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Kants philosophisches System [3/4]
I. Die Kritik der reinen Vernunft Die Kritik der reinen Vernunft, obwohl ursprünglich nur als Propädeutik des neuen Systems gedacht, ist so sehr das Hauptwerk geblieben, daß sie im Mittelpunkt jeder Darstellung stehen muß; sie beherrscht alle folgenden Schriften durch ihre Form und ihren Inhalt. Da jedes Studium der kantischen Philosophie von ihr ausgehen muß, so habe ich es für zweckmäßig gehalten, hier auch dem äußeren Gang der Untersuchung zu folgen und der systematischen Form einige Aufmerksamkeit zu schenken, vor allem in der Absicht, dem angehenden Leser KANTs zur Freiheit gegen eben diese Form zu helfen. (1) der Kritik der reinen Vernunft Der Name bedeutet eine richterliche Untersuchung und Entscheidung in Sachen der Rechtsansprüche der reinen Vernunft und der von ihr erzeugten Begriffe auf objektive Gültigkeit. Er lehnt sich an den Ausdruck "Kritik des Geschmacks", in Verbindung mit welchem der Ausdruck "Kritik der Vernunft" uns bei KANT zum erstenmal schon in einer Anzeig seiner Vorlesungen von 1765 (II 319) begegnet, und zwar als ik1formprinz.htmlBezeichnung für die Richtung, die er seinen Vorlesungen über Logik geben will. (2) Der Name "Kritik der reinen Vernunft" kommt zuerst vor in dem Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772 (VIII, 691) als Bezeichnung des Werks, das er bald zu liefern hofft; für ein ähnliches geplantes Werk wird als möglicher Titel in einem Brief aus dem Jahr 1771 angegeben: "die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft". Und der Plan eines solchen Werkes, einer "propädeutischen Wissenschaft", welche "den Unterschied der sinnlichen und intellektuellen Erkenntnis lehrt", kommt schon in der Dissertation von 1770 § 8) vor. Es spiel daher in den Namen vielleicht doch auch die Bedeutung einer "Scheidekunst" mit hinein, wie ja übrigens auch im griechischen Wort die beiden Bedeutungen scheiden und richterlich entscheiden ineinander gehen. Daß die "Kritik" sich wesentlich als richterliche Grenzscheiderin fühlt, ist dabei nicht zweifelhaft. FISCHER und ihm folgend VAIHINGER machen mit Recht darauf aufmerksam, daß KANT von jeher eine Neigung gezeigt hat, als Schiedsrichter in philosophischen Streitigkeiten aufzutreten. Und ganz inst das die Rolle, die er sich in der "Kritik" beilegt: Schiedsrichter in dem großen Prozeß zwischen Rationalismus und Empirismus, Dogmatismus und Skeptizismus. Und der Spruch, der dem langen Streit ein Ende machen soll, eine Grenzbestimmung: beide haben in gewissem Umfang recht, der Rationalismus in der Bestimmung der wissenschaftlichen Methode und in der Weltanschauung, der Empirismus in der Bestimmung der Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis auf den Umkreis möglicher Erfahrung. Was die Entstehung und Komposition des Werks anlangt, so liegt auf der Hand, daß KANTs Äußerung in einem Brief an Mendelssohn (Briefwechsel I, 323; vgl. Werke I, 255), wonach er
Das Wichtigste, was man über die Komposition ausmachen kann, scheint mir dies zu sein. Die Grundgedanken aller Hauptteile sind unabhängig von der systematischen Einkleidung, worin die Kr. d. r. V. nun vorliegt, entstanden. Die Hauptgedanken, die jetzt den Inhalt der transzendentalen Ästhetik, Analytik und Dialektik bilden, standen fest, ehe das Schema einer "transzendentalen Logik" gefunden war. Die Gegenstände der Untersuchung waren gegeben durch den herkömmlichen Inhalt der überlieferten Metaphysik, wie er unter den Titeln: Ontologie, Psychologie, Theologie abgehandelt zu werden pflegte; ihre wichtigsten Begriffe und Probleme sind: Raum, Zeit, Materie, Bewegung, Einheit, Vielheit, Substanz, Inhärenz, Kausalität, Wechselwirkung, Wirklichkeit, Möglichkeit, Notwendigkeit, Seele, Unsterblichkeit, Welt, Unendlichkeit, Ewigkeit, Schöpfung, Gott. Die Kr. d. r. V. behandelt alle diese Dinge, die bisher von einem dogmatischen Standpunkt behandelt worden waren, unter einem "transzendentalen" Gesichtspunkt, d. h. unter dem Gesichtspunkt der Fragestellung: inwiefern ist eine Erkenntnis a priori, die objektive Gültigkeit hat, durch diese Begriffe möglich? Daß sie alle im Geist selbst ihre Wurzel haben, a priori hervorgebracht sind, ist KANT nie zweifelhaft gewesen; LOCKEs Lehre vom "weißen Papier" [tabula rasa, bzw. unbeschriebenes Blatt der menschlichen Seele - wp] hat er nie geteilt. Die neue Frage, die er stellt, ist: inwiefern können derartige apriorische Begriffe trotz ihrer Apriorität gegenständliche Gültigkeit haben? Und er findet hier die seltsame und "widersinnische" Antwort: eben durch ihre Apriorität. Nämlich so: die Raum- und Zeitbegriffe mit ihren Derivaten haben objektive Gültigkeit dadurch, daß Raum und Zeit außer uns identisch sind mit Raum und Zeit in uns, oder: dadurch, daß die Gegenstände der Anschauung von der Funktion des Anschauens hervorgebracht werden. Die Begriffe der Ontologie (später Kategorien genannt) haben objektive Gültigkeit, sofern die Objekte selbst durch den denkenden Verstand hervorgebracht werden. Hingegen haben die Begriffe der rationalen Psychologie, Kosmologie und Theologie keine "objektive" Gültigkeit, weil ihre Gegenstände als Dinge ansich nicht durch die synthetischen Funktionen des Subjekts hervorgebracht werden. Zum ersten Mal ist diese neue Behandlungsweise für die Raum- und Zeitbegriffe durchgedrungen; die "transzendentale" Begründung der Mathematik auf die Apriorität und Idealität der Anschauungsformen liegt schon in der Dissertation von 1770 als völlig abgeschlossenes Lehrstück vor. Sie ist ohne wesentliche Veränderungen in die Ästhetik von 1781 übernommen worden. Aber auch der Inhalt der Analytik und Dialektik ist schon hier, wenigstens von fern, angedeutet: die Analytik in Sektion IV, wo die Möglichkeit der Metaphysik überhaupt auf die reinen Verstandesbegriffe gegründet wird, die Dialektik in Sektion V, wo der Gebrauch der Unterscheidung einer sensiblen und einer intelligiblen Welt zur Auflösung metaphysischer Probleme gezeigt wird. Die 70er Jahre bringen dann die Erkenntnis zur Reife, daß zwischen den "ontologischen" und den "kosmologischen und theologischen" Begriffen ein wesentlicher Unterschied stattfindet: jene sind "objektiv" gültig, nämlich für alle möglichen Objekte der wissenschaftlichen Erkenntnis, diese sind "dialektisch". Für diesen letzten Komplex von Gedanken ist in der Kritik die Form eines Systems der "transzendentalen Logik" mit "Analytik" und "Dialektik" angenommen worden: und ihr hat sich dann die Lehre von den Raum- und Zeitbegriffen als eine "transzendentale Ästhetik" angepaßt. Das Motiv für jene Benennung war offenbar die spät gemachte und mit Mühe durchgeführte Entdeckung, daß die ontologischen Begriffe aus den Urteilsformen der formalen Logik abgeleitet werden könnten. Und nun wurden die im Wesentlichen schon feststehenden Gedanken in das Schema der Logik mit "Analytik" und "Dialektik" hineingeredet und genötigt; die langen einleitenden Abschnitte vor der Analytik und Dialektik haben die Aufgabe zu zeigen, daß wir es hier wirklich und wahrhaftig mit einem System der Logik zu tun haben, freilich einer "transzendentalen" statt einer formalen. Die ganze übliche Einteilung der Logik in eine Lehre vom Begriff, vom Urteil, vom Schluß, ebenso die Einteilung in Elementar- und Methodenlehre wird übernommen, die Kategorien und die Ideen, alles wird nach diesem Schema zugestutzt; es wird zugesetzt und abgetan, um es zu füllen; zuweilen