachen in objektiv-gültigen Urteilen verknüpft werden, müssen auch die Bedingungen der Erfahrung selbst sein, der Erfahrung, wie sie vor aller bewußten Beurteilung in der Form des anschaulichen Weltbildes in der Wahrnehmung gegeben ist; um als Gegenstände beurteil werden zu können, müssen die Tatsachen der Erfahrung noch vor dieser Beurteilung den Charakter der Gegenstände besitzen. Diesen Charakter erhalten sie nun durch die notwendige und allgemeingültige Verknüpfung der Elemente, aus denen sie bestehen, d. h. der Wahrnehmungen, eine Verknüpfung, welche durch eine vorempirische, transzendentale Funktion des Bewußtseins aufgrund der reinen Verstandesbegriffe am anschaulichen Material vollzogen wird. Vor aller Reflexion den reinen Verstandesbegriffen untergeordnet und dadurch zur Erfahrungsobjekten gestaltet, müssen die Wahrnehmungen nachträglich, in der Reflexion, den reinen Formen des Denkens sich gemäß zeigen und in Erfahrungsurteilen verbunden werden können. KANT sagt (7):
Allein mit diesem Resultat sind wir noch nicht am Ende unserer Untersuchungen angelangt. Durch eine transzendentale Funktion des Denkens werden die Wahrnehmungen den reinen Verstandesbegriffen untergeordnet, dadurch in notwendiger und allgemeingültiger Weise verbunden und zu Gegenständen der Erfahrung gestaltet. Dies scheint jedoch unmöglich zu sein. Wie soll die Erfahrungswelt, die doch unabhängig von unserem Bewußtsein ansich existiert, den Stempel apriorischer Regeln des Denkens an sich tragen können? Wie sollen die Erfahrungsobjekte, als selbständige, vom erkennenden Subjekt unabhängige Dinge und Ereignisse, in das Netz der subjektiven Formen und Gesetze des Bewußtseins sich einfangen lassen? Allein diese Unmöglichkeit schwindet, wenn wir bedenken, daß die Erfahrungsobjekte nicht Dinge ansich sind, wie sie unabhängig von unserem Bewußtsein existieren, sondern nur Erscheinungen, bloße Modifikationen unseres Bewußtseins, Erscheinungen, die zur Welt der Dinge ansich in keiner Beziehung stehen. Wenn aber die Erfahrungsobjekte nichts anderes sind, als Erscheinungen, als Zustände unseres Bewußtseins, so liegt auch kein Widerspruch darin, daß sie den Formen des Bewußtseins, in welchem sie erscheinen und dessen Zustände sie sind, d. h. den reinen Verstandesbegriffen, durchgängig unterworfen sind. KANT sagt (10):
Allein dieser Einwand ist unbegründet; die Schwierigkeit, die man geltend macht, liegt gar nicht vor. Denn unsere Erkenntnis ist zwar auf Erscheinungen beschränkt, die nichts anderes sind als Zustände unseres Bewußtseins und mit den Dingen ansich in keinem erkenntnistheoretischen Zusammenhang stehen; aber in diesen Erscheinungen erfassen wir doch Gegenstände. Wir erfassen dieselben durch die notwendige und allgemeingültige Verknüpfung der Erscheinungen aufgrund der reinen Verstandesbegriffe. Durch Subsumtion unter allgemeinen, für jedes erkennende Bewußtsein geltenden Regeln des Denkens verlieren die Erscheinungen ihren ausschließlich subjektiven, zuständlichen Charakter, den sie ursprünglich besitzen, und erhalten gegenständliche Bedeutung. Durch die reinen Verstandesbegriffe werden zu den Erscheinungen, als Zuständen des Bewußtseins, Gegenstände hinzugedacht, die Erscheinungen werden auf ihnen korrespondierende Gegenstände bezogen; und weil diese Beziehung in jedem Bewußtsein nach denselben streng allgemeinen und notwendigen Regeln geschieht, besitzt sie objektive Bedeutung. Obwohl Zustände des Bewußtseins, gelten also die Erscheinungen, wegen ihrer notwendigen und allgemeingültigen Verknüpfung, als Gegenstände, insofern sie durch diese Verknüpfung eine Beziehung auf Gegenstände, insofern sie durch diese Verknüpfung eine Beziehung auf Gegenstände erhalten, d. h. aus der subjektiven Sphäre des Bewußtseins, in der sie ursprünglich liegen, in die objektive Sphäre versetzt werden. Nun darf man nicht etwa glauben, daß durch die Beziehung der Erscheinungen auf Gegenstände das erkennende Bewußtsein in ein Verhältnis zur Welt der Dinge ansich gesetzt wird; man darf nicht meinen, daß, wenn wir Erscheinungen durch Subsumtion unter reine Verstandesbegriffe objektivieren, wir dieselben auf Dinge-ansich beziehen, und im Akt dieser Beziehung, mittels der Erscheinungen, Dinge-ansich erfassen; man darf nicht wähnen, daß durch die Beziehung der Erscheinungen auf Gegenstände die Dinge-ansich zu Gegenständen unserer Erkenntnis werden. Davon kann natürlich keine Rede sein; an einen transzendentalen Schluß von der Erscheinung auf das Ding-ansich ist beim Ausdruck "Beziehung auf einen Gegenstand" nicht zu denken. Denn die einzigen Objekte unserer Erkenntnis sind und bleiben die Erscheinungen, die zur immanenten Sphäre des Bewußtseins gehören und dieselbe niemals überschreiten können, um zur transzendenten Sphäre der Dinge-ansich in Beziehung gesetzt zu werden; Dinge ansich können weder direkt noch indirekt, mittels der Erscheinungen, zu Gegenständen der Erkenntnis werden, sie liegen gänzlich außerhalb des Bereichs des Erkennbaren. Objektive Sphäre, worin die Erscheinungen, im Akt ihrer Beziehung auf Gegenstände, versetzt werden, ist also nicht die bewußtseinstranszendente Sphäre der Dinge ansich. - Welches ist dann aber der Gegenstand, worauf die Erscheinung bezogen wird, wenn es das Ding-ansich nicht ist; wo liegt dieser Gegenstand, wenn er nicht im transzendenten Gebiet der Dinge-ansich liegt? Erscheinung ist dieser Gegenstand nicht, denn die Erscheinung wird auf ihn bezogen, er muß also etwas von der Erscheinung