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  Volkelt SimmelCassirerMaierSteckelmacherTrendelenburg |
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Darstellung der kantischen Erkenntnistheorie [mit besonderer Berücksichtigung der verschiedenen Fassungen der transzendentalen Deduktion der Kategorien] [4/4]
II. Der objektive Faktor und die Wahrheit der Erkenntnis Unseren Vorstellungskombinationen pflegen wir das Prädikat der Wahrheit dann beizulegen, wenn sie mit einem realen, selbst wieder nicht bloß vorgestellten Sein übereinstimmen. Dieses Sein nennen wir im gewöhnlichen Sprachgebrauch ein objektives, im Gegensatz zu dem nur subjektiven, welches bloß als Vorstellung innerhalb des Bewußtsein existiert; eine wahre Vorstellungskombination im obigen Sinn ist dem gewöhnlichen Sprachgebrauch identisch mit einer objektiven. Den Charakter der Erkenntnis erkennen wir einer Vorstellungskombination zu, wenn wir uns bewußt sind, uns auf ihre Wahrheit im obigen Sinn verlassen zu können. Wenn nach der Wahrheit einer Erkenntnis erst gefragt, und damit die Erkenntnis selbst als etwas bezeichnet wird, was auch nicht wahr sein könnte, so ist in diesem Fall Erkenntnis ein abgekürzter Ausdruck zur Bezeichnung der Vorstellungen und Vorstellungskombinationen, die überhaupt den Wert einer Erkenntnis beanspruchen. Gibt es nun - müssen wir fragen - bei KANT eine Wahrheit, objektive Gültigkeit unserer Vorstellungskombinationen im obigen Sinn? In einer Bedeutung redet KANT jedenfalls von Wahrheit und objektiver Gültigkeit unserer Vorstellungen. Zunächst von letzterer: objektiv gültig sind Raum und Zeit als die Formen, in welchen wir alle anzuschauen genötigt sind; objektiv gültig sind alle Urteile, in welchen Anschauungen nach der für unser Denken notwendigen Regel der Kategorien verknüpft werden (siehe oben3). Die letzteren Urteile gewähren wirkliche Erkenntnis; sie leisten also das, was man von wahren Urteilen zu erwarten pflegt. Die Übereinstimmung eines Urteils mit seinem Gegenstand, worin gewöhnlich die Wahrheit desselben gesucht wird (55), fällt somit für KANT zusammen mit der Gültigkeit desselben für jedes denkende Subjekt; wahr ist jede allgemeingültige, denkende Verknüpfung von Anschauungen. Nach gewöhnlicher Auffassung ist die Übereinstimmung zwischen den denkenden Subjekten, welche hinsichtlich wahrer Urteile herrscht, die Folge der Übereinstimmung jener Urteile mit der Realität, und besteht in letzterer Übereinstimmung die Wahrheit dieser Urteile; für KANT ist deren Wahrheit zunächst identisch mit ihrer Allgemeingültigkeit. Gibt es für KANT aber auch Wahrheit im obigen Sinn einer Übereinstimmung unserer Vorstellungskombinationen mit dem realen Sein? Da wir dieses jedenfalls nie unmittelbar im Bewußtsein haben, so daß wir unsere Vorstellungen damit vergleichen könnten, da vielmehr die letzteren das einzige sind, was uns unmittelbar gegeben ist, so müßte unsere Vorstellungswelt selbst wenigstens Elemente in sich haben, welchen ihre innere Beschaffenheit das Gepräge der Objektivität im Sinne der Übereinstimmung mit dem realen Sein auf die Stirn drückt. Durch die richtige Anwendung jener Elemente müßte es möglich sein, auch die übrige Vorstellungswelt ordnend und umbildend so zu gestalten, daß jenes Prädikat der Objektivität ihr zukommt; nur unter dieser Bedingung ist eine Erkenntnis der Wahrheit, eine Erzeugung mit dem realen Sein übereinstimmender Vorstellungsreihen ein erreichbares Ziel. Aus den Grundformen unserer Vorstellungen müßten jene objektiv-realen Elemente genommen sein; denn wenn jene Grundformen alle nur Gesetze unseres Vorstellens und seiner Produkte sind, wie sollte sich da eine Brücke finden zwischen dem subjektiven Vorstellen und dem objektiven realen Sein? Gehen wir von diesem Gesichtspunkt aus, so sollte, will uns scheinen, die skeptische Verzweiflung an der Möglichkeit jeder Erkenntnis aus KANTs Prämissen folgen. Die Grundformen unserer Vorstellungen sind ja alle nur subjektiv, nur für unsere Vorstellungswelt und nicht über dieselbe hinaus gültig. Jene Grundformen sind, wie uns bekannt, Raum und Zeit als Grundformen des Anschauens, die Kategorien als Grundformen des Denkens. Daß die Raum- und Zeitvorstellung, welche als Grundbestandteil unserer Anschauungswelt in unserem Bewußtsein gegeben ist, nicht von außen, als ein der Seele ursprünglich fremdes Element, in dieselbe als eine tabula rasa [unbeschriebenes Blatt - wp] hereingekommen, vielmehr von ihr selbst vermöge innerer Notwendigkeit konstruiert worden ist (apriorisch ist), das hat meine bisherige Darstellung gezeigt. Nichtsdestoweniger aber könnte diese unsere subjektive Raum- und Zeitvorstellung das Abbild eines objektiven, unabhängig von unserer Vorstellung existierenden Raums und einer objektiven Zeit sein: wir könnten ja Gründe haben, zwischen den Grundformen des Anschauens und denen des realen Seins einen ursprünglichen Parallelismus anzunehmen. Aber auch gegen diese Auffassung hat KANT seine Gründe, welche eng zusammenhängen mit den für die Apriorität der Raum- und Zeitvorstellung geltend gemachten. Die letztere folgte ihm unter anderem auch daraus, daß über Raum- und Zeitverhältnisse in der Mathematik unbedingt gültige Sätze aufgestellt werden können (vgl. weiter oben). Die Möglichkeit solcher Sätze - muß ich jetzt hinzufügen - setzt aber auch voraus, daß Raum und Zeit bloß subjektive Grundformen unseres Vorstellens und in keinerlei Weise objektive Bestimmungen der Dinge sind. Wären sie irgendwie Bestimmungen der Dinge selbst, so wäre es unmöglich, sie a priori anzuschauen: die Anschauung, welche wir von ihnen gewinnen, könnte nur eine für unsere bisherigen Erfahrungen, folglich relativ gültige sein; in einer Anschauung, welche wir a priori in Kraft einer in unserem Geist begründeten Notwendigkeit, zu konstruieren vermögen, deren beherrschende Gesetzmäßigkeit wir mit unbedingter Sicherheit zu bestimmen imstande sind, kann sich nur das innerste Wesen unseres eigenen Bewußtseins ausdrücken. Außerdem haben wir darauf zu achten, daß sich räumliche und zeitliche Unterschiede (z. B. beim Raum rechts und links) durch keine Worte, durch keine Begriffe verdeutlichen, vielmehr nur als in der Anschauung gegeben sich aufzeigen lassen (Prolegomena, § 13), woraus hervorgeht, daß solche Unterschiede, folglich Raum und Zeit überhaupt, nur für das anschauende Subjekt, nur