kann es scheinen, als ob KANT in dieser mühevollen Arbeit das Hauptverdienst seines Werkes zu erblicken geneigt ist. Das hindert aber nicht, daß das Schema doch wieder nicht konsequent durchgeführt wird; vor allem will es mit der Dialektik als der Lehre von den Schlüssen nicht gehen. (4) und ihre Problemstellung KANT formuliert am Eingang des Werkes das Problem in der Frage: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Er liebt es in späteren Darstellungen (Prolegomena, Streitschrift gegen Eberhard) diese Formel und ihren ausnehmenden Wert zu betonen. In der Kr. d. r. V. spielt sie in der Folge keine erhebliche Rolle. Man darf darin wohl ein Anzeichen dafür erblicken, daß sie nicht von Anfang an an der Spitze stand, die Einleitung wird wohl nachträglich hinzugefügt sein. Mit ADICKES bin ich überzeugt, daß die Untersuchung ohne die Formel begonnen und durchgeführt worden ist. (5) Nach meinem Dafürhalten wäre es kein Unglück gewesen, wenn er sie überhaupt nicht gefunden hätte; die Unterscheidung snythetischer und analytischer Urteile, so sehr sie nachher von ihm angepriesen wird, sie verdiene in Anbetracht der Kr. d. r. V. klassisch zu sein, hat gerade durch eine Art falscher Klarheit mehr beigetragen, das Problem zu verwirren als aufzuhellen. Die Formel, die besser und deutlicher die eigentliche Frage bezeichnet hätte, ist die: wodurch und wie weit ist es möglich, durch reine Vernunft (a priori) zur Erkenntnis von Gegenständen zu gelangen? In Wirklichkeit kommt die kantische Formel eben hierauf hinaus: synthetische Urteile sind im Unterschied zu analytischen Urteilen, die nur logische Gültigkeit haben, Urteile mit gegenständlicher Gültigkeit. Man kann den Satz aus der Dialektik: "alle Existentialsätze sind synthetisch", auch umkehren: alle synthetischen Sätze sind Existentialsätze. "Das Verhältnis was per analysin entsteht, ist logisch, was per synthesin entsteht ein reales"; die Formel wird von ERDMANN aus einer Vorlesung KANTs über Metaphysik mitgeteilt ("Mitteilungen über Kants metaphysischen Standpunkt um die Zeit 1774", Philosophische Monatshefte, 1884, Seite 74) Formell bestimmt KANT freilich den Unterschied anders. Wir werden später sehen, warum. Er erklärt ihn am Eingang der Kritik und der Prolegomenen so: in allen Urteilen ist ein doppeltes Verhältnis von Prädikat und Subjekt möglich.
Es ist leicht zu sehen und oft bemerkt worden, daß diese Unterscheidung eine zufällige und fließende ist. Die analytischen Urteile gehen allemal auf synthetische zurück, die Synthesis nämlich, wodurch der Begriff gebildet ist. Das Urteil: "Gold ist ein gelbes Metall", wird öfter als Beispiel eines analytischen Urteils angeführt. Offenbar setzt dieses Urteil zwei andere voraus, die nicht "analytisch" sind; erstens ein Erfahrungsurteil: "es gibt einen Körper, der alle die Eigenschaften hat, die ich mit dem Namen Metall zusammenfasse und der dazu gelb ist"; und zweitens eine lexikalische Aussage: "dieser Körper wird in deutscher Sprache Gold genannt". Das Urteil ist ein "analytisches" nur, sofern das Wort als gegeben gesetzt wird, und nun die einzelnen Bestandteile seiner Bedeutung durch Besinnung herausgehoben werden. In dieser Lage ist der Einzelne der Sprache gegenüber, das Wort wird ihm gegeben und er findet durch "Analysis" die Bedeutung. Aber natürlich ist die Wortbedeutung nicht ursprünglich gegeben, auch ist sie nicht etwas absolut Festes: "Gold ist gelb" ist nur so lange ein "analytisches" Urteil, als nicht ein Körper gefunden wird, der alle Eigenschaften des Goldes hat, nur daß er weiß oder rot ist; dann würden wir vermutlich den Begriff Gold erweitern durch Auslassung des Merkmals gelb, wie wir aus dem Begriff (Wortbedeutung) des Raben das Merkmal schwarz auslassen würden, sobald uns ein "weißer Rabe" begegnet. Dagegen könnte aus dem Begriff des Rappen (etymologisch identisch mit Rabe) das Merkmal schwarz allerdings nicht ausgeschieden werden, das wäre die Aufhebung des "Begriffs" selbst; seine einzige Bedeutung ist: "ein Pferd, das schwarz ist", ganz ebenso, wie aus dem Begriff Eis das Merkmal fest ausgelassen werden kann, sonst ist es eben kein Eis mehr, sondern Wasser oder Dampf. Man sieht, wie ungeeignet diese Unterschiede zur Grundlage einer erkenntnistheoretischen Untersuchung sind. Analytische Urteile sind eigentlich Urteile über den Inhalt von Wortbedeutungen; so ist das Urteil: "ein Drache ist ein geflügeltes, feuerspeiendes Tier mit schlangenartigem Leib", ein analytisches, folglich ein a priori gewisses, allgemeines und notwendiges Urteil. Nicht besser steht es mit dem "synthetischen" Urteil. Außer den Erfahrungsurteilen sollen die mathematischen Urteile synthetisch sein. Nehmen wir KANTs beliebtes Beispiel: 7 und 5 ist 12: das ist ein synthetisches Urteil, denn es soll auf keine Weise möglich sein, aus der Zusammenfassung von 7 und 5 den "Begriff" von zwölf durch Zergliederung zu finden. Aber wie steht es mit dem Urteil: "3 und 10 ist 13?' ist es hier nicht am Ende doch möglich, aus der Vereinigung von 3 und 10 den "Begriff" dreizehn, und ebenso aus 3 mal 100.000 den Begriff "dreimalhunderttausend" zu bilden? oder andererseits aus dem Begriff von "fünfundzwanzig" durch "Analysis" zu finden, daß er die Summe von 5 und 20 ist? Was wir dort nicht finden konnten, das war natürlich, daß der Name der Summe von 7 und 5 zwölf heißt; und wenn dreizehn drölf heißen würde, dann wäre das sonst analytische oder tautologische Urteil: 3 und 10 ist dreizehn, auch ein "synthetisches" Urteil. Das, was eigentlich in allen arithmetischen Urteilen stattfindet, ist lediglich die Umordnung der Einheiten und ihrer Summen nach dem Schema des dekadischen Systems. Die Summe von Einheiten bis zu 10 werden durch besondere Namen bezeichnet, und ferner die 10 x 10 = hundert und 10 x 100 = tausend; die übrigen Zahlen werden durch Ableitungen hiervon in Form von Addition und Multiplikation ausgedrückt. Und arithmetische Operationen sind nun nichts als Umstellungen der so gebildeten Gruppen von Einheiten zu bequemerer Fassung: 176 und 149 sind 325, d. h. ein und ein hundert sind zwei hundert; sieben und vier zehn sind elf zehn, oder ein hundert (zehn-zehn) und ein zehn, oder also drei hundert und ein zehn; neun und sechs sind = zehn und fünf: also drei hundert und zwanzig (zwei zehn) und fünf. Und das allgemeine Axiom, das der ganzen Arithmetik zugrunde liegt, lautet: die Summe der Einheiten wird durch ihre Umstellung im dekadischen System nicht verändert. Der eigentliche und wesentliche Unterschied, der sich hinter dieser Unterscheidung synthetischer und analytischer Urteile versteckt, ist, wie schon gesagt, ein anderer: es ist die Unterscheidung zweier Arten von Erkenntnis, wie sie schon LOCKE vorschwebte, wie sie dann HUME klar durchgeführt hat: die Unterscheidung der rein begrifflichen (mathematischen) Erkenntnis und der Erkenntnis von Tatsachen. Der Unterschied läßt sich so fassen. In der ersteren ist der Verstand absolut produktiv; er bringt die Gegenstände der Betrachtung selbst hervor; den Punkt, die gerade Linie, die Parallelen, das Dreieck, den Kreis, den Kegel gibt es nirgends in der Welt als allein im Begriff und in den dem Konstruktionsprinzip der Definition gemäß entworfenen Gebilden der Einbildungskraft. Und so in der Arithmetik: der Verstand bringt die Begriffe von Summen, Produkten, Potenzen und Wurzeln selbst heror. Und nun sieht er zu, was in diesen allein durch den Begriff bestimmten Gebilden für Beziehungen