Unterschiedenes sein; Ding-ansich ist er ebensowenig, weil auf Dinge-ansich die Erscheinungen nicht bezogen werden können. Im Bewußtsein liegt dieser Gegenstand nicht, denn hier liegt die Erscheinung; außerhalb des Bewußtseins liegt er auch nicht, denn hier liegt das Ding-ansich. Es scheint also, daß wir in eine Schwierigkeit geraten sind, aus der kein Ausweg führt. Diese Schwierigkeit ist jedoch tatsächlich nicht vorhanden. Der Gegenstand der Erscheinung als unserer Vorstellung, liegt weder im Bewußtsein noch außerhalb des Bewußtseins; aber er liegt auch nicht irgendwo. Denn er ist überhaupt nichts Existierendes. Er wird nur im transzendentalen Akt des Bewußtseins, wodurch Erscheinungen den reinen Verstandesbegriffen untergeordnet und in notwendiger und allgemeingültiger Weise verknüpft werden, vom Denken erzeugt; er wird in diesem Akt zu den Erscheinungen hinzugedacht und in dieselben denkend hineingelegt, gleichsam als Seele derselben, als ein Prinzip, welches den Erscheinungen den gegenständlichen Charakter verleiht. Er heißt "transzendentaler" Gegenstand, weil er in einem transzendentalen Akt des Bewußtseins denkend erzeugt worden ist, um die Erscheinung in einen "empirischen" Gegenstand, in einen Gegenstand der Erfahrung umzuwandeln. Er besteht nur im Akt der Objektivation, d. h. der Unterordnung der Erscheinung unter den reinen Verstandesbegriff, nur in diesem Akt und durch diesen Akt; außer demselben existiert er für uns nicht. Er ist der notwendige Beziehungspunkt, der jedesmal gedacht werden muß, wenn Erscheinungen objektiviert werden; aber dieser Beziehungspunkt besteht nur im Akt der Beziehung der Erscheinungen auf Gegenstände, während er außerhalb dieses Aktes für uns alle Bedeutung verliert. Die einzigen Objekte, die wir kennen, sind die Erscheinungen, die durch notwendige und allgemeingültige Verknüpfung aufgrund der reinen Verstandesbegriffe auf den Gegenstand bezogen werden. Sehen wir von den Erscheinungen und deren notwendiger Verknüpfung ab, und fragen, was die Gegenstände außerdem, daß die Erscheinungen auf dieselben bezogen werden, sind, so ist klar, daß dieselben nur als ein Etwas überhaupt angesehen werden dürfen, als ein Etwas, von dem wir nicht mehr sagen können, was es ist; sie sind ein Unbekanntes, ein niemals zu bestimmendes X, d. h. für uns ebensoviel wie nichts. Was also nach Abzug der Erscheinungen übrig bleibt, ist nichts. Freilich nur ein relatives, kein absolutes Nichts, ein Nichts für uns, für unsere Erkenntnis, aber kein Nichts ansich; denn nach Abzug der Erscheinungen bleiben die Dinge-ansich. Weil aber die Dinge-ansich jenseits der Sphäre des Erkennbaren liegen, so interessieren sie uns auch gar nicht, sie sind für uns nichts. - Fasse ich das, was ich soeben auseinandergesetzt habe, zusammen, so erhalte ich folgendes Resultat: Beziehung der Erscheinung auf einen Gegenstand, d. h. Erkenntnis des Gegenstandes bedeutet nicht die Beziehung derselben auf ein Seiendes außerhalb des Bewußtseins, um mittels der Erscheinung die selbsteigene Natur dieses Seienden zu erschließen; vielmehr bedeutet diese Beziehung nichts anderes, als die Objektivation der Erscheinung vermöge der notwendigen und allgemeingültigen Verknüpfung ihrer Elemente aufgrund einer apriorischen Regel des Denkens, des reinen Verstandesbegriffs. Die Erscheinung, als einen Zustand des Bewußtseins, auf einen Gegenstand beziehen, den Gegenstand erkennen, heißt nichts anderes, als diese Erscheinung unter eine Regel stellen, die notwendig und streng allgemein gilt, und welche dementsprechend die Verbindung des Mannigfaltigen der Erscheinung zu einer notwendigen und allgemeingültigen macht. Über diesen wichtigen Punkt äußert sich KANT folgendermaßen (11):
"Wir finden aber, daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit mit sich führt, da nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt sind, weil, indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch notwendigerweise in Beziehung auf diesen untereinander übereinstimmen, d. h. diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstand ausmacht." "Es ist aber klar, daß, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer Vorstellungen zu tun haben, und jenes X, was ihnen korrespondiert (der Gegenstand), weil er etwas von allen unseren Vorstellungen Unterschiedenes sein soll, für uns nichts ist, die Einheit, welche den Gegenstand notwendig ausmacht, nichts anderes sein kann, als die formale Einheit des Bewußtseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen. Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn wir im Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit" [d. h. Einheit nach den Regeln des Denkens, den reinen Verstandesbegriffen] "bewirkt haben."