in seinem Bewußtsein existieren, von einem als Existenzform der Dinge außerhalb unseres Bewußtseins existierenden objektiven Raum und einer objektiven Zeit, welche unserer subjektiven Raum- und Zeitvorstellung entsprechen würden, nicht die Rede sein kann. Wenn daher, wie oben gezeigt, KANT Raum und Zeit eine objektive Gültigkeit zuschreibt, so tut er dies einzig und allein im Sinne der Allgemeingültigkeit für alle nach Menschweise anschauenden Subjekte; sie haben empirische Realität, sofern in diesen Formen die als gegeben sich uns aufdrängende Erscheinungswelt, die aber selbst dem Komplex unserer anschaulichen Vorstellungen gleichzusetzen ist, wirklich existiert; dagegen haben sie transzendentale (vgl. weiter oben) Idealität, sofern ihnen für etwaige außerhalb unseres Bewußtseins existierenden reale Dinge jede Bedeutung abgeht. Gegen die Idealität der Zeit kann nicht geltend gemacht werden, daß doch in der Abfolge unserer Vorstellungen eine Wirklichkeit zeitlicher Veränderungen zutage tritt. Freilich ist unsere wechselnde Vorstellungswelt eine Reihe wirklicher Veränderungen; aber diese Wirklichkeit ist nur eine empirische, für uns als anschauendes Subjekt gültige; wir haben hier nur die Art und Weise vor Augen, wie sich uns unser eigener Zustand in der Form unserer eigenen Anschauung zu erkennen gibt (56). Die Raum- und Zeitvorstellung, diese Grundbestandteile unerer anschaulichen Vorstellungswelt, sind somit in keiner Weise Abbilder von Existenzformen realer Dinge; ein Urteil, welches die im Wesen von Raum und Zeit begründeten Grundgesetze der Anschauungswelt auf ihren begrifflichen Ausdruck bringt, ist nicht wahr in dem Sinne, als würde es mit objektiv realen Seinsverhältnissen übereinstimmen. Doch die Möglichkeit wahrer Erkenntnis in dem oben von mir aufgestellten Sinn ist damit noch nicht abgeschnitten. Ist auch unsere räumlich-zeitliche Anschauungswelt kein getreues Abbild eines realen Seins, so könnte es ja unserem Denken möglich sein, durch Reflexion auf die Anschauungswelt zu dem ihr zugrunde liegenden realen Sein zu gelangen: es wäre dies möglich, wenn es Grundformen unseres Denkens gäbe, denen nicht bloß subjektive Bedeutung für alle denkenden Subjekte, sondern auch objektive Geltung für das reale Sein zukäme; Grundgesetze unserer Denktätigkeit, in denen zugleich Gesetze des realen Seins ihren begrifflichen Ausdruck finden würden. Aber auch diese Hoffnung täuscht uns. Auch die Grundformen unseres Denkens sind nur objektiv im Sinne der Allgemeingültigkeit für jedes denkende Subjekt, nicht aber im Sinne der Gültigkeit für ein reales, vom subjektiven Vorstellen unabhängiges Sein. Dies erhellt sich vor allem aus dem Verhältnis des Denkens zum Anschauen. Soll das Produzieren von Gedanken und Urteilen kein leeres, müßiges Spiel sein, so muß es auf ein in der Anschauung Gegebenes sich beziehen ("Begriffe ohne Anschauungen sind leer"). Das Denken als Tätigkeit des Verknüpfens muß einen Stoff haben, an welchem es seine Tätigkeit auszuüben vermag; die Kategorien als Grundformen einheitlichen Verknüpfens haben nur eine Bedeutung in Beziehung auf zu Verknüpfendes, welches sie nicht selbst schaffen können, welches ihnen vielmehr gegeben sein muß. Nicht einmal ein klares Denken ist ohne alle Beziehung auf Anschauung möglich; die Bedeutung der in den einzelnen Kategorien begrifflich fixierten Verknüpfungsnormen läßt sich gar nicht klar machen, die Kategorien lassen sich gar nicht definieren, ohne die verschiedenen Verknüpfungsarten, welche durch die Anwendung dieser Normen hervorgebracht werden, wenigstens in den allgemeinsten Umrissen innerlich anzuschauen (Analytik der Grundsätze, 3. Hauptstück, Seite 253, Anm.); schon zum klaren Denken der Kategorien selbst, nicht bloß zu ihrer Anwendung auf die Erscheinungen (wovon die Lehre vom Schematismus allein redet) brauche ich somit die Schemata; die synthesis intellectualis, von welcher die Deduktion der zweiten Auflage redet (57), ist in ihrer abstrakten Reinheit, ohne Zuhilfenahme der synthesis speciosa, unausführbar. Ist so zum klaren Denken (im Gegensatz zum bloßen Spiel mit Worten, das allerdings manche Denken heißen) schon die Beziehung auf eine Anschauung unentbehrlich, wie viel mehr ist sie es zum Erkennen? Für das bloße Denken genügt es, auf ein von der produktiven Einbildungskraft innerlich konstruiertes unbestimmtes Anschauungsbild (Schema) sich zu beziehen; zum Erkennen wird das Denken erst (58), wenn es sich auf eine, dem Grundriß dieses Schemas entsprechende, im äußeren Raum sich darstellende sinnlich-plastische Anschauung, oder auf einen konkreten, als real sich fühlbar machenden Vorgang des Seelenlebens bezieht, wenn es diese Erscheinungen des äußeren und inneren Sinnes nach seinen immanenten Normen verknüpft, ihr Wesen sich zum Bewußtsein bringt. Mag daher immerhin den Kategorien in abstracto eine transzendente Bedeutung zukommen (59), sofern wir durch dieselben auch Gegenstände zu denken vermögen, welche über unseren Erfahrungskreis hinausliegen und einem Subjekt, das einer anderen als unserer sinnlichen Anschauung fähig wäre, gegeben sein könnten (60) (Kr. d. r. V., B, § 23), so kann doch in concreto, wenn es sich um die Gewinnung wirklicher Erkenntnis handelt, kein transzendenter Gebrauch von ihnen gemacht werden, da für uns kein Gegenstand gegeben werden kann als in unserer Erfahrungswelt, in den Formen unserer sinnlichen Anschauung. Schon das klare Denken der Kategorien ist ja deshalb nur durch solche Schemata möglich, welche den Grundformen unserer räumlich-zeitlichen Anschauung entnommen sind, weil eine andere Anschauung, aus der wir Schemata schöpfen könnten, uns nicht zu Gebote steht: deshalb ist auch der Erkenntnisgebrauch der Kategorien beschränkt auf die in diesen unseren Grundformen sich darstellende Erscheinungswelt, auf die Welt unserer anschaulichen Vorstellungen. Dieselbe Beschränkung der Kategorien auf unsere anschauliche Vorstellungswelt ergibt sich aus der Deduktion derselben. Die Anwendbarkeit der Kategorien auf die Anschauungswelt wurde ja hier damit bewiesen, daß nur durch die Kategorien eine denkende Verknüpfung der Anschauungen möglich ist, und dies beruhte wieder darauf, daß nur unter Mitwirkung der Kategorien die Anschauungswelt selbst in ihrer faktischen Gestalt zustande gekommen war. Die ganze Bedeutung der Kategorien bestand somit darin, begrifflicher