zwischen den Elementen stattfinden. Hierbei hat er dann selbstverständlich nicht nötig, aus dem Gebiet des von ihm selbst Gesetzten hinauszugehen; der Verstand braucht in der Geometrie nicht zur Erfahrung zu gehen, um seine Sätze zu beweisen; vielmehr demonstriert er sie aus dem Konstruktionsprinzip, das die Definition angibt. Eben darum sind seine Sätz allgemein und notwendig; sie gelten eben vom "Begriff" oder von einem rein begrifflich bestimmten Schema. Andererseits sind sie eben darum nicht von Gegenständen gültig, von Gegenständen, die unabhängig vom Verstand da sind. Die Erkenntnis von Tatsachen dagegen, wie sie in den Naturwissenschaften, oder in den Geisteswissenschaften vorliegt, hat eine wesentlich verschiedene Form. Die Gegenstände werden hier nicht durch den Verstand hervorgebracht, sondern von ihm vorgefunden. Seine Aufgabe ist, Begriffe und Formeln zu bilden, wodurch gegebene Gegenstände und ihre Beziehungen gefaßt werden können. Darum ist hier nicht in demselben Sinn, wie in der Mathematik, eine Definition und Demonstration möglich. Die Begriffe von Gegenständen werden durch eine Vergleichung der in der Wahrnehmung gegebenen Tatsachen gebildet, und ebenso werden Gesetze durch Beobachtung ihres Verhaltens gewonnen und als wahr erwiesen. Eben darum, so folgerte HUME, ist hier keine strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit erreichbar; Notwendigkeit ist nur da, wo logische Ableitung stattfindet, und Allgemeinheit im eigentlichen Sinn kommt ebenfalls nur Urteilen über Begriffe und Gebilde zu, die rein nach dem Begriff konstruiert sind. Dagegen kann Urteilen über erfahrungsmäßig gegebene Gegenstände nur eine komparative Allgemeinheit zukommen, so weit es die bisherige Erfahrung zeigt; sie bleiben stets an fernerer Erfahrung kontrollierbar. Es gibt kein physikalisches Gesetz, das nicht durch eine neue Erfahrung umgebildet werden könnte. Das ist der wesentliche Unterschied der Erkenntnis, wie ihn DAVID HUME aufgestellt hat: er unterscheidet Wissenschaften, die innerhalb der Begriffswelt bleiben, wo der Verstand absolut produktiv ist oder die Einbildungskraft durch die Begriffe bestimmt ist, wie in der Mathematik, die darum aus lauter allgemeinen und notwendigen Sätzen besteht, von Wissenschaften, die für die den Sinnen gegebenen Tatsachen Begriffe und Formeln bilden, "empirische" Begriffe und Formeln, die nicht vom Verstand allein abhängen und darum nicht die Abgeschlossenheit und Notwendigkeit der mathematischen erreichen können. Von hier aus läßt sich nun KANTs Problem so darstellen. Er findet: von jeher hat der Verstand versucht, nicht bloß über die gemachten mathematischen Gebilde, sondern auch über die gegebene Wirklichkeit a priori, unabhängig von aller Erfahrung, rein aus sich selbst heraus notwendige Sätze festzustellen. So vor allem in der Metaphysik. Durch bloßes Denken haben die Philosophen Sätze feststellen zu können geglaubt wie die, daß Materie nicht entsteht oder vergeht, daß alles, was geschieht, eine Ursache hat, daß die Welt einen Anfang haben muß oder seit Ewigkeit besteht, usw. All das sind Sätze, die ohne Zweifel von der gegebenen Wirklichkeit gelten wollen, und deren Notwendigkeit man doch aus reiner Vernunft behauptet einsehen zu können, ja die offenbar aus Erfahrung überhaupt nicht bewiesen werden können. Die Frage, die sich hier erhebt, ist also die: wie ist es denkbar, daß das, was das reine Denken als ihm einleuchtende Wahrheit ausmacht, auch für die gegenständliche Wirklichkeit, die doch unabhängig vom Verstand da ist, verbindlich ist? Woher kommt die "objektive" (nicht bloß logische) Gültigkeit solcher Sätze des reinen Verstandes? (6) Das ist das kantische Problem. Daß logische Sätze logische Gültigkeit haben, Gültigkeit in der Begriffswelt, das ist verständlich; ebenso, daß erfahrungsmäßige Sätze gegenständliche Gültigkeit haben. Dagegen, wie Sätze, die nicht auf Erfahrung, sondern auf das reine Denken sich gründen, gleichwohl Gültigkeit für die gegenständliche Welt in Anspruch nehmen können, das ist in der Tat eine das Nachdenken herausfordernde Frage. Oder sollte HUME doch recht haben, daß alle derartigen Sätze unmöglich sind? Dann wäre freilich Metaphysik überhaupt unmöglich. Aber nicht bloß Metaphysik, sondern auch mathematische Physik, die durch allgemeine und notwendige Sätze und zwar Sätze von gegenständlicher Gültigkeit enthält; ja zuletzt wäre Wissenschaft überhaupt unmöglich, denn alle Wissenschaft, ja schon die Nachforschung setzt mindestens die Gültigkeit des allgemeinen Kausalgesetzes voraus. Es muß also, so folgert KANT, eine positive Lösung jenes Problems möglich sein. Und er findet sie. Die Mathematik, von jeher die Leitwissenschaft des Rationalismus, hilft, sie zu entdecken. Die Sätze der Geometrie sind ohne Zweifel reine Verstandeswahrheiten, nicht empirische Verallgemeinerungen. Gleichwohl haben sie gegenständliche Gültigkeit: was der Mathematiker durch Konstruktion und Rechnung findet, das gilt in der Körperwelt und wird durch Messung bestätigt. Wie kommt diese Antizipation der Wirklichkeit durch den Verstand zustande? Wie ist die gegenständliche Gültigkeit der mathematischen Urteile möglich? KANT antwortet: dadurch, daß der Raum, in dem die Geometrie ihre a priori Konstruktion entwirft, das heißt der Raum in unserer Vorstellung, genau derselbe Raum ist, in dem die Körper sind. Der Raum ist kein empirisch Gegebenes, sondern ein ursprünglich Konstruiertes, eine bloße Form unserer Anschauung und damit unserer anschaulichen Welt; die Körper im Raum sind nichts als objektivierte Anschauungen und darum sind sie den Gesetzen der Anschauung unterworfen. Und darum gilt alles, was die Geometrie von Raum und Raumgebilden überhaupt ausmacht, auch vom erfüllten Raum, von der Körperwelt ausgemacht. Nun, eben dasselbe, findet KANT, gilt auch für jene Sätze, zumindest für einen Teil von ihnen: sofern sie Gesetze der Verstandestätigkeit ausdrücken, wodurch die Objekte überhaupt erst zustande kommen, sind sie zugleich allgemein gültige Gesetze der Natur. Selbstverständlich der Natur, wie sie für uns ist, nicht der Dinge-ansich; für diese haben die Verstandesgesetze keine Gültigkeit, so wenig als unsere Geometrie für eine Welt der Dinge, die nicht im Raum sind. Das ist die Formel, unter der KANTs kritische Untersuchung in Wirklichkeit geführt wird, ist die Form, in der das Problem von ihm gelöst wird, wie es mit besonderer Deutlichkeit in der Vorrede zur 2. Auflage der Kritik hervortritt. Woher kommt es, daß KANT in der Einleitung an die Stelle dieser bestimmten Formel, die er in der Untersuchung braucht: wie kann der Verstand a priori Gegenstände erkennen? die unbestimmte und fließende gesetzt hat: wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Ein Versuch der Erklärung scheint mir auf folgende Punkte zu führen. Der erste ist, daß KANT darauf ausgeht, alle Erkenntnisse a priori mit den mathematischen unter eine Formel zu fassen. Mathematik ist die gewisseste und unbezweifeltste unter den Wissenschaften, und er will nun, wie es in den Prolegomenen heißt, die Metaphysik in die gute Gesellschaft der Mathematik bringen. Aber unbezweifelt ist nur die reine Mathematik, die innerhalb der Begriffswelt und ihrer eigenen Konstruktionsgebilde bleibt, nicht aber die auf die Wirklichkeit angewendete Mathematik, der HUME vielmehr ihre Notwendigkeit und Allgemeinheit bestritten hatte. Also kann man die Mathematik nicht ohne weiteres unter die Formel: Erkenntnis a