"Der reine Begriff von diesem transzendentalen Gegenstand [der wirklich bei allen unseren Erkenntnissen immer einerlei = X ist], ist das, was in allen unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegenstand, d. h. objektive Realität verschaffen kann. Dieser Begriff kann nun gar keine bestimmte Anschauung enthalten, und wird also nichts anderes, als diejenige Einheit betreffen, die in einem Mannigfaltigen der Erkenntnis angetroffen werden muß, sofern es in Beziehung auf einen Gegenstand steht. Diese Beziehung ist aber nichts anderes, als die notwendige Einheit des Bewußtseins, folglich auch der Synthesis des Mannigfaltigen durch gemeinschaftliche Funktion des Gemüts, es in einer Vorstellung zu verbinden. Da nun diese Einheit als a priori notwendig angesehen werden muß [weil die Erkenntnis sonst ohne Gegenstand sein würde], so wird die Beziehung auf einen transzendentalen Gegenstand, d. h. die objektive Realität unserer empirischen Erkenntnis, auf dem transzendentalen Gesetz beruhen, daß alle Erscheinungen, sofern uns dadurch Gegenstände gegeben werden sollen, unter Regeln a priori der synthetischen Einheit derselben stehen müssen, nach welchen ihr Verhältnis in der empirischen Anschauung allein möglich ist." SCHOPENHAUERs Erkenntnistheorie zeichnet sich, im Vergleich mit der kantischen, durch große Einfachheit und Übersichtlichkeit ihrer Prinzipien aus. Während nämlich KANT, um unsere Erkenntnis zu erklären und deren Möglichkeit zu begründen, eines überaus komplizierten Apparats von Erkenntnisfaktoren bedarf, kommt SCHOPENHAUER für denselben Zweck mit sehr wenigen aus, oder glaubt zumindest mit sehr wenigen auskommen zu können. Er will die kantische Erkenntnistheorie von dem sie unnötig beschwerenden Ballast befreien, er will dieselbe vereinachen, um gemäß dem Sprichwort: "simplex sigillum veri" [Das Einfache ist das Siegel des Wahren. - wp], die einzig wahre Erkenntnistheorie zu entwickeln. SCHOPENHAUER steht im Prinzip auf demselben erkenntnistheoretischen Standpunkt wie KANT, nämlich auf dem Standpunkt des transzendentalen Idealismus. Auch er unterscheidet zwischen Vorstellungen und Dingen ansich; auch nach ihm sind Erscheinungen, als sinnliche Vorstellungen, die einzigen Objekte unserer Erkenntnis; und er rechnet es KANT als größtes Verdienst an, diese idealistische Grundansicht endgültig begründet und zum bleibenden Dogma der Philosophie erhoben zu haben. Allein wenngleich beide Denker dieselbe erkenntnistheoretische Grundanschauung vertreten, so nimmt doch diese Grundanschauung bei jedem von ihnen einen besonderen, eigentümlichen Charakter an. KANTs Idealismus ist die Konsequenz seines Apriorismus, während der Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie entschieden realistisch ist. So paradox dieser Satz auch erscheinen mag, wir halten doch an demselben fest. Ist es doch KANTs unerschütterliche Überzeugung, die er von vornherein hegt und mit der er an seine erkenntnistheoretischen Untersuchungen herantritt, daß eine Welt absolut-realer Dinge außerhalb des vorstellenden Bewußtseins existiert, daß diese Dinge in einem realen Verhältnis zu unserem Bewußtsein stehen, insofern sie unsere Sinnlichkeit affizieren, d. h. auf dieselbe einwirken, und durch diese Einwirkung zu Ursachen der Empfindungen werden, welche den Inhalt unserer Erkenntnis bilden. Darin ist KANT entschiedener Realist; und zwar nicht etwa aus Unbedachtsamkeit; nein, mit diesem Realismus ist es ihm so bitter ernst, daß er, um dem Einwand, seine Erkenntnistheorie sei aufgewärmter BERKELEY, zu begegnen, sich zum Versuch einer ausdrücklichen Widerlegung des Idealismus herbeigelassen hat. Zum Idealisten wird KANT erst im weiteren Verlauf seiner erkenntnistheoretischen Erwägungen, sobald er nämlich an die Beantwortung der Frage, wie objektive Erkenntnis möglich ist, herantritt. Objektive Erkenntnis aber ist nach der Ansicht KANTs nur möglich, wenn der Verknüpfung der Erfahrungstatsachen in Erfahrungsurteilen apriorische Prinzipien zugrunde liegen. Diese Prinzipien besitzen aber nur dann objektive Gültigkeit, d. h. sie lassen sich nur dann auf die Erfahrung anwenden, wenn sie die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung sind. Sie können dies aber nur dann sein, wenn die Erfahrungsobjekte bloße Erscheinungen, bloße Vorstellungen des Bewußtseins sind, ohne Beziehung zum absolut-realen Sein. So wird KANT zum Idealisten, ohne jedoch durch diesen Idealismus seinen ursprünglichen Realismus aufzuheben; er läßt beide unvermittelt nebeneinander bestehen. Anders bei SCHOPENHAUER. Der Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie ist der entschiedenste Idealismus. "Die Welt ist meine Vorstellung": dieser Satz bildet nach SCHOPENHAUER den Ausgang jeder wahren Erkenntnistheorie. "Kein Objekt ohne Subjekt", kein Sein, das nicht vorgestelltes, bewußtes Sein wäre. Alles, was Objekt unserer Erkenntnis ist, ist Vorstellung, unterworfen dem Satz vom Grunde, als dem gemeinschaftlichen Ausdruck für alle uns a priori bewußten Formen des Objekts, ist Vorstellung und sonst nichts. Darin ist SCHOPENHAUER Idealist. Allein er bleibt bei diesem Idealismus nicht stehen; im weiteren Fortgang seiner erkenntnistheoretischen Betrachtungen durchbricht er denselben in entschieden realistischer Richtung. Daß die Welt, sofern sie Objekt unserer Erkenntnis ist, nur Vorstellung ist, steht für SCHOPENHAUER fest. Aber die Welt ist nicht bloß Objekt für ein Subjekt, sie besitzt auch selbständige, vom Bewußtsein unabhängige Realität, und in diesem absolut-realen Sein ist sie Ding-ansich. Nun hat KANT die Dinge ansich für unerkennbar erklärt. SCHOPENHAUER ist anderer Ansicht. Die Welt als anschaulicher Inhalt unseres Bewußtseins ist bloße Vorstellung, ohne Beziehung ins transzendente Gebiet; sie ist ein Sein für ein Bewußtsein, aber kein absolutes Sein, ein Objekt für ein Subjekt, kein Ding-ansich. Das Ansich der Welt läßt sich auf dem Weg der Vorstellung nicht erfassen; der innere Kern, das Wesen der Objekte unserer Erfahrungswelt, bleibt für uns, solange wir die Welt nur vorstellen, verborgen. Allein wir stellen die Welt nicht nur vor, wir sind selbst ein Teil dieser Welt. Wären wir nur vorstellende Bewußtheiten, dann würden wir auf