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  G. Störring SchopenhauerF. BrentanoP. RéeNietzsche |
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Vom Prinzip der Moral [ 2 / 2 ]
Wenn man es mit dieser Einschränkung für die Pflicht des Individuums erklärt, die Existenz der Gesellschaft nicht nur nicht zu gefährden, sondern aufrechtzuerhalten und zu schützen, so lassen sich wieder daraus nach der Methode des teleologischen Zusammenhangs im Hinblick auf die allgemeinen empirischen Lebensformen der Gesellschaft eine Reihe von Verboten und Geboten ableiten, welche man füglich als soziale Pflichten bezeichnen darf. Es ist selbstverständlich, daß die Gesellschaft nicht bestehen, geschweige denn ihre Aufgabe erfüllen kann, wenn die Existenz ihrer einzelnen Mitglieder und die Ordnung, wodurch diese gewährleistet wird, in Frage gestellt und von der Willkür des persönlichen Interesses bedroht ist. Die Achtung des fremden Lebens und Eigentums, die Hintansetzung der individuellen Wünsche dem gesellschaftlichen Bedürfnis gegenüber, der Gehorsam und die Unterordnung des einzelnen Willens unter das Gesetz des Ganzen, - alle diese Fundamentalgebote bis zu dem der eventuellen Aufopferung der gesamten persönlichen Existenz für die Zwecke der Gesellschaft, alle sie ergeben sich mit teleologischer Konsequenz aus der Forderung der sozialen Gesinnung als die einzelnen unerläßlichen Bedingungen für deren Realisierung in den einzelnen Verhältnissen des Gesellschaftslebens. Sollten sie, worauf wiederum hier verzichtet werden muß, in ihrer Vollständigkeit entwickelt werden, so bedürfte man auch hier eines empirischen Leitfadens, der in der Kenntnis der allgemeinen Verhältnisse des gesellschaftlichen Lebens zu suchen wäre; aber die Begründung jener einzelnen Gebote liegt natürlich wiederum nicht in dieser empirischen Vermittlung; sondern in der Evidenz, mit der sich die einzelnen Vorschriften als Mittel zur Realisierung der sozialen Gesinnung darstellen. Alle diese Vorschriften folgen somit - was für das Verhältnis der Rechtsphilosophie zur Ethik entscheidend ist - nicht erst aus irgendwelchen "angeborenen Rechten" der Individuen, sondern es sind Pflichten der Individuen gegen die Gesellschaft und ihre einzelnen Mitglieder. Ein Recht besteht für das Individuum immer im Inbegriff desjenigen, was hinsichtlich seiner die gesellschaftliche Ordnung von den anderen Individuen verlangt. Das Recht des einen und die Pflichten der anderen sind die beiden Seiten ein und desselben Grundverhältnisses. Mein Recht betsteht darin, daß die anderen Pflichten gegen mich haben. Indessen zeigen nun all die Pflichten, welche in diesem Sinne unter dem Namen der sozialen zusammengefaßt werden können, ihren sekundären Charakter dadurch, daß auch sie nicht absolut gelten, sondern sämtlich unter Umständen suspendierbar sind. Da sie nur Mittel zur Erhaltung der Gesellschaft sind, und da dieser ihr Zweck als sittliche Notwendigkeit nur unter der Bedingung gilt, daß die Gesellschaft ihre Aufgabe erfüllt, so sind alle diese Pflichten aufgehoben, sobald die Erfüllung der Aufgabe der Gesellschaft in besonderen Fällen ihre Verletzung erfordert. Die Achtung vor dem Leben und dem Eigentum des Individuums hat bekanntlich ihre Grenzen, wo es sich um die höchsten Güter der Gesellschaft handelt, und auch der Gehorsam gegen eine momentan bestehende gesellschaftliche Ordnung kann gerade durch das sittliche Bewußtseinvon ihrer Unangemessenheit zu den Aufgaben der Gesellschaft aufgehoben werden. Es gibt kein Gebiet, auf welchem sich eine größere und schwierigere Kasuistik entfaltete, und keines, worin so sehr die bewußte und die unbewußte Sophistik sich breit machen, wie diese Einschränkung der sozialen durch die "höheren" Pflichten. Dasselbe äußere Resultat, die Verletzung der sozialen Pflicht, kann dabei aus einfacher oder raffinierter Unsittlichkeit, und es kann aus tiefster, reinster Sittlichkeit hervorgehen. Das gibt Komödien und Tragödien, - aber trotz aller Irrungen, Täuschungen und Selbsttäuschungen bleibt doch die Möglichkeit unangetastet, daß es zur sittlichen Pflicht wird, die eine oder die andere der sozialen Pflichten zu verabsäumen oder zu verletzen. Dieselbe Einschränkung trifft die den sozialen Pflichten entsprechenden Reche. Denn da das Recht des einzelnen in den sozialen Pflichten besteht, welche die übrigen ihm gegenüber haben, so wird es ethisch hinfällig, sobald diese Pflichten durch höhere verdrängt werden. Wenn deshalb auf irgendeine Weise zwischen der Existenz des Individuums und den Aufgaben der Gesellschaft gewählt werden muß, so kann über die sittliche Entscheidung kein Zweifel sein: andererseits aber muß auch hier bedacht werden, daß die Verletzung der sozialen Pflicht nur dann gestattet ist, wenn sie als das unerläßlich im Interesse des höheren Zwecks gebotene Mittel erscheint. Diese nur bedingte Geltung der sozialen Pflichten läßt zwischen ihnen und den oben behandelten formalen Pflichten einen bemerkenswerten Parallelismus hervortreten: beide gelten nur unter der Voraussetzung, daß