priori von Gegenständen bringen. KANT suchte also nach einer Fassung, welche die Gegenständlichkeit einstweilen in suspenso [aussetzt - wp] läßt. Un hier bot sich ihm der Begriff des synthetischen Satzes, im Gegensatz zum analytischen, aus rein logischer Analysis eines gegebenen Begriffs entwickelten. Das Begriffspaar "analytisch-synthetisch" war ihm längst geläufig; schon im Aufsatz über die Deutlichkeit (1763) werden die Definitionen der Mathematik als synthetische (gemachte) denen der Metaphysik als analytischen (aus gegebenen Begriffen entwickelten) gegenübergestellt. Nach mannigfachem Schwanken in der Bestimmung und Anwendung der Begriffe (siehe Erdmann, Reflexionen II, Seite 49f, 153f) kommt er dahin, auch die Begriffe der Metaphysik als synthetische zu bestimmen, wozu die Kritik des ontologischen Arguments (Gottes Existenz kann nicht aus der Analyse seines Begriffs gefunden werden) und die Erkenntnis der Verstandestätigkeit als Synthesis der Anschauungen den Anstoß gegeben haben mag. Und so bildet er nun die allgemeine Formel: wie kann synthetischen Sätzen a priori objektive Gültigkeit zukommen? Unter dieser Formel ist nun die Metaphysik mit der Mathematik zusammengefaßt, ein günstiges Omen für sie: die bestrittenste Wissenschaft mit der gewissesten und unbestrittensten zu gleicher Untersuchung vor den Gerichtshof der Vernunft gestellt. Der zweite Punkt, der in Betracht kommt, ist der, daß KANT an der rationalistischen Anschauung vom Wesen des Begriffs im Grunde immer festgehalten hat. "Analytische Urteile" setzen voraus, daß Begriffe feste Wesenheiten sind, die der Verstand vorfindet und sich durch Analysis verdeutlicht. Das ist die Anschauung, die der realistische Rationalismus durch alle Wandlungen festgehalten hat: wahre Begriffe haben als solche Realität, jedes denkbare Wesen hat wenigstens einen in ihm liegenden Anspruch auf Wirklichkeit, eine Art Halbwirklichkeit, das ist die innere "Möglichkeit". Die Erfüllung dieses Anspruchs ist die "förmliche" Wirklichkeit. Das ist der Satz von CHRISTIAN WOLFF: Dasein ist Ergänzung der Möglichkeit (complementum possibilitatis); er weist auf die Schöpfungstheorie von LEIBNIZ zurück: alles Denkbare ist möglich, ein ens possibile; unter den unzähligen möglichen Dingen, die in Gottes Intellekt sind, wählt er aus und gibt förmliche Wirklichkeit denjenigen, die in ihrer Gesamtheit das Maximum kompossibler Realität oder Vollkommenheit darstellen (7); wohingegen bei SPINOZA der Umfang der Möglichkeit und der Wirklichkeit zusammenfallen, Realität ist ihm nichts als Kogatibilität [Denkbarkeit - wp], notwendiges Gesetztsein in der Begriffswelt. KANT hat sich von dieser rationalistischen Anschauung in den sechziger Jahren loszulösen begonnen, aber er hat sie niemals ganz aufgegeben. Die Begriffe sind ihm fertige Wesenheiten geblieben, die man auflösen, in ihre Bestandteile zerlegen kann: dann erhält man "analytische" Urteile, die a priori feststehen. Man kann ihnen aber auch Prädikate geben, die nicht aus den wesentlichen Merkmalen abgeleitet werden können: dann erhält man "synthetische" Urteile (8). Hier ist nun vor allem wichtig, daß das Prädikat seiend oder wirklich niemals als Merkmal im Wesen eines Begriffs enthalten sein kann; das Urteil, worin es einem Wesen beigelegt wird, ist immer synthetisch. Die ganze Kritik steht ihrer Anlage nach unter der Herrschaft der hierdurch bedingten Fragestellung. Wir haben die Begriffe von Raum und Zeit und die daraus abgeleiteten Begriffe; in der Ästhetik wird dargetan, daß ihnen objektive Realität zukommt. Wir haben ferner die ontologischen Begriffe von Substanz und Akzidenz, Ursache und Wirkung; die Analytik verschafft ihnen objektive Realität durch die transzendentale Deduktion. Endlich haben wir einen Begriff von der Seele als einfacher immaterieller Substanz, von Gott als dem ens realissimum [allerwirklichste Wirklichkeit - wp]; die Dialektik untersucht ihre objektive Gültigkeit und findet sie unerweisbar, weil sie nicht in der Anschauung darstellbar sind; darum wirft aber KANT diese Begriffe nicht weg, sie bleiben als Begriffe freilich problematische Begriffe, ein notwendiger Bestandteil unserer Begriffswelt. In der Auseinandersetzung mit HUME tritt derselbe rationalistische Habitus des kantischen Denkens, sein Glaube an eine Art Präexistenz der Begriffe, sehr klar hervor. HUME fragt: wie muß ich den Begriff der Kausalität bilden, daß er tauglich ist, das wirkliche Folgern, wie es in den empirischen Wissenschaften stattfindet, zu formulieren? KANT geht von einem feststehenden Begriff aus: Ursache drückt die notwendige Beziehung zwischen einem Moment der Wirklichkeit A und einem andern B aus, und fragt dann: kann diesem Begriff objektive Gültigkeit verschafft werden? HUMEs Umbildung des Begriffs: das Verhältnis von Ursache und Wirkung ist nichts als das in der Wahrnehmung gegebene Verhältnis regelmäßiger Aufeinanderfolge von Ereignissen in der Zeit, ist für KANT die Aufhebung des Begriffs der Kausalität überhaupt: HUME soll ihn zerstört, in Acht und Bann getan haben. Ganz ebenso steht für KANT der Begriff der Philosophie, der Metaphysik, der Wissenschaft überhaupt a priori fest: Philosophie ist Wissenschaft aus Begriffen; Wissenschaft, eigentliche Wissenschaft, besteht in notwendigen und allgemein gültigen Sätzen. Das ist die alte rationalistische Auffassung. Wenn HUME diesen Begriff umbildet: nur dem mathematisch-begrifflichen Wissen, nicht aber dem Wissen von Tatsachen kommt strenge Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit zu, so nennt KANT das Skeptizismus, Aufhebung der Möglichkeit von Wissenschaft überhaupt. Übrigens hängt dieser Rationalismus zuletzt mit seiner metaphysischen Weltanschauung zusammen: die Dinge sind ansich begriffliche Wesenheiten (intelligibila, noumena) denen zwar keine empirische Realität, wohl aber intelligible Wirklichkeit zukommt (9). Man hat gefordert, KANT hätte neben der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori auch die der synthetischen Urteile a posteriori in seine Untersuchung ziehen sollen. Sicherlich, es wäre sehr vorteilhaft für seine Erkenntnistheorie gewesen, wenn er es getan hätte. Daß er es nicht getan hat, hängt wieder mit der rationalistischen Tendenz seines Denkens zusammen. Was er sucht, ist nicht eine Theorie der Erkenntnis überhaupt, sondern eine Methode der Metaphysik, d. h. der reinen Vernunftwissenschaft von der Wirklichkeit. Ursprünglich (1770) meinte er die Methode zu einer transzendenten Metaphysik in der Hand zu haben, später erwies sich, daß es nur die Methode zu einer phänomenalistischen Metaphysik, aber doch einer Wissenschaft aus reiner Vernunft, einer "reinen" Naturwissenschaft ist. Freilich hätte es nun nahe gelegen, die "reine" Naturwissenschaft und ihre Methode durch die Untersuchung der Methode der "empirischen" Naturwissenschaft zu völliger Klarheit zu bringen. Indessen das lag außerhalb der Marschroute seines Denkens; wie synthetische Urteile a posteriori reale Gültigkeit haben können, schien ihm gar kein Problem zu sein. Hätte er die Frage wirklich aufgeworfen, so hätte sie den ganzen Aufbau der Kritik gesprengt; er wäre dann auf die Antwort gestoßen, daß es gar keine solchen Urteile geben kann, synthetische Urteile a posteriori sind eine contradictio in adjecto [Widerspruch in sich - wp] Oder aber: es gibt solche: gibt es aber eine Verknüpfung, die aus der Sinnlichkeit stammt, wo ist dann die Grenze? sind dann rein apriorische Sätze