die Vorstellung der Welt beschränkt sein und das Ansich derselben niemals erfassen können. Wir sind aber nicht bloß vorstellende Bewußtheiten, sondern wir haben auch einen Leib, der ein Teil der Welt ist. Nun ist dieser Leib, von außen betrachtet, ein Objekt unter Objekten, wenn auch ein unmittelbares Objekt, als Objekt aber nur für ein Subjekt, d. h. bloße Vorstellung. Allein wir sind auf diese auswendige Betrachtung unseres Leibes nicht beschränkt; wir kennen auch seine Innenseite. Im Selbstbewußtsein erleben wir durch unmittelbare Selbsterfassung unser Wollen. Dieses Wollen ist unser eigenes Selbst, unser Wesen, das wir zwar in der Form der Zeit, als das in eine Reihe aufeinanderfolgender Willensakte distrahierte [getrennte - wp] Wesen, also noch nicht vollständig erkennen, das wir aber trotzdem erkennen. Im Bewußtsein anderer Dinge erfassen wir nicht deren Wesen, sondern nur deren Erscheinung; im Selbstbewußtsein erfassen wir in unserem Willen unser eigenes Wesen, und nur die Form der Zeit bildet noch die Schranke, die uns hindert, dieses Wesen vollständig zu ergründen. Nun ist nach SCHOPENHAUER der Willensakt und die Leibesaktion ein und dasselbe, das nur von zwei Seiten betrachtet wird; was im Selbstbewußtsein als Willensakt erlebt wird, stellt sich im Bewußtsein in Form der Anschauung als Bewegung des Leibes dar. Demnach ist der Wille das Wesen unseres Leibes und der Leib die "Objektivität" des Willens; der Wille ist das Metaphysische zum Physischen des Leibes; jener ist das Ding-ansich, dieser die Erscheinung. Was also, von außen gesehen, im Bewußtsein in der Form der Anschauung als Leib erscheint, das ist, von innen betrachtet, der Wille als Ding-ansich. Nun ist unser Leib ein Objekt unter Objekten, er gehört zu unserer Erfahrungswelt als ein Teil derselben. Als Wesen dieses Leibes haben wir aber den Willen erkannt. Folglich wird - so schließt SCHOPENHAUER - der Wille das metaphysische Wesen der Welt überhaupt sein; er ist das von KANT für unerkennbar gehaltene Ding-ansich, das jenseits der Bewußtseinssphäre, hinter den Erscheinungen liegende Ansich der Welt. Als Objekt für ein Subjekt ist die Welt unsere Vorstellung und sonst nichts, als Ding-ansich ist sie Wille. - Auf die Gedankensprünge und Erscheinungen, die SCHOPENHAUER bei der Eroberung des Dings-ansich in Menge begeht, kann ich hier nicht eingehen; kurz und gut - SCHOPENHAUER glaubt im Willen das Ding-ansich erkannt zu haben, und er hat damit seinen ursprünglichen Idealismus in realistischer Richtung durchbrochen. Ja, nicht allein das; er hat - unbefangen betrachtet - diesen Idealismus, sowenig er dies auch zugeben möchte, sogar verleugnet. Denn nachdem er den Willen für das Ding-ansich erklärt hat, bleibt er bei dieser Einsicht nicht stehen; vielmehr möchte er, um sein metaphysisches Prinzip näher zu entwickeln und inhaltsvoller zu gestalten, auch das Leben und Weben, die "Objektivationen" dieses Willens schildern, er möchte uns zeigen, wie der Wille in einer Welt der Dinge sich manifestiert. Um aber diesen Zweck zu erreichen, dazu hat er natürlich kein anderes Mittel, als dieses, unsere Erfahrungswelt in Betracht zu ziehen und an ihr die Objektivationen des Willens zu exemplifizieren. Damit hebt er aber - so wenig er sich auch dessen bewußt ist - seine idealistische Grundansicht auf und wird zum entschiedenen Realisten. Denn durch die Heranziehung der Erfahrungswelt in die metaphysische Betrachtung, durch Exemplifikation [am Beispiel - wp] der eigensten Natur des Willens und deren Äußerungen an den Objekten der anschaulichen Welt, verliert diese Welt die Bedeutung einer bloßen Vorstellung, wofür sie SCHOPENHAUER erklärt hatte, und wird in erkenntnistheoretische Beziehung gesetzt zur transzendenten Welt der Dinge-ansich. Dies ist bei unbefangener Betrachtung der wirkliche Sachverhalt. Freilich ist SCHOPENHAUER anderer Ansicht. Er hält nach wie vor an seinem Idealismus fest; er glaubt, daß dieser Idealismus mit seinem Realismus durchaus in Einklang steht; ihm ist die Erfahrungswelt immer noch eine bloße Vorstellung, ein Objekt für ein Subjekt und außerdem nichts; ihm sind die Objektivationen des Willens keine Äußerungen der Natur dieses Willens in der Sphäre außerhalb des Bewußtseins, keine Manifestationen ansich, sondern nur Darstellungen des Willens in unserem Bewußtsein, bloße Erscheinungen, durch und durch bedingt durch die Erkenntnisformen des vorstellenden Subjekts, ohne Beziehung zum transzendenten Gebiet, sie sind Objekte für ein Subjekt und sonst nichts. Der Natur dieser Objekte wollen wir jetzt näher treten. Die vom erkennenden Subjekt sinnlich angeschaute empirische Welt ist nach SCHOPENHAUER, wenn wir dem Buchstaben seiner Erkenntnistheorie folgen, nichts als bloße Vorstellung; sie existiert nur im Bewußtsein und steht mit der absolut-realen Welt, der Welt als Wille, in gar keinem erkenntnistheoretischen Zusammenhang. Allein, obgleich bloße Vorstellung, und als solche nur Zustand des Bewußtseins, zeigt doch diese Welt einen ausgeprägt gegenständlichen Charakter; sie erscheint uns als eine Welt selbständiger im Raum existierender Dinge und in der Zeit sukzedierender [aufeinanderfolgender - wp] Veränderurakter; sie erscheint uns als eine Welt selbständiger im Raum existierender Dinge und in der Zeit sukzedierender [aufeinanderfolgender - wp] Veränderungen. Wie entsteht nun diese Welt? Wie kommen wir dazu, eine Welt der Gegenstände in Raum und Zeit anzuschauen? Auf welche Weise wird das, was