Ausdruck derjenigen Normen zu sein, nach welchen die Einbildungskraft (als unbewußter Verstand) die Anschauungswelt konstruiert hat und nach welchen der bewußte Verstand sie denkt. Auch von hieraus ergibt sich somit das gleiche Resultat, daß die Kategorien nur von einem immanenten, nicht transzendenten (über unsere Vorstellungswelt hinaus geltendem) Gebrauch sind. Also auch die Grundformen unseres Denkens nur von subjektiver Bedeutung, nur Ausdruck derjenigen Gesetze, nach welchen wir unsere Vorstellungswelt zu ordnen genötigt sind! (61) Dennoch kommt es KANT nicht in den Sinn, die Möglichkeit wahrer Erkenntnis in dem oben von uns bestimmten Sinn gänzlich zu leugnen; und die - in der Darstellung KANTs nur anzudeutende - Frage wird bloß die sein, ob nicht mit dem wenigen, was er in dieser Beziehung zugibt, die bloß subjektive Geltung unserer Denkformen durchbrochen ist. In einer Beziehung ist die Erkenntnis eines objektiv-realen Seins schon im Bisherigen implizit enthalten. Sofern Raum, Zeit und Kategorien die notwendigen Erkenntnisformen des menschlichen Geistes sind, so ist es wenigstens der letztere, dessen Wesen sich durch diese Formen zu erkennen gibt. Daß er vermöge seiner inneren Organisation nur in diesen Formen vorzustellen vermag, so viel jedenfalls wissen wir von ihm: und dies ist doch Erkenntnis eines von unserem subjektiven Vorstellungen unabhängigen, objektiv-realen Seins. Selbst wenn ich davon absehe, daß sich mir in diesen Formen das gemeinsame Wesen aller menschlichen Geistes darstellt, wenn ich darauf nur reflektiere, daß meine eigene geistige Organisation mir in denselben entgegentritt, selbst dann ist es ein objektiv-reales Sein, in dessen Beschaffenheit ich einen Einblick gewinne: ich selbst, als Subjekt all meiner Vorstellungen, bin doch nicht erst durch diese Vorstellungen gesetzt, existiere nicht bloß in meiner Vorstellung; sofern ich unabhängig von meinem subjektiven Vorstellen existiere, kommt mir objektiv-reale Existenz zu. Hat auch KANT diesen Punkt als selbstverständlich nicht ausdrücklich hervorgehoben, wir müssen ihn hervorheben, wollen wir scharf und präzise die Frage beantworten, inwieweit die Erkennbarkeit eines realen Seins von KANT behauptet wird: in der Organisation unseres erkennenden Geistes, wie sie unserer subjektiven Vorstellungswelt zugrunde liegt, daran zumindest haben wir eine Realität, deren Erkenntnis uns zugänglich ist. Doch versuchen wir, dieses Minimum an Selbsterkenntnis zu erweitern, sofort legt der Kritizismus sein entschiedenes Veto ein. Sollte der Gedanken sich uns nahelegen, unser erkennender Geist, von dessen Organisaton oben die Rede war, muß doch als die Ursache (oder Kraft) betrachtet werden, welche, gegen äußere Erregungen reagierend, die Vorstellungswelt produziert, so wird uns gesagt (62), wenn wir auch unser Ich als Grund des Denkens vorstellen, so hat dies mit der Kategorie der Ursache, welche nur auf sinnliche Anschauungen anwendbar ist, nichts zu schaffen. Wollten wir unsere Seele als Substanz, als mit sich selbst identische Person denken, welche der wechselnden Vielheit der Vorstellungen als beharrliche Einheit zugrunde läge, so werden wir daran erinnert (63), daß unsere Kategorien überhaupt nur auf das in der Anschauung Gegebene anwendbar sind. Der Kategorie der Substanz als bequemer Hilfsvorstellung uns zu bedienen, wird uns gerne gestattet, dagegen jede Hoffnung uns benommen, als könnten wir mittels derselben über das Wesen der Seele (ihre Beharrlichkeit, Unsterblichkeit) irgendetwas erkennen. Als ebenso vergeblich wird es uns dargestellt, aus der Einheit unseres Selbstbewußtseins, vermöge welcher wir alle die zeitlich-wechselnden Zustände in uns zu unserem identischen Selbst rechnen, auf die objektive Beharrlichkeit unseres Selbst, auf die reale Identität unserer Persönlichkeit zu schließen, welche als solche auch einem fremden Beobachter in der seinem Bewußtsein immanenten Zeit sich darstellen müßte. Die Kontinuität unseres Selbstbewußtseins, vermöge deren wir uns immer als identische Persönlichkeit wissen, ließe sich auch dann erklären, wenn eine Reihe von Subjekten in einer derartigen Verbindung untereinander stehen würde, daß jedes einzelne den Bewußtseinszustand des vorhergehenden in sich aufnimmt und, mit seinem eigenen vermehrt, dem folgenden überliefert. Daß es bei dieser Sachlage vollends nicht erlaubt ist, die reale Einheit unseres Seelenwesens daraus zu schließen, daß die Vorstellung "Ich" (bei der eben von allem bestimmten Inhalt abstrahiert wurde) eine einfache ist, versteht sich von selbst. Jeder Versuch, wenigstens unser eigenes Ich durch unsere Denkformen zu erkennen, scheitert somit am immanenten Gebrauch desselben: sie sind nur anwendbar auf Gegenstände, die in der Anschauung gegeben sind, zu diesen aber gehört unser Ich nicht; wenn wir unsere inneren Zustände als zeitliche Reihe vorstellen, so ist es nicht das Wesen unseres Ich, welches sich uns hierin adäquat darstellt; hat es doch, um Objekt unserer Erkenntnis werden zu können, durch die seinem Wesen ansich fremde subjektive Erkenntnisform der Zeit erst hindurchgehen müssen (siehe oben). Gegeben ist mir nur die zeitliche Anschauung von meinem Selbst, nicht das ansich unzeitliche Wesen des letzteren; nur auf die erstere, nicht auf das letztere, lassen sich die Kategorien anwenden; von letzterem ist keine Erkenntnis möglich. Das reale Ich als Subjekt des Denkens ist vom erscheinenden Ich, welches diesem Subjekt als Objekt gegenübersteht, wohl zu unterscheiden, nicht bloß in dem selbstverständlichen Sinn, daß allein das erstere eine Realität, das letztere bloß Vorstellung, Bild einer Realität ist; als zeitliche Vorstellungsreihe ist das letztere nicht einmal ein adäquates Abbild des ersteren, es weist auf das erstere nur hin aus auf ein unbekanntes, ihm zugrunde liegendes X. Doch diese Behauptung völliger Unerkennbarkeit unseres Ich - müssen wir hier fragen - wie stimmt sie zu dem was wir oben gerade gehört haben? Ein Minimum realer Selbsterkenntnis, fanden wir dort, muß KANT jedenfalls zugeben. Soll ich aber mit aller Denknotwendigkeit über meine Anschauungswelt nicht hinauskommen, wie komme ich überhaupt dazu, auch nur das Dasein eines realen Subjekts dieser meiner Anschauungen und Gedanken vorauszusetzen? In der Tat, ein Schwanken KANTs läßt sich in Beziehung auf die Möglichkeit realer