überhaupt möglich? Es ist der unbewußte Selbsterhaltungstrieb des Systems, der an dieser wie an anderen "kritischen" Fragen das kantische Denken vorübergleichten läßt; so an der Frage nach der Form der Erkenntnis des Apriorischen. Ehe ich KANTs Lösung des Probels im Einzelnen darlege, möchte ich ein paar Begriffe, mit denen er dabei beständig operiert, kurz entwickeln. Zuerst die Begriffsreihe: Wahrnehmung, Erscheinung, Ding-ansich. Ich gehe von der Erscheinung aus. Was ist sie? Man kann hier zunächst antworten: sie ist genau dasselbe, was die gewöhnliche Sprache Ding und zwar a potiori [der Hauptsache nach - wp] das körperliche Ding nennt: das unabhängig vom Subjekt existierende perdurable [beharrliche - wp] Objekt mit seinen wechselnden Tätigkeiten und Beziehungen. Der Mond am Himmel ist nach der gewöhnlichen Redeweise ein für sich seiendes Ding; für die erkenntnistheoretische Reflexion ist er eine Erscheinung, ein Etwas, das nur für ein wahrnehmendes Subjekt da ist, nicht aber unabhängig davon eine absolute Existenz hat. Näher kann man die Sache so darstellen: Erscheinung ist ein Mittleres zwischen der rein subjektiven Einzelwahrnehmung und dem Ding-ansich. Die Wahrnehmung (sensatio) ist ein vorübergehender Vorgang in einem empirischen Einzelbewußtsein. Die Erscheinung ist mehr, sie ist nicht die sensatio, sondern das sensibile, sie ist das dauernde Objekt möglicher Wahrnehmung. Der Mond ist ein permanent existierender kosmischer Körper mit Größe, Maße, Bewegung. Er ist wirklich da, auch wenn kein Auge ihn sieht, auch wenn er nicht sichtbar ist; sein Wirklichsin ist also nicht davon abhängig, daß er jetzt in der Wahrnehmung dieses oder jenes empirischen Bewußtseins ist. Aber andererseits, existiert der Mond nicht ohne eine Beziehung auf ein wahrnehmendes Subjekt überhaupt, er ist kein Ding-ansich. Alles was ich meine, wenn ich vom Mond rede, ist schließlich seinem Inhalt nach durch Wahrnehmung gegeben: die Lichterscheinung von dieser Intensität, Gestalt, Bewegung am Himmel. Und was ich hinzudenke: eine bestimmte körperliche Gestalt, in bestimmter Entfernung, von einer bestimmten Bildung der Oberfläche usw., das ist alles wieder Wahrnehmungsinhalt: wir sind der Überzeugung, daß wir, wenn wir den kosmischen Raum zu durchlaufen vermöchten, an bestimmten Stellen einen Körper von bestimmter Gestalt und Ausdehnung antreffen würde, der sich unseren Sinne als undurchdringlich, Licht reflektierend usw. darstellt. Die Wirklichkeit, die wir vom Mond aussagen, beruth ganz und gar auf diesen wirklichen und für möglich gehaltenen Wahrnehmungen. Gäbe es nicht diese bestimmten Lichtwahrnehmungen, nicht diese möglichen Widerstandswahrnehmungen, dann würden wir den Mond nicht wirklich nennen. Und gäbe es überhaupt kein Subjekt, das Licht wahrnehmen würde, für Widerstand empfindlich wäre, dann wäre vom Mond als einem solchen Objekt überall nicht die Rede. Das, was sich einem so organisierten Subjekt als Mond darstellt, das Ding-ansich, möchte ja auch dann da sein, aber der Mond, von dem wir reden, ist wirklich nur für ein solches Subjekt, er ist "Erscheinung". Und so die Körperwelt überhaupt. Wir können hiernach erklären: Erscheinung ist ein Inbegriff möglicher Wahrnehmungen für ein Subjekt von solcher Sinnlichkeit und Intelligenz, oder mit KANTs Ausdruck, für ein "Bewußtsein überhaupt". Nicht tatsächliche Wahrnehmung: eine Erscheinung kann wirklich sein und als wirklich erkannt werden, ohne jemals in der unmittelbaren Wahrnehmung gegeben zu sein, z. B. die uns abgewandte Seite des Mondes oder das Innere der Erde, sie muß nur aufgrund gegebener Wahrnehmungen anhand naturgesetzmäßiger Folgerung als möglich gefunden sein, wie es der Planet Neptun war, ehe er beobachtet wurde. JOHN STUART MILL hat diesen Begriff in voller Reinheit entwickelt; die empirische Realität eines Dings (Erscheinung) bedeutet: permanente Möglichkeit auf diese oder jene Weise koexistierender Wahrnehmungen. KANTs Begriff ist ganz derselbe; am deutlichsten hat er ihn im 6. Abschnitt der Antinomienlehre entwickelt:
2) Die objektive Erscheinungswelt oder Inbegriff aller möglichen Wahrnehmungen für ein allumfassendes Bewußtsein, ein "Bewußtsein überhaupt" (mundus sensibilis). 3) Die ansich seiende Wirklichkeit, ohne alle Beziehung auf ein wahrnehmendes Subjekt (mundus intelligibilis). Diese drei Stufen oder Formen der Wirklichkeit, die subjektive, die objektive, die absolute Wirklichkeit, kann man erläutern durch drei Stufen oder Formen der Intelligenz:
2) die menschliche, 3) die göttliche Intelligenz Die tierische Intelligenz hat nur einen subjektiven Empfindungs- und Wahrnehmungsinhalt mit zufälligen, assoziativen Verknüpfungen; es kommt nich zur Bildung der Vorstellung einer objektiven Welt mit naturgesetzmäßigem Zusammenhang der Erscheinungen. Das Tier stellt sich nicht eine Welt von existierenden Dingen gegenüber, als deren Glied es sich selbst setzt, im Kosmos seinen Ort in Raum und Zeit sich bestimmend; seine Wahrnehmungen (und Vorstellungen) bleiben rein subjektive Bewußtseinsmodifikationen. Die menschliche Intelligenz gleicht der tierischen darin, daß ihr Empfindungen und Wahrnehmungen zunächst als rein subjektive Modifikationen gegeben sind. Sie geht aber darüber hinaus, indem sie aufgrund dieser Elemente die Vorstellung von Objekten und von einem allumfassenden, für alle gültigen, gesetzmäßigen Zusammenhang aller Objekte bildet; dieser objektiven Welt mit ihrer objektiven Gesetzmäßigkeit stellt sie den subjektiven Bewußtseinsinhalt und den Ablauf der Vorstellungen in ihm als einen zufälligen und vom objektiven Verlauf abhängigen gegenüber. - Dieser Unterschied der menschlichen Intelligenz von der tierischen ist bedingt durch ihre größere Aktivität; das Tier erleidet passiv Eindrücke, der Mensch verarbeitet, analysiert und kombiniert sie aktiv, und wird dadurch fähig, sie von sich abzulösen und für sich zu setzen, andererseits sich ihnen gegenüber als ein Selbst zu setzen, worauf das Wesen der Persönlichkeit beruth. Das Vermögen dieser spontanen Betätigung heißt Verstand. Die göttliche Intelligenz endlich ist für KANT ein zwar nicht realisierbarer, aber doch ein zur Orientierung über das Wesen des menschlichen Verstandes unentbehrlicher Begriff. Er bezeichnet ihn mit dem Namen eines anschauenden Verstandes. Für ihn fällt die Unterscheidung von Sein und Denken fort, die für den menschlichen Verstand konstitutiv ist. Gott hat kein Sein außer sich, er ist das Allwesen. Sein Erkennen ist absolutes Erkennen, weil er die Wirklichkeit durch sein Denken setzt. Das Denken, wodurch wir uns diesen Gedanken eines absoluten Verstandes deutlich machen können, ist das mathematische; in der Mathematik bringt auch der menschliche Verstand die Gegenstände, die er erkennt, selbsttätig hervor; darum bleibt hier kein dem Erkennen undurchdringlicher Rückstand, kein Unterschied zwischen Erscheinung und Ding-ansich. Aber der Wirklichkeit steht der menschliche Verstand nicht schöpferisch gegenüber, sie muß ihm in Gestalt von Wahrnehmungen gegeben werden; darum hier der Abstand des Denkens vom Sein. Der göttliche Intellekt dagegen verhält sich zu den Dingen, wie der menschliche zu den Dreiecken und Kreisen der Geometrie. Für Gott fallen daher Denken und Sein schlechthin zusammen. Das ist die Idee einer absoluten Erkenntnis, eine notwendige Idee der Vernunft, um die Beschränktheit und Relativität unserer Erkenntnis darzustellen. Man kann diese drei Stufen der Intelligenz auch nennen: Sinnlichkeit, Verstand, Vernunft. Im Menschen, dem Mittelwesen zwischen Tier und Gott, sind alle drei anzutreffen, während das Tier allein Sinnlichkeit, Gott allein Vernunft hat. Sinnlichkeit ist die Fähigkeit, Empfindungen zu bekommen, die Rezeptivität für Affektionen. Empfindung ist nicht ein von außen dem Subjekt imprimierter [eindrückter - wp] Bewußtseinsinhalt, das ist unmöglich, die Seele hat keine Fenster, durch die etwas von außen hineinkommen könnte; sie wird produziert, aber auf einen Anstoß von außen hin. Die Formen der Rezeptivität sind Raum und Zeit; das Produkt der Sinnlichkeit eine Vielheit von Wahrnehmungen in Raum und Zeit. Verstand ist das Vermögen, durch Begriffe zu denken, unter Regeln zu subsumieren, das Einzelne durch das Allgemeine zu bestimmen, d. h. zu urteilen. Seine Funktionsformen sind in den Formen der logischen Urteile gegeben, die Begriffe von ihnen heißen Kategorien. Der Verstand steht der Rezeptivität als Spontaneität gegenüber; er bringt Gesetzmäßigkeit und systematischen Zusammenhang in die Wahrnehmungen. Das Produkt von Sinnlichkeit und Verstand zusammen ist das in Raum und Zeit gesetzmäßig geordnete System der Natur, wie es uns die Wissenschaft darstellt. Vernunft ist das Vermögen über die empirische Welt zur übersinnlichen hinauszugehen, ihr Produkt ist die Ideenwelt, der mundus intelligibilis. Sie ist eigentlich die Form des göttlichen Denkens, das in der Anschauung der seienden, ihr immanenten Ideen sich betätigt. Im Menschen ist Vernunft nur als ein schwacher Abglanz der absoluten Vernunft; sie betätigt sich hier vor allem in der Hervorbringung praktischer Ideen, Gedanken von dem, was zwar nicht in der empirischen Welt ist, was aber wirklich sein soll, was durch die Vernunfttätigkeit wirklich gemacht werden kann und soll, als z. B. der vollkommene Staat. In der theoretischen Sphäre betätigt sich die Vernunft als das den Verstandesgebrauch limitierende und regulierende Prinzip, indem sie als kritische Vernunft erstens durch die Idee einer absoluten Erkenntnis (Zusammenfallen von Denken und Wirklichkeit) den Verstand zum Bewußtsein seiner notwendigen Beschränktheit auf die Erscheinungswelt bringt, zweitens alle theoretische Erkenntnis aus der Beziehung zu den letzten Zwecken des Menschen beurteilt (Weisheit), drittens auch den immanenten Verstandesgebrauch nach spekulativen Ideen richtet, zuletzt der Idee der Einheit der Wirklichkeit als eines Systems verwirklichter Zweckgedanken. Von hier aus erhalten nun wieder der Begriff des mundus sensibilis und intelligibilis ihre letzte Fassung. Intelligibel ist die Welt für Gottes Verstand, den intellectus archetypus, sie geht in seinen Gedanken auf; sie ist also ansich eine Gedankeneinheit; der mundus noumenon ist, was sein Name sagt: eine seiendes Gedankensystem. Sensibel und phänomenal ist dagegen die dem menschlichen Intellekt gegebene Wirklichkeit: die Welt göttlicher Ideen stellt sich ihm als sinnliche, bewegte, veränderliche Erscheinungswelt dar, deren er sich nicht durch reines Denken, sondern durch Erfahrung mühsam und unvollkommen zu bemächtigen strebt. - Ich gehe nun noch mit einer Bemerkung auf das Ding-ansich ein, diese crux interpretum [Qual des Auslegens - wp]. In der Tat sind KANTs Äußerungen darüber ungemein mannigfach, vieldeutig und auch wohl widersprechend. Es wird das damit zusammenhängen, daß das Ding-ansich nicht im Mittelpunkt seiner Untersuchung steht; es ist eine selbstverständliche Voraussetzung, Gegenstand der Untersuchung dagegen ist die Möglichkeit rationaler Erkenntnis, daher es eigentlich nur gelegentlich gestreift wird. Folgende Punkte scheinen mir für KANTs Gedanken darüber wesentlich. Daß er am Dasein einer transsubjektiven Wirklichkeit niemals einen Augenblick gezweifelt hat, wird für jeden unbefangenen Leser, auch ohne KANTs eigene, mit stärkster Betonung abgegebene Versicherung, feststehen. Es ist die erste und selbstverständliche Voraussetzung seines Denkens zu allen Zeiten gewesen; die Kritik hat hierin gar nichts geändert. Der Begriff der "Erscheinung" des mundus sensibilis, womit die kritische Periode anhebt, hat zum notwendigen Korrelat den Begriff eines Wirklichen, das erscheint. Ohne dieses wäre der Begriff der Erscheinung sinnlos; die Vorstellung wäre, wenn sie das einzig Wirkliche wäre, auch das absolut Wirkliche; nur unter der Voraussetzung eines anderen, worauf sie bezogen wird, kann sie Erscheinung genannt werden. Ein absoluter Jllusionismus ist von einem absoluten Realismus gar nicht zu unterscheiden. Was können wir nun im Sinne KANTs vom Ding-ansich aussagen? Wenn wir streng auf dem Boden der Kritik bleiben, Folgendes: 1) Es ist nicht Gegenstand sinnlicher Anschauung. Das ist ein analytisches Urteil. 2) Es ist Gegenstand des Denkens und zwar eines notwendigen Denkens. Der Verstand bildet, indem er bei kritischer Besinnung die sinnliche Erkenntnis als solche, d. h. in ihrer Zufälligkeit und subjektiven Bedingtheit erkennt, die korrelativen Begriffe der Erscheinung und des Dings ansich. Wir können dieses letztere schon mit Rücksicht hierauf ein Verstandeswesen (ens intelligibile, noumenon) nennen. Der Begriff hat zunächst nicht eigentlich eine positive Bedeutung, es ist kein Ding, das seinem Wesen nach durch den Verstand erkannt wird, sondern ein etwas, das vom Verstand der Erscheinung als das Anderssein gegenübergestellt wird. Da nun das menschliche Denken lediglich durch sinnliche Anschauung einen Inhalt gewinnt, so ist der Begriff vom Ding ansich eigentlich ohne Inhalt, es ist die leere Form eines ens [Seins - wp], ein bloßes X, das der Verstand dem empirischen Gegenstand (der Erscheinung) als transzendentalen Gegenstand gegenüberstellt. 3) Ein noumenon in positiver Bedeutung kann es für einen anschauenden, d. h. der Zuführung des Stoffs durch Sinnlichkeit nicht bedürftigen Verstand geben. So für den göttlichen Intellekt: für ihn sind die Dinge angeschaute Begriffe (Ideen). Für unseren Verstand bleibt dies, wie der göttliche Intellekt selbst, ein problematischer Begriff, ein Begriff, der denkbar und möglich ist, den wir aber nicht durch eine anschauliche Erfüllung realisieren können. 4) Diesem leeren problematischen Begriff können wir in gewisser Hinsicht doch einen Inhalt verschaffen, und zwar schon durch die theoretische Vernunft: in uns selber gehört das reine Denken (der Verstand oder die Vernunft selbst) nicht zur Erscheinung, es ist die Voraussetzung der Erscheinung, also das Ich ansich, das nun aber freilich nicht in der Anschauung als Objekt gegeben ist, sondern nur in der absolut spontanen Funktion des Denkens selbst. Bestimmten wir von hieraus das Wesen der Dinge ansich, so könnten wir sagen: die Dinge-ansich sind "Verstandeswesen", ihre Einheit ist ein mundus intelligibilis im positiven Sinn. Freilich wäre das ein bloß hypothetischer Verstandesgebrauch, wie wir ihn uns in einer rein theoretischen Wissenschaft, wie die Metaphysik ist, höchstens in polemischer Absicht gestatten dürfen. 