Zustand des Bewußtseins ist, zum Gegenstand? Darauf gibt SCHOPENHAUER folgende Antwort: Die anschauliche, empirische Vorstellung hat ihren Ursprung in einer "Anregung der Empfindung unseres sensitiven Leibes." (14) Aufgrund dieser Anregung entwickelt unsere Sinnlichkeit Empfindungen. Nun sind aber die Empfindungen noch keine Anschauungen. Denn die Anschauung bedeutet schon etwas Objektives, es sind in ihr bereits Gegenstände enthalten, während in der Empfindung als solcher nichts Objektives liegt. Die bloße Sinnesempfindung ist nach SCHOPENHAUER ein "roher Stoff", ein "subjektives Gefühl", ein "Vorgang im Organismus selbst", d. h. im Sinnesorgan, und weiter nichts. Wodurch wird nun die subjektive Empfindung zur objektiven Anschauung, wodurch erhält der subjektive Zustand die Bedeutung eines Gegenstandes? Er erhält dieselbe durch den Prozeß der Objektivation der Empfindungen. Dieser Erkenntnisprozeß wird in der Weise vollzogen, daß der Verstand (15), vermöge seiner apriorischen Form, des Gesetzes der Kausalität,die Empfindung als Wirkung auffaßt, diese Wirkung auf ihre Ursache bezieht, mit Zuhilfenahme der reinen Anschauungsform des Raumes diese Ursache außerhalb des Organismus verlegt und im Raum konstruiert (16). Diese Verstandesoperation der Beziehung der Empfindungen auf ihre Ursachen ist - wie SCHOPENHAUER ausdrücklich betont (17) - kein Schluß in abstrakten Begriffen, sie ist nicht diskursiv und reflektiv, sondern intuitiv und ganz unmittelbar, daher notwendig uns sicher; sie ist eine instinktartige, ohne Bewußtsein vollzogene Funktion, deren Resultat ist die objektive Welt im Raum, nur zu Bewußtsein kommt. Demnach ist die empirische Anschauung das Produkt nicht bloß sensualer Faktoren, wie KANT irrtümlich gelehrt hat, sondern auch eines intellektualen Faktors, nämlich der kausalen Funktion des Verstandes, ohne welche wir keine Anschauung, sondern nur nichtssagende subjektive Empfindungen hätten. Die so entstandene Welt ist unsere Erfahrungswelt, die so entstandenen Objekte sind Gegenstände der Erfahrung; Erfahrung und empirische Anschauung sind nach SCHOPENHAUER identisch. Nun darf man aber nicht glauben, daß die kausale Beziehung der Empfindung auf ihre Ursache eine Beziehung derselben auf das Ding-ansich bedeutet, gleich als ob Dinge-ansich Ursachen unserer Empfindungen wären und sich deshalb irgendwie durch einen kausalen Schluß von der Wirkung auf die Ursache erkennen lassen. Davon ist keine Rede. Denn das wäre transzendentaler Realismus und dieser erkenntnistheoretischen Ansicht will sich SCHOPENHAUER nicht schuldig machen. Kausale Verhältnisse bestehen nur zwischen Objekten, und diese sind bloße Vorstellungen, sie bestehen dagegen nicht zwischen Dingen-ansich und dem erkennenden Bewußtsein; Kausalität gilt nur für die Erscheinungen, nicht für die Dinge-ansich; es gibt nur eine immanente, keine transzendente Kausalität (18). In der unmittelbaren, reflexionslosen Anschauung einer objektiven Welt im Raum besteht die intuitive Erkenntnis, die, weil sie auf dem Kausalgesetz beruth, das Werk des Verstandes ist, als des anschaulichen Erkenntnisvermögens. Über diese Welt reflektiert nun die Vernunft, das Vermögen des Denkens, der diskursiven, abstrakten Erkenntnis. Sie setzt den anschaulichen Inhalt in Begriffe um, bildet auf diese Weise nicht-anschauliche, abstrakte Vorstellungen, verbindet diese Begriffe in Urteilen, zieht aus den Urteilen Schlüsse, und wir gelangen zur abstrakten Erkenntnis, die ihren Inhalt ganz und gar aus dem reichen Quell der Anschauung schöpft und von dieser durchaus abhängig ist. So ist die Anschauung das Prius [Vorrangige - wp], das Denken ein Posterius [Nachrangiges - wp]; jene ist von diesem durchaus unabhängig, dieses von jener inhaltlich durchaus abhängig; erst muß durch intuitive Erkenntnisfunktionen die Welt anschaulicher Objekte, die Erfahrungswelt, im Bewußtsein geschaffen sein, ehe das Denken seine diskursive Tätigkeit ausüben kann. Wenn wir diese erkenntnistheoretischen Ausführungen SCHOPENHAUERs mit denjenigen KANTs vergleichen, so springt der Unterschied der Überzeugungen beider Denker sofort in die Augen. Diesen Unterschied will ich im Folgenden etwas genauer betrachten, weil nur durch die Beachtung desselben die Einwände, welche SCHOPENHAUER gegen KANTs Auffassung erhebt, richtig verstanden werden können. Bei KANT ist die bloße Anschauung "blind"; es sind in ihr noch keine Gegenstände enthalten; sie ist nur eine Summe von Perzeptionen des vorstellenden Subjekts, ein "Gewühl" subjektiver Bilder, ohne objektive Bedeutung. Dieser Mangel an Objektivität ist darin begründet, daß die Anschauung bei KANT das Produkt ausschließlich sensualer Erkenntnisfaktoren ist, nämlich der empirischen Sinnlichkeit, welche Empfindungen entwickelt, und der reinen Sinnlichkeit, welche die reinen Anschauungsformen liefert, - Faktoren, welche gesetzlos, ohne strenge allgemeine Regeln wirken, daher Bilder erzeugen, die nicht diejenige Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit in der Verknüpfung ihrer Elemente zeigen, welche der Gegenstand erfordert. Erst wenn das nach streng allgemeinen Regeln verfahrende Denken zur Anschauung hinzukommt, wenn es durch transzendente Funktion die Anschauungen den reinen Verstandesbegriffen unterordnet und dadurch notwendig und allgemeingültig verknüpft, werden die objektlosen Anschauungen auf Gegenstände bezogen, und es wird die blinde Anschauung in Erfahrung, als Erkenntnis der Gegenstände, umgewandelt. So