Selbsterkenntnis nicht verkennen. Was wir aufgrund der Paralogismen soeben entwickelt haben, ist die strenge Konsequenz aus der bloß subjektiven Bedeutung unserer Denkformen, wenn wir davon absehen, daß das Dasein eines, seinem Wert nach allerdings ganz unbekannten, realen Denksubjekts auch hier als feststehend angenommen wird. Bleiben wir aber bei letzterem als einem eigentlich selbstverständlichen, festen Punkt stehen, so werden wir sofort dahin weitergetrieben, diesem realen Subjekt diejenigen näheren Bestimmungen zu geben, ohne welche es gar nicht als Subjekt unserer gegebenen Vorstellungswelt gedacht werden könnte. Mit dem allem ist aber die bloße Subjektivität der Denkformen durchbrochen; dem allgemeinsten Satz, welchen wir über das reale Subjekt unserer Vorstellungen aufstellen mögen, liegt sofort die Voraussetzung zugrunde, welche die Möglichkeit allen, auch des kritisch zurückhaltendsten Erkennens bedingt, daß den Gedanken, die sich uns als notwendige aufdrängen, eine Übereinstimmung mit dem realen Sein zukommt, daß, mögen auch die Grundformen der Anschauung, Raum und Zeit, nur subjektiv sein, jedenfalls den Grundformen unseres Denkens die Verhältnisse des realen Seins entsprechen müssen. Unwillkürlich ist KANT, im Widerspruch mit seinen sonstigen Aufstellungen, von der letzteren erkenntnistheoretischen Voraussetzung beherrscht, sobald er über das reale Subjekt des Vorstellens, das Ich, irgendeine positive Behauptung aufstellt. Daß er in Betreff dieses Ich manches als feststehende Wahrheit betrachtet, wovon er nach seiner Grundansicht von der nur subjektiven Bedeutung der Kategorien gar nichts wissen könnte, zeigen verschiedene Stellen. Er redet von einem inneren Gegenstand, welcher den (inneren) Sinn affíziert (64), d. h. von einem realen Ich, welches auf sich selbst als in der Zeitform vorstellend einwirkt und die Erscheinung zeitlich sich entfaltenden Seelenlebens dadurch hervorbringt. In der affizierenden Tätigkeit, welche dem inneren Gegenstand hier zugeschrieben wird, ist nichts anderes versteckt als die Kategorie der Kausalität, welche hier somit auf reale Dinge, nicht nur auf anschauliche Vorstellungen angewandt wird. Dieses Ich als Subjekt des Anschauens und Denkens, welchem das Vermögen der Selbstanschauung und Selbstunterscheidung zukommt, wird näher als Person bezeichnet (65). Anderswo hören wir von einem idealistischen Selbst, von einem Vermögen des Selbstbewußtseins, welches all unseren Vorstellungen zugrunde liegt, somit real, nicht bloß phänomenal sein muß (66); und wenn uns auch mit aller Entschiedenheit die Fähigkeit abgesprochen wird, unser Selbst nach seiner Beschaffenheit zu erkennen, so wird uns doch ein Denken unserer selbst in der Art eingeräumt, daß wir uns darin des Faktums unserer Existenz als eines denkenden (d. h. doch wohl Gedanken produzierenden, als Ursache von Gedanken tätigen) Subjekts bewußt seine (67), ein Denken, das dann doch schließlich einer, wenngleich sehr bescheidenen Erkenntnis gleichzusetzen ist, denn es ist Ausdruck eines realen Seins. Noch mehr über die Beschaffenheit unseres Ich erfahren wir allerdings erst in der praktischen Philosophie: die Tatsache unseres sittlichen Bewußtseins erklärt sich nur durch die Annahme, daß dem Ich als einem Ding-ansich eine von der Naturnotwendigkeit unabhängige, vernünftige Kausalität zukommt. Was wir aber bis jetzt gehört haben, ergibt sich für KANT schon aus theoretischen Gründen. Die Tatsache der Erkenntnis kann nur erklärt werden, wenn ein identisches, des Selbstbewußtseins fähiges, reales Ich angenommen wird, in dessen Natur es begründet ist, daß es gerade in Raum und Zeit anschauen, gerade in den Kategorien denken muß: daran muß festgehalten werden, mag auch die Subjektivität der Kategorien streng genommen auch dieses Minimum an Selbsterkenntnis als unsicheren Besitz erscheinen lassen. Doch nun erhebt sich die weitere Frage: statuiert KANT auch die Erkenntnis eines von uns dem vorstellenden Subjekt verschiedenen und insofern objektiv-realen Seins? Auch hier zeigt sich ein ähnliches Schwanken, wie bei der Frage nach der Erkennbarkeit eines, vom subjektiven Vorstellen unabhängigen, realen Subjekts. Es ist die Frage nach dem Ding ansich, die uns hier entgegentritt. Allerdings war schon im Bisherigen von einer Seite her dieser Punkt zur Sprache gekommen; unter den Begriff des (unabhängig vom subjektiven Vorstellen real existierenden) Dings-ansich fällt sowohl das "transzendentale Subjekt" wie auch das "transzendentale Objekt" (68), welches, auf das Subjekt einwirkend, es zum Vorstellen veranlaßt; dennoch sind es meist äußere, vom vorstellenden Subjekt verschiedene Realitäten, welche KANT im Auge hat, wenn er von Dingen-ansich redet. Es ist wie mit dem Begriff der Anschauung, bei dessen Erörterung ihm auch meist die äußere, räumliche Anschauung als die durchsichtigere, faßlichere vorschwebt. Konnte die Existenz eines realen Subjekts unserer Vorstellungswelt vernünftigerweise nicht geleugnet werden, mochte auch damit schon, wie wir gesehen haben, die bloß immanente Geltung unserer Kategorien durchbrochen sein, so mußte dagegen gefragt werden, ob eine vom vorstellenden Subjekt unterschiedene Realität, ob ein Ding-ansich in diesem Sinn mit Sicherheit angenommen werden kann. Wenn wir uns KANTs Beantwortung dieser Frage vorführen, so gehen wir am einfachsten aus von dem Punkt, mit welchem ich meine Darstellung der kantischen Ansicht von der Möglichkeit der Selbsterkenntnis beschlossen habe. Wie diese, so erreicht auch die Erkenntnis äußerer Realität erst auf dem Boden des sittlichen Bewußtseins ihre Vollendung. Wie erst die Tatsache des Sittengesetzes und seiner unbedingten Forderung unsere eigene Freiheit und Unsterblichkeit uns verbürgt, so sind es die mit unwiderstehlicher Gewalt sich uns aufdrängenden Bedürfnisse unserer sittlichen Natur, welche uns den Gedanken eines Gottes aufnötigen, in dessen Hand die Welt äußerer Realität, welche er geschaffen hat, ein Mittel zur Realisierung der sittlichen Zwecke ist. Daß wir berechtigt sind, die Realität der Gottesidee, wie die unserer eigenen Freiheit und Unsterblichkeit und einer damit vereinbaren Weltordnung praktisch zu postulieren, dies lehrt KANT klar und entschieden: dem sittlich strebenden Menschen ist die Realität dieser Ideen deshalb gewiß, weil die Realisierbarkeit seiner sittlichen Bestimmung, an