5) Dann aber kommt ein Letztes hinzu: die praktische Vernunft verschafft dem Begriff einer absolut seienden Welt von "Vernunftwesen", die als "Selbstzwecke" der Natur sich gegenüberstellen, Gewißheit und Gültigkeit, freilich nicht zu theoretischem Gebrauch. Soweit ist die Sache klar. Die eigentliche Schwierigkeit, die Vexierfrage [Fangfrage - wp] für die kantische Philosophie, entspringt aus der Anwendung des Schemas der Analytik: haben die Kategorien Anwendung auf die Dinge-ansich? Nein, antwortet KANT bestimmt: nur auf Erscheinungen; die Kategorien sind nichts als Konstruktionsfunktionen der anschaulichen Welt; ohne gegebenen Stoff haben sie gar keine Bedeutung. Aber andererseits wendet er nun beständig die Kategorien auf die Dinge-ansich an; er legt ihnen Realität, Kausalität, Vielheit bei, sie affizieren das Subjekt und andererseits wird das Ich als Ding-ansich affiziert. Die Dinge-ansich bilden demnach eine Welt unsinnlicher Dinge, die den Sinnendingen, denen sie als "intelligibles Substrat" zugrunde liegen, durchaus korrespondieren, wie diese in gesetzmäßigen Beziehungen stehen usw. Hier scheint also ein förmlicher Widerspruch vorzuliegen; er ist seit den Tagen der JAKOBI, FICHTE, Aenesidemus-SCHULZE KANT immer wieder vorgehalten worden: ohne die Dinge ansich, ohne ihre Wirklichkeit und Wirksamkeit, könne man nicht in das System hinein und mit ihnen kann man nicht darin bleiben. Eine Lösung des Widerspruchs ist, so viel ich sehe, nur auf einem Weg möglich: daß man eine doppelte Bedeutung der Kategorien unterscheidet, eine rein logisch-transzendente und eine transzendental-physische. Hätte KANT diese Unterscheidung, von der er tatsächlich überall Gebrauch macht, sichtbar in der Ästhetik und Dialektik, aber auch in der Analytik weist er darauf hin (z. B. Werke III, 185, 223), klar durchgeführt, dann würde er auf jenen Einwand so erwidern können: Allerdings lege ich den Dingen ansich selbst Realität, Kausalität, Substantialität bei, doch haben die Begriffe hier nicht dieselbe Bedeutung, wie sie ihnen als Kategorien für die Erscheinungswelt in der Analytik verschafft wird; hier bedeutet Realität nichts als: in möglicher Wahrnehmung, äußerer oder innerer, gegeben sein. Realität in diesem Sinne kommt selbstverständlich den Dingen-ansich nicht zu, wohl aber "intelligible" Realität, Wirklichkeit für das Denken. Und dasselbe gilt von der Kausalität; auch diesen Begriff brauche ich in einem doppelten Sinn, wie dem aufmerksamen Leser der Antinomien bekannt ist. Kausalität nach "Naturgesetzen" und nach "Freiheitsbegriffen". In der Analytik bedeutet Ursachsein nichts als einer Erscheinung regelmäßig in der Zeit vorhergehen. Das kann natürlich nur von Dingen, die selbst in der Zeit sind, also von Erscheinungen, ausgesagt werden; z. B. auch von den Körpern, die unsere Sinne rühren; der äußere Reiz und die physiologische Erregung, und wieder diese und die Empfindung stehen im Verhältnis von Ursache und Wirkung im empirischen Sinn. Dagegen zwischen Dingen-ansich findet natürlich kein empirisches Kausalverhältnis statt, sondern eine intelligible Beziehung, die nicht anschaulich vorgestellt, sondern nur durch reines Denken erfaßt werden kann, ein Verhältnis innerer Bedingtheit, wie zwischen Grund und Folge im logischen Denken. Wie ich die Sache denke, habe ich doch hinlänglich angedeutet: zwischen den Dingen-ansich, den Gliedern des mundus intelligibilis, der seine Einheit in Gott, dem ens realissimum, hat, findet eine logisch-teleologische Beziehung aufeinander zur Einheit des absoluten Zwecks statt. Alle Dinge sind in Gott eins und aufeinander bezogen als notwendige Teilbestimmungen zur Erfüllung der absoluten Vollkommenheit, ähnlich wie jeder Teil eines Kunstwerks oder einer Dichtung mit allen andern nicht durch äußerliche, zeitliche Wechselwirkung, sondern durch innere teleologische Beziehung verbunden ist. Freilich bleibt das für die spekulative Vernunft ein "problematischer" Begriff; gegeben ist uns die Wirklichkeit als Erscheinungswelt, als Ideenwelt kann sie von uns nur gedacht, nicht angeschaut werden; in Gottes Verstand, denken wir uns, hat sie anschauliche Darstellung. Wollt ihr nun aber nochmals einwenden: das seien doch alles subjektive Denkformen, die nicht zum Transsubjektiven führen könnten, so gebe ich zu bedenken: daß ich selbstverständlich meine Gedanken nur durch meine Gedanken und Denkformen denken kann; aus diesem Bannkreis ist nicht herauszukommen. Auch der Gedanke des Dings-ansich und seiner Wirklichkeit ist ein Gedanke und also subjektiv; ich kann den Gedanken des Transsubjektiven denken, aber ich kann ihn nicht auf transsubjektive Weise denken; und so bleibt transzendente Wirklichkeit natürlich etwas, das ich aussage und beilege. Aber ich weiß, was ich meine, wenn ich sie beilege, und ich denke, ihr wißt es auch. Wenn nicht, nun, so ist euch Wunderlichen nicht zu helfen: dann ist ein Buch, worin von Erscheinung und Ding-ansich die Rede ist, nicht für euch geschrieben, und euer Widerspruch ist, da ihr nicht wißt, was ich meine, für mich nicht vorhanden. (11) 
1) Die Kr. d. r. V. ist von den Werken der neueren Philosophie bisher das einzige, dem ein eigentlich philologischer Kommentar gewidmet ist: Hans Vaihinger, Kommentar zur Kr. d. r. V. Es sind bis jetzt zwei Bände erschienen (1881/92), sie umfassen erst die Einleitung und die Ästhetik. Ohne Zweifel ist dies ein Werk aufopferndsten Fleißes, gewissenhaftester Arbeit und großen Scharfsinns, das für den, der auf diesem Gebiet Untersuchungen vorhat, unentbehrlich ist. Ob die Sammlung und Beurteilung aller Meinungen, die jemals über Kant kund getan worden sind, notwendig und dem Zweck förderlich war, lasse ich dahingestellt. Eines wird dadurch erreicht: man erhält einen geradezu überwältigenden Eindruck vom Umfang in dem dieses Werk die Gedanken der Späteren beschäftigt hat, freilich auch von der ungeheuren Last von Quästionen [Fragen - wp], die sich, nicht ohne Kants Schuld, daran gehängt hat. Garve soll, nachdem er die "Kritik" zum erstenmal gelesen, gesagt haben: "Wenn ich das Buch geschrieben hätte, ich wäre darüber verrückt geworden." Was hätte er erst gesagt, wenn er auch noch diesen Kommentar dazu gelesen hätte? - - - Für den Anfänger, der eine Orientierung sucht, ist die Ausgabe von Erich Adickes zu empfehlen (1889); sie erleichter durch Rand- und Fußnoten die Übersicht über Inhalt und Zusammenhang. 2) Vgl. Baumgartens "Metaphysik" (Seite 607), wo das wort Kritik auch in doppelter Bedeutung vorkommt: aesthetica critica als ars formandi gustum [Kunst, den Geschmack zu formen - wp], und Kritik im allgemeinen Sinn als scientia regularum de perfectione vel imperfectione distincte judicandi [Wissenschaft der Regeln zur eindeutigen Beurteilung von Perfektion und Unvollkommenheit - wp]. Überhaupt sind viele Termini Kants bei Baumgarten wenigstens vorgebildet; auch seine Neigung zu Definitionen (wie sie z. B. in der "Anthroprologie" hervortritt, mit Anfügung eines lateinischen Namens) weist auf Baumgarten zurück. 