unterscheidet KANT scharf zwischen Anschauung und Erfahrung; jene ist sensual, daher ohne objektive Bedeutung, diese intellektuell, daher von objektiver Gültigkeit. Die Anschauung ist die Vorstufe zur Erfahrung, wozu sie durch das Denken erhoben wird. Ganz anders verhält es sich nach SCHOPENHAUER. Bei ihm ist die Anschauung schon objektiv; es sind in ihr bereits Gegenstände enthalten; sie ist mit der Erfahrung identisch. Daher bedarf es auch keiner transzendentalen Beziehung der Anschauungen auf Gegenstände, um sie dadurch allererst zu Erfahrungsobjekten zu gestalten; denn die Anschauungen sind selbst Erfahrungsobjekte. Sie besitzen gegenständlichen Charakter, weil die Anschauung nicht sensual, sondern intellektuell ist, weil die Empfindungen durch die kausale Funktion des Verstandes auf äußere Ursachen bezogen und dadurch zu äußeren Objekten gemacht werden. Der Prozeß der Objektivation wird also schon an den Empfindungen vollzogen, nicht erst, wie KANT lehrt, an den Anschauungen, daher liegen nach SCHOPENHAUER in den Anschauungen bereits Gegenstände, während KANT diese Anschauungen erst durch kategoriale Funktionen des Denkens vergegenständlichen will. Das Denken spielt bei SCHOPENHAUER keine objektivierende Rolle, es schafft nicht Gegenstände, sondern reflektiert nur über Gegenstände, die in der Anschauung liegen. SCHOPENHAUER kennt kein transzendentale, sondern nur eine empirische Funktion des Denkens. Reine Verstandesbegriffe im Sinne KANTs finden sich in seiner Erkenntnistheorie nicht; er kennt nur empirische Begriffe, die aus der Anschauung gewonnen sind und die gemeinschaftlichen Merkmale einer Klasse anschaulicher Objekte repräsentieren, andere Begriffe finden sich bei ihm nicht; denn die Kausalität, die a priori gilt, ist kein Begriff des Denkens, sondern eine Funktion des Anschauens, sie ist - wie er sagen würde - kein Begriff der denkenden Vernunft, sondern eine Funktion des anschauenden Verstandes. Die Kausalität ist bei SCHOPENHAUER, wie bei KANT, eine Bedingung der Erfahrung, aber doch in einem anderen Umfang und in einem anderen Sinn; denn während sie bei KANT nur eine von den Bedingungen der Erfahrung ist, ist sie bei SCHOPENHAUER die einzige Bedingung derselben; während sie bei KANT dazu dient, um die Aufeinanderfolge der Anschauungen auf einen Gegenstand zu beziehen und ihr dadurch den Charakter einer objektiven Sukzession, eines Geschehens, zu verleihen, dient sie bei SCHOPENHAUER dazu, um die Empfindungen auf ihre Ursachen zu beziehen und dadurch in anschauliche, empirische Objekte umzuwandeln. des Gegenstandes bei Kant SCHOPENHAUER nennt sich selbst den "wahren und echten Thronerben Kants", seine Philosophie das Zu-Ende-Denken, die Vollendung der kantischen. Er ist für seinen Meister vom Gefühl der tiefsten Ehrfurcht und Dankbarkeit erfüllt, und er rühmt mit Worten höchster Anerkennung dessen Verdienste um die Philosophie. KANTs größes Verdienst ist aber in SCHOPENHAUERs Augen die Unterscheidung der Erscheinung vom Ding-ansich; und er hält deshalb die transzendentale Ästhetik KANTs, worin diese Unterscheidung gemacht und begründet wird, für ein so überaus verdienstvolles Werk, daß es allein hinreichen könnte, KANTs Namen zu verewigen, er sieht in ihr den einen "großen Diamanten in der Krone des kantischen Ruhmes". KANTs Beweise für die Apriorität und Idealität des Raumes und der Zeit hält er für vollkommen zwingend und überzeugend, und erblickt in dieser Lehre KANTs eine wirkliche, große Entdeckung in der Metaphysik. Allein wenn auch SCHOPENHAUER KANTs große Leistungen anerkennt, so vermag er doch nicht in verba magistri [nach den Worten des Meisters - wp] zu schwören und alles, was KANT gelehrt hat, einfach zu unterschreiben. Er entdeckt in der kantischen Philosophie große Fehler, zahlreiche Widersprüche, an denen sie leidet, und er stellt sich im Interesse der Wahrheit die Aufgabe, diese Fehler schonungslos aufzudecken und zu vertilgen, um dadurch das Wahre und Bleibende in KANTs Lehre in umso hellerem Licht erscheinen zu lassen. Hatte SCHOPENHAUER die transzendentale Ästhetik KANTs in hohem Grad gerühmt, so spricht er im Gegenteil über dessen transzendentale Logik, insbesondere über den ersten Teil derselben, die transzendentale Analytik, sein entschiedenes Verdammungsurteil aus. Die hier vorgetragenen Lehren sind nach seiner Ansicht grundfalsch und führen zu widersprechenden Konsequenzen. Näher betrachtet, sind es folgende Einwände, die SCHOPENHAUER gegen KANTs Auffassung erhebt (19): Der Grundfehler der Erkenntnistheorie KANTs sei die Vermischung der anschaulichen mit der abstrakten Erkenntnis. KANT habe beide Erkenntnisarten nicht, wie es nötig wäre, und wie er, nämlich SCHOPENHAUER, dies in seiner Lehre von der totalen Diversität zwischen der intuitiven und der abstrakten, diskursiven Erkenntnis getan, auseinandergehalten, sondern dieselben gänzlich vermischt und dadurch in seine Ausführungen eine unselige Verwirrung hineingebracht. Denn anstatt vor allem zu erklären, wie wir zur Anschauung einer objektiven Welt im Raum gelangen, habe KANT dieses wichtigste Problem der Erkenntnistheorie mit dem nichtssagenden Ausdruck: "Das Empirische der Anschauung wird von außen gegeben" abgefertigt und sei dann sofort zur Betrachtung der abstrakten Erkenntnis des Denkens geschritten. Die empirische Anschauung werde uns nach KANTs Ansicht gegeben, und nun soll über dieselbe gedacht werden. In welcher Weise denn? Etwa in der Weise, wie er, nämlich