welcher er nicht zweifeln kann, nur unter dieser Voraussetzung möglich ist. In diesem Punkt, wie gesagt, steht KANTs Ansicht durchaus fest; und wenn wir auch einmal lesen (69), der praktisch-dogmatische Glaube, unter welchem Namen KANT jene sittlich-begründeten Überzeugungen zusammenfaßt, sei eine Annahme von Dingen, die vielleicht außerhalb unserer Ideen gar nicht existieren, so dürfen wir diese vereinzelte Äußerung nicht dahin prämieren [auszeichnen - wp], als wollte KANT diese Überzeugungen für eine dem sittlichen Handeln notwendige Jllusion erklären: seine Meinung ist nur die, daß dem vom sittlichen Bewußtsein erfüllten, auf dasselbe reflektierenden Geist Überzeugungen über die Gestaltung der realen Welt sich aufdrängen, welche dem bloß theoretischen, von diesen sittlichen Tatsachen absehenden Standpunkt als ungewiß erscheinen müssen und welche, als nur sittliche begründet, zu keiner Erweiterung des theoretischen Wissens dürfen verwendet werden. Gerade deshalb sollte, was KANT von Anfang an im Auge hatte, der Nachweis der Unfähigkeit unserer theoretischen Erkenntnis zur Entscheidung über die Realität jener Ideen der Menschheit einen entschiedenen Dienst erweisen, weil die Überzeugung von dieser Realität dadurch auf das allein sichere sittliche Fundament gestellt wurde. Steht es so für KANT unzweifelhaft fest, daß aufgrund des sittlichen Bewußtseins wahre Erkenntnis einer realen Außenwelt erreichbar ist, - eine Erkenntnis, die sich allerdings nur auf diejenigen Beschaffenheiten der Außenwelt bezieht, welche die Befriedigung der sittlichen Bedürfnisse bedingen - so findet dagegen bei KANT ein Schwanken statt in Beziehung auf die andere Frage, inwiefern schon vom theoretischen Standpunkt aus, abgesehen vom sittlichen Bewußtsein, ein Wissen von den Dingen ansich möglich sein soll. Auf der einen Seite begegnen wir einer konsequenten Durchführung des bloß immanenten Gebrauchs der Kategorien. Für unser Denken soll es zwar eine psychologische Notwendigkeit sein, den Begriff solcher, von der Erscheinungswelt verschiedener Dinge-ansich zu bilden, aber dieser Begriff soll ein problematischer sein, dessen Möglichkeit (70) nicht einmal einzusehen ist; die Unterscheidung der Dinge-ansich als Noumena von den Erscheinungen als Phaenomena soll nur den Zweck haben, das Bewußtsein dessen, was die Erscheinungen nicht sind, in uns lebendig zu erhalten, und insofern soll jener Begriff des Dings ansich ein Grenzbegriff von nur negativer Bedeutung sein (71). Jener Begriff wird als leer bezeichnet, da ihm keine Anschauung entspricht; das Ding ansich wird als das Einfache bestimmt, welches wir zu den mannigfaltigen Anschauungen in Raum und Zeit hinzuvernünfteln, d. h. ohne anschauliche Unterlage und damit ohne objektiven Grund hinzudenken (72), als etwas, das nicht als Erscheinung außerhalb unserer selbst sich befindet, sondern nur als Gedanken in uns existiert und von uns hinausprojiziert wird (73); der Begriff des "transzendentalen Gegenstandes" (d. h. wieder des Dings-ansich) (74) wird als ein solcher charakterisiert, der nur eine unausfüllbare Lücke unseres Wissens bezeichnet. In konsequenter Verfolgung der Lehre vom bloß immanenten Gebrauch der Kategorien zielen alle diese Aussprüche dahin, den Begriff des Dings ansich auf theoretischem Boden zum Rang einer bequemen Hilfsvorstellung herabzusetzen, über deren Realität sich auf diesem Boden nichts ausmachen läßt. Doch dieser Reihe von Aussprüchen steht eine ganz anders lautende gegenüber. Mit Recht bezeichnet es KANT in der "Schrift gegen Eberhard" (Werke I, Rosenkranz, Seite 436) als die beständige Behauptung der Kritik, daß die Gegenstände als Dinge ansich (75) zu den empirischen Anschauungen den Stoff hergeben. Trotz jener einzelnen Äußerungen zieht doch sich durch die ganze Kritik der Gedanke hindurch, daß es eine Welt realer Dinge gibt, welche unserer sinnlichen Anschauungswelt zugrunde liegt. Und zwar haben wir es hier mit einer Überzeugung zu tun, welche in der Kritik der reinen Vernunft nicht nur deshalb vorausgesetzt wird, weil die sittliche Begründung, welche dem Glauben an eine zweckmäßig geleitete Außenwelt später gegeben wurde, schon damals in KANTs Geist feststand; und wenn KANT später einmal (76) die Äußerung hinwirft, für die Metaphysik sei die Beantwortung der Frage nach einer äußeren Realität, welche unserer Anschauungswelt entspricht, bedeutungslos, so entspricht das nicht dem Eindruck, welchen die Ausführungen der Kritik auf uns machen müssen. Aus theoretischen Gründen wird hier ganz entschieden die Annahme real existierender Dinge-ansich als eine notwendige hingestellt. Von allen Tatsachen des sittlichen Bewußtseins abgesehen, läßt sich schon die Tatsache der Erkenntnis nur unter dieser Voraussetzung erklären. Wie die letztere Tatsache ein real-existierendes Subjekt unserer Vorstellungswelg voraussetzt (daher der Ausdruck "transzendentales Subjekt"), ebenso setzt sie eine vom Subjekt verschiedene, seine vorstellende Tätigkeit erregende Realität voraus und heißt diese Realität deshalb das transzendentale Objekt (siehe Anm. 68). Die räumlich-zeitliche Welt unserer anschaulichen Vorstellungen, wie sie tatsächlich gegeben ist, ist allerdings nur Erscheinung, aber eben, wenn sie dies ist, und nicht zum bloßen Schein herabsinken soll, muß doch etwas existieren, welches in ihr zur Erscheinung kommt, und dieses Etwas ist eben das Ding-ansich (77). Dem strikten Idealismus (BERKELEY) wird darin Recht gegeben, daß alle Gegenstände unserer räumlich-zeitlichen Anschauungswelt keine von uns verschiedenen realen Dinge, sondern lediglich Erscheinungen, lediglich unsere gesetzmäßig geordneten und darum notwendig sich uns aufdrängenden Vorstellungen sind (78); aber ist auch die Form, in welcher solche Vorstellungen sich aufdrängen, nur im Wesen unseres Bewußtseins begründet, die Tatsache, daß überhaupt solche Vorstellungen sich uns aufnötigen, weist auf eine von uns verschiedene Realität hin, welche mittels dieser Vorstellungen uns ihr Dasein kund tut, und diese Realität ist das Ding-ansich. Klingt so auch in manchen Äußerungen klar und vernehmlich der Protest durch, welchen der Kritizismus gegen jede transzendentale Anwendung der Denkformen einlegt: im Großen und Ganzen tritt es uns doch als KANTs Überzeugung entgegen, daß die Tatsache unserer anschaulichen Vorstellungswelt den Gedanken einer Realität