3) Adickes hat in seiner Ausgabe einen Versuch gemacht, die zeitliche Folge der Entstehung der einzelnen Abschnitte nachzuweisen. Vieles wird zweifelhaft bleiben, die Überarbeitung mußte natürlich die Nähte so viel wie möglich unsichtbar machen; in manchem wird das Richtige getroffen sein. Rein kann die Aufgabe gar nicht gelöst werden; das hätte Kant selbst, mit dem Manuskript zur Kr. d. r. V. in der Hand, nicht gekonnt. Vgl. Adickes, "Kants Systematik als systembildender Faktor (1878), Kant-Studien (1895); sowie die Werke von Arnoldt und Vaihinger. Die "Reflexionen zur Kr. d. r. V." und die "Losen Blätter" geben zwar viel interessantes Material zur Entwicklungsgeschichte der Gedanken; doch wird der Versuch einer Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte der "Kritik" mit diesem Material der Willkür immer erheblichen Spielraum lassen. Fast bin ich geneigt zu sagen: ihr Hauptwert besteht darin, daß sie zwingend zeigen, wie zufällig, willkürlich und variabel das anscheinend so feste Gefüge des Systems in Wahrheit ist: alle die Gedanken, die in der Architektonik der Kr. d. r. V. als feste Bauglieder des Systems erscheinen, liegen hier in endlosen Variationen des Inhalts und der Kombination zum Ganzen vor. 4) Wenn man das Schema streng durchführte, so würde man etwa folgende Überschriften der Teile erhalten: [die seitenlange tabellelarische Darstellung dieser Durchführung in einer Fußnote erspare ich dem Leser - wp] 5) Aus den von Benno Erdmann veröffentlichten "Nachträgen zur Kr. d. r. V." (1881), Randbemerkungen zur 1. Auflage von Kants Hand für die geplante Überarbeitung, die nun als 2. Auflage uns vorliegt, geht hervor, daß Kant einmal beabsichtigte, am Schluß der Analytik die ganze Betrachtung nun noch zuzuspitzen auf die Frage: wie sind synthetische Urteile a priori möglich; und zwar 1) durch Begriffe, 2) durch die Konstruktion der Begriffe (Seite 37). Ich sehe darin ein Anzeichen, daß er selbst fühlte, die Frage der Einleitung stehe so eigentlich in der Luft. 6) Man vgl. zur ursprünglichen Fassung des Problems außer dem öfters erwähnten Brief an Herz vom Jahre 1772 auch die Reflexionen zur transzendentalen Deduktion, besonders Nr. 925. 7) Baumgarten, Metaphysi § 810: Existentia est realitas cum essentia et reliquis realitatibus compossibilis [Existenz ist eine Realität, die mit dem Wesen der Dinge vereinbar und aus anderen Realitäten zusammensetztbar ist. - wp] 8) Man vergleiche die lange Erörterung in der "Streitschrift gegen Eberhard" (VI, 46f). Ein Begriff enthält zwei Arten Merkmale, 1) solche die ad essentiam s. ad internam possibilitatem gehören; 2) unwesentliche, extraessentialia, die vom Begriff, unbeschadet desselben, abgetrennt werden können. Von den ersteren sind die einen essentialia constitutiva, die anderen abgeleitete (rationata). Jene machen eigentlich das Wesen aus, sie werden in analytischen Urteilen dem Begriff beigelegt; diese dagegen, auch attributa genannt, werden ebenfalls in Urteilen a priori, aber entweder in analytischen oder in synthetischen dem Begriff beigelegt; "ein Körper ist teilbar", das ist ein analytisches Urteil, das aus dem wesentlichen Merkmal der Ausdehnung folgt; "eine Substanz ist beharrlich", das ist ein synthetisches Urteil, das sich also auf etwas außerhalb des Begriffs stützen muß. - Die lange, folgende Erörterung ist ein Beispiel unfruchtbaren Hin- und Herzerrens der Probleme mit den Begriffen "analytisch" und "synthetisch". Vgl. auch das Kapitel über die Definition in der Logik (VIII, 134f) und die Reflexionen II, 434f, 942, 1351f. 9) Eine überaus eingehende Erörterung der Fragestellung und im Besonderen auch der Formel "synthetische Urteile a priori" findet man in Vaihingers Kommentar I, Seite 253f. Der Fassung des Problems, wie sie dort auf Seite 317 gegeben wird, stimme ich zu; die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori hat bei Kant die doppelte Bedeutung 1) nach der psychologischen Möglichkeit; 2) nach der objektiven Gültigkeit der mathematische, ontologischen, metaphysischen Begriffe und Urteile, welche die Vernunft aus eigenem Vermögen bildet. Meines Erachtens steht aber die zweite Frage an Wichtigkeit für die Erkenntnistheorie und auch an Bedeutung in der kritischen Untersuchung so sehr in erster Linie, daß Kant nicht wohl daran getan hat, sie durch jene allgemeinere und doppelsinnige Formulierung zu verdecken. Daß die Formel zu einer klaren und unzweideutigen Fassung des erkenntnistheoretischen Problems sich nicht eignet, dafür ist der "Kommentar" Vaihingers, der ein paar hundert Seiten Lex.-8° [18 x 13 - wp] zur Erklärung und zum Bericht über andere Erklärungen braucht, ja wohl der schlagendste Beweis. - - - Mit einem Wort gehe ich noch auf die eben dort (Seite 386f) sehr eingehend, mit polemischer Bezugnahme auf meine Stellung, erörterte Streitfrage ein: wie steht es mit der "Tatsächlichkeit" synthetischer Urteile a priori in Mathematik und reiner Naturwissenschaft? Bedeutet das ihr bloßes Vorkommen als psychologische Gebilde oder zugleich ihre objektive Gültigkeit? Und wie stellt sich demnach die Aufgabe: handelt es sich darum, ihre schon feststehende Gültigkeit zu erklären oder vielmehr ihre noch problematische Gültigkeit zu beweisen? Ich präzisiere meine Antwort auf diese Fragen so: Daß Kant an der objektiven Gültigkeit der Mathematik und der physikalischen Axiome in ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit nie eigentlich gezweifelt hat, ist gewiß. Ebenso gewiß ist aber auch, daß Hume daran gezweifelt hat, und daß eben dieser Zweifel der Ausgangspunkt für die Untersuchung geworden ist, in der Kant seine Grundlosigkeit darzutun unternimmt. Er muß ihn also doch für einen ernsthaft zu nehmenden Zweifel gehalten haben, um sich die Beseitung so große Mühe kosten zu lassen, als ihm nach seinen eigenen Äußerungen die transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht hat. Damit ist gegeben, daß die "Kritik" die Gültigkeit der bezweifelten Sätze so lange als problematisch behandeln mußte, bis sie die Deduktion ihrer Rechtsgültigkeit geliefert hatte. Im Ganzen tut sie das auch; doch scheint überall Kants feststehende Überzeugung von ihrer Gültigkeit durch und in den "Prolegomenen" nimmt er sie geradezu als zugestanden an. Indem er die Sätze dann in die zweite Auflage der Kritik übernommen hat, erhält die Darstellung etwas unangenehm Schillerndes, wie es auch Vaihinger findet. - Dasselbe Schillern zeigen Kants Antworten auf die Frage: handelt es sich darum, die Gültigkeit zu erklären oder zu beweisen? Er sagt beides, bald das eine, bald das andere. Er muß, nach der ganzen Anlage seiner Untersuchung zunächst das letzte sagen: die Gültigkeit ist durch Hume in Frage gestellt; ich will sie beweisen, will das Recht der reinen Verstandesbegriffe deduzieren, will die objektive Gültigkeit der mathematischen Sätze und der physikalischen Axiome sicherstellen. Er sagt das auch; aber daneben sagt er noch häufiger das andere: es handelt sich bloß darum, zu erklären, wie die zweifellose Gültigkeit stattfinden kann. Wobei denn freilich zu erwägen bleibt, daß auf diesem Gebiet beweisen und erklären allerdings in naher Verwandtschaft steht: wird die Wahrheit eines Satzes a priori bewiesen, so ist er eben damit auch erklärt, seine ratio cur [Grund warum - wp] aufgezeigt; und umgekehrt: kann sie nicht erklärt werden, so ist der Satz eine grundlose Annahme. Vgl. zur Problemstellung den vortrefflichen Aufsatz von Adickes in Vaihingers "Kant-Studien", Bd. 1, Seite 31f. 10) Ich freue mich, in dieser Bestimmung des Begriffs der Erscheinung, die für das Verständnis Kants von wesentlicher Bedeutung ist, mit der Darstellung Falckenbergs in seiner trefflichen Geschichte der neueren Philosophie (dritte Auflage 1898, Seite 290f) zusammenzutreffen. Vgl. Ludwig Busse, "Zu Kants Lehre vom Ding-ansich", Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 102, 1893, wo die Schwierigkeit gezeigt wird, in welche die Anwendung des Begriffs der Erscheinung auf die seelischen Vorgänge führt. 11) Es wird weiter unten, bei der Lehre vom Schematismus, auf diese doppelte Bedeutung, worin Kant die Kategorien gebraucht, die logische und reale, die intelligible oder transzendente und sensible und transzendentale, nochmals zurückzukommen sein. Ich bemerke noch, daß auch Eduard von Hartmann (Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik, Seite 142f) diesen Punkt betont. |