SCHOPENHAUER, gezeigt hat? Reflektiert etwa das Denken über die Anschauung, um durch diskursive Tätigkeit den anschaulichen Inhalt in Begriffe umzusetzen und nicht-anschauliche, abstrakte Vorstellungen zu bilden? Nein! Das Denken soll nach KANT etwas anderes leisten. Es soll nämlich durch seine reinen Begriffe, das "Räderwerk" der zwölf Kategorien, zu den Anschauungen, die doch bereits Gegenstände sind, Gegenstände erst hinzuzudenken, es soll die Anschauungen auf Gegenstände beziehen, um aus der bloß Anschauung eine Erfahrung zu machen. Dadurch bringe aber KANT in völlig sachwidriger Weise das Denken in die Anschauung, anstatt beide voneinander zu trennen und führe einen Begriff ein, der eine ganz unfaßbare, mit Widersprüchen behaftete Vorstellung, ein wahres philosophisches Monstrum sei, nämlich den Begriff des Gegenstandes. Denn was sollte dieser Gegenstand sein? Er ist weder Anschauung noch Begriff. Nicht Anschauung, denn er wird ja gedacht, nicht angeschaut, und die Anschauung wird auf ihn bezogen; er muß also etwas von der Anschauung Unterschiedenes und Verschiedenes sein. Nicht Begriff, denn dieser drückt immer etwas Allgemeines aus, während der Gegenstand, weil die Anschauung als Einzelvorstellung auf ihn bezogen wird, etwas Einzelnes sein muß; er muß ein einzelnes, reales Objekt sein, und so bringt KANT wieder die Anschauung in das Denken. Demnach ist der Gegenstand der Erfahrung bei KANT ein ganz unfaßbares "Mittelding" von Anschauung und Begriff; er ist der ersteren verwandt durch seinen Charakter der Einzelheit und Besonderheit, dem letzteren verwandt durch seinen Charakter des Gedachtwerdens; er ist aber weder Anschauung noch Begriff, weder ein Objekt der anschaulichen noch ein Objekt der abstrakten Erkenntnis, d. h. eine unmögliche Konzeption. - Durch Einführung des transzendentalen Gegenstandes, worauf die Anschauung denkend bezogen werden soll, gerät KANT mit seiner sonstigen Auffassung vom Wesen des Denkens und dessen erkenntnistheoretischer Aufgabe in einen harten Widerspruch. Lehrt doch KANT ausdrücklich, daß der Verstand, als Vermögen der denkenden Erkenntnis, kein Vermögen der Anschauung ist, daß seine Erkenntnis nicht intuitiv, sondern diskursiv ist, daß die Kategorien des Verstandes keineswegs die Bedingungen sind, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben werden, daß die Anschauung der Funktionen des Denkens keineswegs bedarf und dgl. Danach könnte es scheinen, als trennt KANT sorgfältig die denkende Erkenntnis von der anschaulichen; es könnte scheinen, als seien auch ohne Funktionen des Denkens in der empirischen Anschauung Objekte enthalten, wenn auch in einer von KANT nicht näher angegebenen Weise. Dieser Lehre KANTs widersprich aber auf das Schreiendste seine ganze übrige Lehre vom Verstand, von dessen Kategorien und von der Möglichkeit der Erfahrung. Suche doch KANT nachzuweisen, daß der Verstand durch seine Kategorien erst Einheit in das Mannigfaltige der Anschauung bringt, indem er dasselbe synthetisiert, verbindet und ordnet, daß die Kategorien die Anschauung der Gegenstände bestimmen, daß die Erfahrung nur durch die Kategorien des Denkens möglich ist und in der Verknüpfung der Wahrnehmungen, die dann doch wohl Anschauungen sind, besteht, daß der Verstand die Natur, die doch ein Anschauliches ist und kein Abstraktum, allererst möglich macht, indem er ihre Gesetze a priori vorschreibt und dgl. Wie reimt sich das mit dem Vorigen zusammen? Einmal macht KANT die Anschauung vom Denken unabhängig, das andere Mal macht er sie davon abhängig; einmal sollen nach seiner Ansicht in den Anschauungen auch ohne Funktion des Verstandes Gegenstände gegeben sein, das anderemal sollen diese Gegenstände erst durch die Kategorien des Verstandes zu den Anschauungen hinzugedacht werden; einmal lehrt KANT, daß der Verstand kein intuitives, sondern ein diskursives Erkenntnisvermögen ist, das anderemal macht er den Verstand zum Vermögen der intuitiven Erkenntnis, insofern er durch dessen Funktionen die anschaulichen Elemente verknüpfen und ordnen läßt, damit durch diese Verknüpfung die Anschauungen auf ihn korrespondierende Gegenstände bezogen werden können, wodurch erst Erfahrung ensteht. - Allein durch diese Lehre sündigt KANT gegen den Hauptgrundsatz der Erkenntnistheorie, nämlich gegen den Satz: kein Objekt ohne Subjekt. Denn indem KANT die Anschauung auf einen Gegenstand durch den Verstand beziehen läßt, unterscheidet er zwischen der Anschauung und dem Gegenstand. Das Einzige aber, womit unsere Erkenntnis es zu tun hat, sind die Anschauungen oder Erscheinungen; nur die Anschauung fällt in das erkennende Bewußtsein bedingt und davon abhängig, d. h. ein Objekt für ein Subjekt. Als dieses Objekt will KANT aber die Anschauung nicht anerkennen; das Objekt ist vielmehr nach seiner Ansicht etwas von der Anschauung Unterschiedenes und Verschiedenes, nämlich der transzendentale Gegenstand, auf welchen die Anschauung denkend bezogen werden soll. Nun fällt dieser Gegenstand nicht ins Bewußtsein, denn ins Bewußtsein fällt nur die Anschauung; er ist durch das erkennende Bewußtsein nicht bedingt und davon abhängig, denn diese Bedingtheit und Abhängigkeit kommt nur der Anschauung zu. Demnach ist der transzendentale Gegenstand bei KANT etwas Unbedingtes, vom erkennenden Subjekt Unabhängiges, etwas an und für sich Seiendes, ein absolutes Objekt, ein Objekt, welches ansich, d. h. auch ohne Subjekt, Objekt ist, d. h. er ist ein hölzernes Eisen, ein leibhafter Widerspruch. - KANT unterscheidet sehr richtig zwischen Erscheinung und dem Ding-ansich; jene gehört zur immanenten Sphäre des Bewußtseins, dieses zur transzendenten Sphäre außerhalb des Bewußtseins, jene ist ein Objekt der Erkenntnis, dieses liegt außerhalb des Bereichs des Erkennbaren. Nun statuiert aber KANT außerdem einen Unterschied zwischen der Erscheinung (Anschauung) und dem Gegenstand, worauf dieselbe bezogen wird. Demnach unterscheidet KANT eigentlich dreierlei:
2. den Gegenstand der Vorstellung, 3. das Ding-ansich. Da aber andererseits der transzendentale Gegenstand ein Objekt der Erkenntnis ist, insofern durch das Hinzudenken desselben zur Vorstellung, durch eine Beziehung der Anschauung auf denselben, Erfahrung zustande kommen soll, so ist wieder dieser Gegenstand, wegen seines Charakters des Objekt-seins, der Vorstellung verwandt. - Zu solchen Widersprüchen führt also der kantische Begriff des transzendentalen Gegenstandes, an dessen Konzeption die falsche, prekäre und schwankende Stellung des Denkens in KANTs Erkenntnistheorie die Schuld trägt. Hätte KANT das Denken von der Anschauung sorgfältig geschieden, hätte er gezeigt, auf welche Weise die Anschauung mit ihrem reichen Inhalt entsteht, hätte er eingesehen, daß in dieser Anschauung selbst schon die empirische Realität, folglich die Erfahrung mit ihren Gegenständen enthalten ist, hätte er dem Denken die ihm ausschließlich zukommende Aufgabe der Reflexion über den anschaulichen Inhalt zugewiesen: dann würde er seine Erkenntnistheorie vor den Widersprüchen und Ungereimtheiten bewahrt haben, an denen sie leidet und unrettbar zugrunde gehen muß. 
1) Kants Theorie der Kausalität, Leipzig 1899. Über dieses Buch werden wir demnächst aus berufener Feder eine Besprechung bringen [Anmerkung der Redaktion]. 2) Prolegomena § 18 und 19 (Ausgabe von Schulz, Seite 77f). 3) Prolegomena, a. a. O., Seite 81, Anmerkung. 4) Der Terminus "Erfahrungsurteil" hat eine engere und eine weitere Bedeutung. Erfahrungsurteil im engeren Sinn heißt dasjenige Urteil, welches sich auf Gegenstände der Erfahrung bezieht; Erfahrungsurteil im weiteren Sinn heißt jedes Urteil von objektiver Gültigkeit, als auch dasjenige, welches sich auf Gegenstände der Mathematik bezieht. 5) Prolegomena, § 20, Seite 81. 6) Es ist wohl zu beachten, daß Kant die objektive Gültigkeit der mathematischen Urteile auf die kategoriale Verknüpfung der reinen Anschauungen nach Maßgabe eines reinen Verstandesbegriffs, in diesem Fall des Begriffs der Größe, gründet. Denn gewöhnlich pflegt man die Sache so darzustellen, als ob die mathematischen Erkenntnisse nach der Ansicht Kants einzig und allein auf den reinen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit beruhen. Allein Kant sagt ausdrücklich, daß Anschauungen ohne Begriffe "blind" sind; das gilt aber ebenso von der reinen, wie von der empirischen Anschauung. 7) Prolegomena, § 22, Seite 85. 8) Kr. d. r. V. (Ausgabe-Kehrbach) Seite 156. 9) vgl. meine Schrift "Kants Theorie der Kausalität", Seite 100f. 10) a. a. O., Seite 136f. 11) Kr. d. r. V., a. a. O., Seite 118f 12) Kr. d. r. V., a. a. O., Seite 122f 13) Dieselbe wir hier nur insofern in Betracht gezogen werden, als sie unser Thema berührt. 14) Auch Schopenhauer redet also, gleich Kant, von einer Anregung, einer Affektion unserer Sinne, ohne zu merken, daß er so gar nicht reden darf. Er redet sogar ausdrücklich von einer "kausalen Einwirkung auf unsere Sinne" (Satz vom Grunde, § 19, bzw. § 17). Auf die Frage, was einwirkt, antwortet er: die Vorstellung. Das ist aber offenbar eine Verkehrtheit, da eine Vorstellung qua Vorstellung nicht wirken kann. Der Grund dieser Verkehrtheit liegt darin, daß Schopenhauer weder seinen Idealismus, noch seinen Realismus folgerichtig durchgeführt hat, sondern halber Idealist, halber Realist ist. Realismus und Idealismus stehen bei ihm unvermittelt nebeneinander, sie kämpfen gegeneinander und gestalten seine Erkenntnistheorie zur widerspruchsvollen Lehre. Dasselbe gilt von Kant. 15) Schopenhauer erklärt den Verstand zu einer Funktion des Gehirns, welche Ansicht entschieden materialistisch ist und diesen Anstrich auch dann nicht vollständig verliert, wenn man anstelle des Gehirns den in Form des Gehirns sich objektivierenden Willen setzt. 16) Von den reinen Anschauungsformen, Raum und Zeit, verwendet Schopenhauer, um das Zustandekommen der Anschauung zu erklären, ausdrücklich nur den Raum, obgleich sich auch Stellen finden, wo er Raum, Zeit und Kausalität als Faktoren der empirischen Anschauung anführt. Dies erklärt sich daraus, daß Schopenhauer unter Objekten der empirischen Anschauung, Objekte der Außenwelt versteht, und um die Entstehung dieser Objekte zu erklären, mußte der Raum in erster Linie in Betracht gezogen werden, während von der Zeit, als der Form der Vorstellung überhaupt, eo ipso gilt, daß sie auch die Anschauung mit umfaßt. 17) Prolegomena, a. a. O., § 21; Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, § 4. 18) Daß diese Lehre im Widerspruch steht mit Schopenhauers Ansicht von der "Anregung" unserer Sinne, daß hier Idealismus und Realismus in einen harten Widerstreit geraten, darum kümmert sich Schopenhauer ebensowenig, wie sie Kant darum gekümmert hat. Auch sieht er nicht, daß die Beziehung der Empfindungen auf "äußere" Ursachen nur dann einen Sinn hat, wenn es solche Ursachen wirklich gibt. 19) Vgl. darüber Schopenhauers Kritik der kantischen Philosophie, Werke Bd. 1 (Grisebach-Ausgabe), Seite 558f. |