uns aufnötigt, welche zu dieser Vorstellungswelt uns veranlaßt, indem sie den Stoff hergibt, welchen wir den Gesetzen unseres eigenen Bewußtseins gemäß zum Ganzen eines Weltbildes formen. Wissen wir einmal soviel, so legt sofort der weitere Gedanke sich nahe, daß von dieser Realität eine wahre Erkenntnis wenigstens in dem Maße sich müsse gewinnen lassen, wie bestimmte Beschaffenheiten derselben als die Bedingung sich nachweisen lassen, unter welchen sie zur Bildung unserer anschaulichen Vorstellungswelt habe veranlassen können. Wir fragen daher: statuiert KANT eine reale Erkenntnis dieses Dings-ansich, welche hinausginge über das bloße Wissen um die Existenz eines solchen realen X? Wie bei der Frage nach der theoretischen Erkennbarkeit des "Daß" eines Dings-ansich, so auch hier dasselbe Schwanken, wo es um das "Wie" desselben sich handelt, sofern es sich auf theoretischem Weg ergründen läßt. Auf der einen Seite die konsequent festgehaltene Subjektivität der Kategorien, welche jede Erkennbarkeit der Beschaffenheit dieser Realität als Jllusion erklärt, mag auch das sichere Wissen um die Existenz derselben zugestanden sein (z. B. Kr. d. r. V., Seite 261 unten). Wir wissen nicht, ob die Realität,m welche wir Ding-ansich nennen, eine Einheit oder eine Vielheit ist (79), und insofern ist sie für unser beschränktes Erkennen ein allen Erscheinungen zugrunde liegendes unterschiedsloses X (Kr. d. r. V., Seite 667 unten); Aussprüche, welche uns sogar über den Satz wieder stutzig machen könnten, welchen ich im vorhergehenden Abschnitt zu begründen suchte, daß nämlich wenigstens die Existenz einer vom realen Subjekt unterschiedenen und insofern objektiven Realität schon aus theoretischen Gründen für KANT feststeht. Weiter hören wir, daß auch auf das Verhältnis des Dings-ansich zu unserer anschaulichen Vorstellungswelt keine Kategorien, nicht einmal die so nahe liegende der Kausalität angewandt werden darf (z. B. Kr. d. r. V., Seite 707, 708); nur der allgemeine, in der Kategorientafel nicht enthaltene Begriff des Grundes der Erscheinungen wird uns gestattet. Doch auf der anderen Seite begegnen uns auch hier wieder Ausführungen, welche von dem Punkt aus weiterbauen, den die auch theoretisch gewisse reale Existenz eines Dings-ansich darbietet. Als gänzlich unbegründet erweist sich sofort die Befürchtung, die Unterscheidung des letzteren als einer der Erscheinungswelt zugrunde liegenden (äußeren) Realität müßte wegen jener einzelnen Äußerungen zurückgenommen werden; zu bestimmt wird überall die Affektion des äußeren Sinnes durch äußere Gegenstände (hier = reale Dinge) (80) von der des inneren Sinnes durch das eigene Selbst (81), wird der innere Gegenstand vom äußeren unterschieden (82). Und was die weitere Frage betrifft, ob KANT die vom vorstellenden Subjekt unterschiedene und insofern äußere Realität als Einheit oder Vielheit gedacht hat, so redet er so häufig von Dingen ansich im Plural, daß er von der Vielheit derselben überzeugt gewesen sein muß, mag auch die theoretische Begründung derselben ihm manchmal als kritisch zweifelhaft erschienen sein. Wie er das Verhältnis derselben zu einer etwaigen höchsten Einheit denkt, darüber hat er auf dem Boden der reinen theoretischen Vernunft sich nicht näher ausgesprochen. Auch auf das Verhältnis der Dinge-ansich zum vorstellenden Subjekt hat er gar oft die Kategorie angewandt, unter welcher allein dasselbe gedacht werden kann, wenn doch in all unserem Denken irgendeine dieser Grundformen in Anwendung kommen soll: die der Kausalität. Nicht nur ist dieselbe implizit enthalten in dem häufig von ihm gebrauchten Ausdruck, daß wir von gewisen Dingen affiziert werden, er redet sogar z. B. Kr. d. r. V., Seite 410 von der nichtsinnlichen Ursache unserer Vorstellungen. Geht aber - müssen wir fragen - KANT noch weiter in der Statuierung wahrer Erkenntnis von uns verschiedener realer Dinge? Es existiert eine Welt solcher Dinge, welche auf mich einwirkt und dadurch zur Anwendung meiner eigentümlichen Vorstellungsformen und mich zur Gestaltung einer Erscheinungswelt zwingt. Gibt es nun aber nicht Seiten unserer Erscheinungswelt, welche, als aus unserer Subjektivität und deren Gesetzen nicht erklärbar, auf die Dinge ansich zurückgeführt werden müssen und Rückschlüsse auf deren Beschaffenheit erlauben? KANT selbst gibt zu (Kr. d. r. V., Seite 161), daß sich nur die allgemeinsten Naturgesetze aus dem Wesen des Bewußtseins ableiten lassen, die besonderen aber jenen allgemeinen zwar nicht widersprechen dürfen, aber doch nur aus der Erfahrung gelernt werden können. Was mich also zwingt, in einem bestimmten Teil meiner Anschauungswelt ein bestimmtes Gesetz verwirklicht zu erkennen, ist diejenige eigentümliche Einwirkung der Dinge-ansich, welche gerade zu diesen Anschauungen mich gezwungen hat. Den sich aufdrängenden Veränderungen meiner Anschauungswelt, von welchen solche empirische Gesetze abstrahiert werden, müssen jedenfalls Veränderungen in der Welt der Dinge-ansich zugrunde liegen. Zieht KANT diese Konsequenz? Nirgends redet er von Veränderungen in der Welt der realen Dinge; wären ja Veränderungen nur in der Zeit möglich, und die Zeit, wie der Raum, sollen ja nur Formen meines vorstellenden Bewußtseins sein. Von beiden allerdings sagte er einmal, ihre letzten objektiven Gründe seien die Dinge-ansich als übersinnliche Noumenen (83), aber nie geht er dahin weiter, zwischen etwaigen Veränderungen in der Welt der Dinge-ansich und den Veränderungen unserer räumlich-zeitlichen Vorstellungswelt einen derartigen Parallelismus anzunehmen, daß jedem Vorgang in dieser, welcher aus meiner Subjektivität allein nicht erklärbar ist, ein Vorgang in jener entsprechen müßte. LAMBERT schrieb einmal an KANT (Werke I, Rosenkranz, Seite 369), Raum und Zeit werden als schlechthin nie trügender Schein in der Art aufzufassen sein, daß sie die Sprache sind, in welche sich die uns unbekannte wahre Sprache der Dinge absolut genau übersetzt; solch ein Schein dürfte jedoch mehr als ein Schein sein. LAMBERT hatten einen solchen genauen Parallelismus im Auge; schade, daß uns auf diesen Brief keine Antwort KANTs erhalten ist. Ein gewisser Parallelismus zwischen der Phänomenal- und Noumenalwelt liegt allerdings auf den ersten Blick in dem öfters von KANT gebrauchten Ausdruck, daß wir die Dinge nicht so erkennen, wie sie ansich sind, sondern so, wie sie erscheinen. Im Zusammenhang damit, daß diese Dinge oft auch Gegenstände heißen, könnte dieser Ausdruck so verstanden werden, daß in jedem einheitlich verbundenen Anschauungskomplex (für welchen KANT gewöhnlich den Ausdruck Gegenstand, Objekt reserviert), sich ein bestimmter realer Gegenstand (von KANT gewöhnlich Ding-ansich genannt) darstellt. Allein so ein Parallelismus beider Welten kann, als zusammengenommen, gewiß nicht als KANTs Ansicht betrachtet werden, und wenn KANT den Grundgedanken seiner Erkenntnistheorie öfters gerade in dieser Form ausdrückt, so schwebt ihm dabei unwillkürlich die Anschauung des gewöhnlichen Bewußtseins vor, welchem die Erscheinung die eine, uns zugewandte Seite desselben realen Dings ist, dessen andere, uns abgewandte Seite wir sein Wesen (Ding-ansich) nennen. Nach KANTs wirklicher Meinung beschränkt sich die uns zugängliche wahre Erkenntnis eines vom vorstellenden Subjekt unterschiedenen realen Seins auf theoretischem Boden auf die wenigen Sätze, daß eine Vielheit solcher Realitäten existiert, welche auf uns einwirken und uns dadurch zur Produktion unserer anschaulichen Vorstellungswelt, der Erscheinungswelt zwingen. Blicken wir auf KANTs Ansicht von der Wahrheit unserer Erkenntnis zurück, so müssen wir unseren Eindruck dahin resümieren, daß durch einen gewissen Dualismus ihre innere Harmonie gestört wird. Auf der einen Seite soll nicht nur Raum und Zeit, sondern auch unseren Denkformen nur subjektive Bedeutung für unsere Vorstellungswelt zukommen, auf der anderen Seite drängt sich doch der Gedanken objektiver, der Vorstellungswelt zugrunde liegender Realitäten auf, über welche kein einziger Satz aufgestellt werden kann, ohne eben unsere Denkformen auf sie anzuwenden. Auf der einen Seite sucht die transzendentale Dialektik jeden Versuch, über diese objektiven Realitäten mit theoretischer Sicherheit etwas auszumachen, als Selbsttäuschung, wenn nicht gar als Verirrung in unlösbare Widersprüche nachzuweisen und wird nur für den Standpunkt des sittlichen Bewußtsein die Anwendbarkeit wenigstens eines Teils der Kategorien auf Dinge ansich zugstanden (84); auf der anderen Seite bietet das in der transzendentalen Analytik enthaltene System der Grundsätze eine Reihe von Punkten dar, an welchen sich eine objektiv-reale Anwendung, namentlich der Kategorie der Kausalität, aber auch der Anschauungsform der Zeit, fast unwiderstehlich aufdrängt. Namentlich gilt dies von den Analogien der Erfahrung, was noch mit einigen Worten angedeutet werden soll. Die erste derselben ist bekanntlich der Grundsatz von der Beharrlichkeit der Substanz. Soll es uns möglich sein, den zeitlichen Wechsel der Erscheinungen wirklich wahrzunehmen, so müssen wir mit etwas nicht Wechselndem dieselben vergleichen können. Da aber die über allen Wechsel erhabene Zeit selbst (in welcher die die Erscheinungen wechseln), welche sich in erster Linie zu diesem festen Maßstab eignen würde, in ihrer abstrakten Reinheit nicht wahrnehmbar und deshalb dazu unbrauchbar ist, muß den Erscheinungsgegenständen selbst ein Beharrliches zugrunde liegen, im Verhältnis zu welchem die Aufeinanderfolge des einzelnen erst zu einer wahrnehmbaren wird. Diese beharrliche Substanz ist selbst nur Glied der Erscheinungswelt, kein Ding-ansich. Wie ist nun aber - müssen wir fragen - das Verhältnis dieser nur phänomenalen, nur vorgestellten Substanz zu den ebenfalls nur vorgestellten wechselnden Erscheinungen näher zu bestimmen? Nehme ich die Substanz wahr als den beharrlichen Maßstab, durch dessen Anwendung mir die Wahrnehmung des Wechsels der Erscheinungen möglich wird? Oder denke ich sie nur hinzu, wo dann die Haupterfordernis, um derentwillen sie postuliert wurde, ihr fehlen würde? Gewiß können wir uns nur für die letzte Alternative entscheiden. Wenn ich sie aber nur hinzudenke und diesem Gedanken eine Realität entsprechen soll, wie dem des Ding-ansich, so muß ihr eine reale, nicht bloß phänomenale Existenz zukommen; und in welch anderem Verhältnis könnte sie dann zu den Erscheinungen stehen, die nichts als unsere Vorstellungen sind, als in dem der Ursache? (85) Damit sind schon zwei Kategorien transzendent angewandt. Oder blicken wir auf die zweite Analogie. Merkwürdig ist schon, daß hier (Kr. d. r. V., Seite 209) die subjektive Zeitfolge der Vorstellungen und die objektive Zeitfolge der Erscheinungen als parallele Glieder betrachtet werden, um deren Harmonie oder Disharmonie es sich handelt, während doch vom Standpunkt der Idealität der Zeit aus nur darum es sich handeln kann, ob meine subjektive Vorstellungsreihe als eine zugleich objektive, zugleich allgemeingültige betrachtet werden kann. Jene Unterscheidung zweier Zeitreihen ist nur möglich, wenn meiner Vorstellung eine reale Zeit entspricht. Was sodann den Beweis für diese Analogie betrifft, so ist sein Nerv folgender: Eine objektive Zeitfolge kann von einer bloß subjektiven nur dadurch unterschieden werden, daß sie durch eine Kategorie als notwendig gedacht wird. Da aber die auf diesen Fall passende Kategorie die der Kausalität ist, so findet eine objektive Zeitfolge nur zwischen solchen Zuständen statt, von welchen der vorhergehende die Ursache des nachfolgenden ist. Fassen wir aber KANTs Beispiele ins Auge, so kann in dem von einem den Fluß herabfahrenden Schiff allerdings jede einzelne räumliche Situation desselben am Ende als Ursache der nächstfolgenden betrachtet werden; wie aber, wenn sich nicht bloß ein Gegenstand vor meinem Auge bewegt, sondern eine Vielheit derselben (Tiere, Menschen) in bunter Mannigfaltigkeit an mir vorübergeht? Auch dann ist meine subjektive Vorstellungsfolge deshalb objektiv, deshalb für alle von meinem Platz Anschauenden gültig, weil sie notwendig ist, aber diese Notwendigkeit ist kein Kausalzusammenhang zwischen meinen einzelnen Vorstellungen, sondern das Aufgedrängtsein einer jeden derselben durch eine neue, auf Affektion der Dinge-ansich zurückführende Empfindung: Zeitreihe und Kausalitätsreihe sind nicht als solche identisch; der Beweis für die Analogie der Kausalität treibt entschieden dazu, letztere Kategorie transzendent anzuwenden. Bei der dritten Analogie endlich müssen wir fragen: mit welchem Recht kann überhaupt von einem zu gleicher Zeit geschenden Wahrnehmen vieler Substanzen die Rede sein, wenn nur die bestimmte Aufeinanderfolge meiner Wahrnehmungen, deren Ordnung als eine umkehrbare sich mir aufdrängt, den Gedanken eines Zugleichseins mir aufnötigt? Nur wenn meiner subjektiven Zeitfolge eine reale Zeit entspricht, kann von der wahrgenommenen Zeitfolge als der nur scheinbaren eine gedachte Zeitfolge (hier allerdings ein gedachtes Zugleichsein) als die wirkliche unterschieden werden. Die Realität der Zeit drängt sich hier unwiderstehlich auf. Doch genug der Belege für den Dualismus in der kantischen Ansicht von der Wahrheit unserer Erkenntnis. Und wenn wir einmal bei ihm lesen (Brief an Tieftrunk, Werke XI, Rosenkranz, Seite 186), die Gegenstände der Sinne erkennen wir, wie sie erscheinen, nicht aber wie sie ansich sind; dagegen sei der Gedanke übersinnlicher Gegenstände nur der logischen Vollständigkeit wegen nicht zu umgehen und von ihnen haben wir gar keine Erkenntnis, so kann auch in der hier gemachten Unterscheidung zwischen dem ansich seienden Wesen der Gegenstände der Sinne und den übersinnlichen Gegenständen die Aufhebung dieses Dualismus nicht gefunden werden, denn wo soll zwischen beiden die Grenze gezogen werden, da das ansich seiende Wesen als solches immer übersinnlich ist? Der Dualismus wird bleiben ohne aber den klaren Einblick in KANTs wirkliche Überzeugung uns nehmen zu können, da diese, wie wir öfters gehört haben, sich erst auf ethischem Gebiet vollendet. Die bisherige Darstellung bestrebte sich, die einzelnen Gedankenströmungen, welche in KANTs Erkenntnistheorie sich durchdringen, möglichst zu analysieren; sie hat deshalb bei der transzendentalen Deduktion der Kategorien, welche als der verwickeltste Teil des Ganzen sich darstellt, länger verweilen müssen; möge es ihr gelungen sein, zur Aufhellung wenigstens einiger Schwierigkeiten ein Scherflein beizutragen. 
55) Auch Kant gebrauch von sich aus den Ausdruck "Übereinstimmung mit dem (zunächst Beziehung auf den) Gegenstand" (Kr. d. r. V., Seite 664f) 56) vgl. was weiter oben über das Affiziertwerden des inneren Sinnes durch den Verstand gesagt wurde. 57) Kr. d. r. V., Ausgabe B, Seite 152. 58) Dieses zum Erkennen gewordene Denken meint Kant, wenn er Seite 257 sagt: "Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen" (d. h. in allgemeingültiger Weise zu verknüpfen). Über die Unterscheidung von Denken und Erkennen vgl. § 22. 59) Entschieden nach Kants eigener Terminologie der bessere Ausdruck für den Seite 258 gebrauchten "transzendentale Bedeutung". 60) z. B. die Seele durch die Kategorie der Substanz. 61) Der Nachweis dieser, aus dem Resultat der Deduktion sich ergebenden, Konsequenz wird als unmittelbarer Zweck der Deduktion bezeichnet in der schon öfters von mir zitierten Stelle aus den "Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft" (Rosenkranz, Bd. V, Seite 314, Anm.). 62) Am Anfang der (nur in der zweiten Auflage stehenden) allgemeinen Anmerkung, den Übergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend (Seite 342). 63) Man vergleiche die Paralogismen der reinen Vernunft, besonders in der durchsichtigeren Darstellung der ersten Auflage. 64) Abhandlung über die Fortschritte der Metaphysik, Werke I, Rosenkranz, Seite 500. 65) a. a. O., Seite 501 66) vgl. die Deduktion, im Besonderen Seite 673 Anm. der ersten und § 16 der zweiten Auflage. 67) § 25, Seite 156, 157; außerdem Seite 238, Anm. 2 68) Beide heißen transzendental, sofern ihr Zusammenwirken die Möglichkeit der Erkenntnis bedingt; darüber, daß Kant hier das Wort "Objekt" nicht in der bei ihm gewöhnlichen Bedeutung gebraucht siehe weiter oben. 69) "Fortschritte in der Metaphysik etc.", Werke I, Rosenkranz, Seite 356; vgl. auch a. a. O., Seite 538. 70) Daß Kant die Möglichkeit nicht der logischen Widerspruchslosigkeit gleichsetzt, darüber vgl. Kr. d. r. V., Seite 231f. 71) Transzendentale Elementarlehre, 2. Teil, 1. Abschnitt, 2. Buch, 3. Hauptstück, besonders Seite 264. 72) Schrift gegen Eberhard, (Werke I, Rosenkranz, Seite 422): "Der Kritik nähert sich zu sehr, wer behauptet, daß man das Einfache zu den Anschauungen in Raum und Zeit hinzuvernünftelt." 73) Scheint mir der Sinn des Satzes von Seite 707 (in den Paralogismen der ersten Ausgabe) zu sein: "Es mag also wohl - außerhalb von uns befindlich vorgestellt werden." 74) Vgl. oben über den Ausdruck "Gegenstand" und über den Ausdruck "transzendental". 75) vgl. ebenfalls oben über die doppelte Bedeutung von "Gegenstand" bei Kant. 76) Schrift "Über die Fortschritte der Metaphysik etc.", Werke I, Rosenkranz, Seite 509. 77) vgl. z. B. § 8, III. (Seite 96) in der zweiten Auflage, dem jedoch die der ersten Auflage entnommene Stelle Seite 260 unter dem Text zur Seite steht. 78) Dies behauptet auch die der zweiten Auflage beigefügte "Widerlegung des Idealismus" Seite 235f. Wenn hier das Bewußtsein des eigenen Daseins als ein solches bezeichnet wird, mit welchem das Bewußtsein äußerer räumlicher Dinge unmittelbar verbunden ist, so ist damit nur das unmittelbare Verbundensein der Anschauungen des äußeren mit denen des inneren Sinnes gemeint. Die Notwendigkeit, mit welcher, und der gesetzmäßige Zusammenhang, in welchem die äußeren Anschauungen sich meinem Bewußtsein aufdrängen, stempelt sie zu Gegenständen und unterscheidet sie von Einbildungen. 79) z. B. "Schrift gegen Eberhard", Werke I (Rosenkranz) Seite 429, Anm. Meine bisherige Darstellung, welche der Entscheidung dieser Frage nicht vorgreifen wollte, hat nur bequemlichkeitshalber vom Ding-ansich promiscue [wechselseitig - wp] im Singular und im Plural gesprochen. 80) vgl. weiter oben 81) vgl. weiter oben 82) Abhandlung über die Forschritte in der Metaphysik, Werke I (Rosenkranz) Seite 500. 83) Schrift gegen Eberhard, Werke I (Rosenkranz) Seite 426, 427. 84) Vgl. "Kritik der praktischen Vernunft", ed. Kirchmann, Seite 124f, sowie Seite 160, wo "in praktischer Absicht" die Anwendbarkeit der dynamischen Kategorien (Relation und Modalität) auf Dinge-ansich zugestanden wird, während diese praktisch postulierte Anwendung vom Standpunkt der theoretischen Vernunft aus nur eine logisch widerspruchslose, darum für reale Erkenntnis unbrauchbare ist. 85) Ähnlich wird Seite 192 (bei den Antizipationen der Wahrnehmung) das Reale in der Erscheinung als Ursache der Empfindung bezeichnet,m was beim Zeitverhältnis zwischen Ursache und Wirkung (vgl. jedoch Seite 218) auf eine nur phänomenale, nur aufgrund der Empfindungen vorgestellte Realität keine Anwendung finden kann. |