sie sich höheren, wertvolleren Zwecken als Mittel unterordnen, und sie sind deshalb nicht absolute, kategorische, sondern hypothetische und aufhebbare Imperative. Das läßt vermuten, daß ihnen noch eine tiefere Verwandtschaft zukommt, und auch diese ist nicht schwer zu finden. All jene sozialen Pflichten nämlich beziehen sich auf das Verhältnis, in welchem der individuelle Wille sich zum Gesamtwillen der Gesellschaft und zu den übrigen Individualwillen befinden soll: sie ordnen die Willensverhältnisse in der Gesellschaft; sie bestimmen, wie sich der einzelne in der Anerkennung des fremden Einzelwillens und der von der Gesellschaft gewollten Ordnung zu verhalten hat, damit das Ganze seine Bestimmung erfüllen kann. Sie richten sich also auf diejenigen Motivationsformen, welche für die Gesellschaft die unerläßlichen Bedingungen dafür sind, daß der Zusammenhang der Willenstätigkeiten ihrer Mitglieder die Aufgabe des Ganzen erfüllt. Ebenso wie jene formal genannten Pflichten sich sämtliche darauf beziehen, welche Verhältnisse in den Elementen des individuellen Willenslebens immer obwalten sollen, damit der einzelne seine Pflicht, egal welchen Inhalts, erfüllt, genau ebenso bestimmen diese sozialen Pflichten, welche Verhältnisse zwischen den Elementen des gesellschaftlichen Willenslebens, d. h. den einzelnen wollenden Persönlichkeiten, immer obwalten sollen, damit die Gesellschaft ihre Pflicht, egal welchen Inhalts, erfüllt. Wie deshalb die formalen Pflichten für alle Individuen, so gelten die sozialen Pflichten für alle Gesellschaften, - unabhängig davon, welches der letzte inhaltliche Zweck des Pflichtbewußtseins zum einen für die Individuen, zum andern für die Gesellschaften ist. Die sozialen Pflichten sind also inhaltlich, wenn sie vom Standpunkt des Individuums aus betrachtet werden; aber sie sind formal, wenn sie vom Standpunkt der Gesellschaft aus betrachtet werden. Sie verlangen für das soziale Gesamtleben genau dasselbe, was die "formalen" Pflichten für das individuelle Dasein fordern, nämlich eine solche Ordnung der Elemente des Willenslebens, vermöge deren die Pflicht, dort des Ganzen, hier des Einzelnen, erfüllt werden kann. Dieser Parallelismus läßt sich deshalb auch im besonderen verfolgen. Der Pflicht der Selbstbeherrschung als der Unterordnung der momentanen Triebregungen unter das Pflichtbewußtsein entspricht im sozialen Zusammenhang die Pflicht des Gehorsams als der Unterordnung des Individualismus unter den Gesamtwillen. Doch fragt es sich und kann nur in einem System der Ethik entschieden werden, ob dieser Parallelismus sich vollständig durchführen ließe: hier kommt es nur darauf an, jene prinzipielle Verwandschaft im allgemeinen hervorzuheben. Durch alle solche Untersuchungen ist nun aber die Lösung der Frage nach dem Prinzip der Moral, d. h. nach dem Inhalt desjenigen, was auf alle Fälle gewollt werden soll, nach dem höchsten, absoluten Zweck, nur hinausgeschoben worden. Das bisherige Resultat läßt sich dahin zusammenfassen, daß der Satz "tue deine Pflicht" sich in den anderen verwandelt hat: "tue, was in deinen Kräften steht, damit die Gesellschaft, der du angehörst, ihre Pflicht erfüllt". Die schwierige Frage bleibt also noch zu behandeln, die Frage, ob in allgemeingültiger, vom Wechsel der historischen Vorstellungs- und Willensbewegung unabhängigerweise diese Pflicht der Gesellschaft bestimmt werden kann. Die Allgemeingültigkeit, welche für die formalen und die sozialen Pflichten nach der teleologischen Methode aufgezeigt werden konnte, war in beiden Fällen durch den Verzicht auf den Inhalt erkauft, und wenn sich auch für das individuelle Pflichtbewußtsein schon ein gewisser Inhalt durch die sozialen Pflichten darstellte, so gelten doch diese nicht ansich, sondern nur als Mittel für den höchsten Zweck, der in der Pflicht der Gesellschaft zu suchen ist. Hierauf drängt also von allen Seiten der Zusammenhang der Willensprozesse, um einen letzten Abschluß der teleologischen Kette zu statuieren. Was ist die Aufgabe der Gesellschaft? Das ist die Kardinalfrage aller Ethik. Daß jede Gesellschaft in irgendeiner Form, sei es in der des religiösen Glaubens, sei es in einer Anpassung an die jeweiligen praktischen Umstände und Zustände, oder in irgendeiner anderen Form einer mehr oder minder klares Gesamtgefühl davon hat, daß sie eine Bestimmung zu erfüllen und alle ihre Kräfte auf ein mehr oder minder klares Gesamtgefühl davon hat, daß sie eine Bestimmung zu erfüllen und alle ihre Kräfte auf eine mehr oder minder umfangreiche Leistung zu konzentrieren habe, das dürfte vielleicht sogar als Tatsache zugestanden werden. Doch bedarf die Ethik dieses Zugeständnisses nicht einmal. Würde es verweigert, so änderte das an der normativen Allgemeingültigkeit der Gesellschaftspflicht so wenig, wie die "Geltung" des individuellen Pflichtbewußtseins dadurch alteriert wird, daß sich hie und da ein Lumpf findet, dem nichts heilig ist. Gibt es Gesellschaften, denen jede Spur eines Pflichtbewußtseins verloren gegangen ist, so sind sie eben die unmoralischen, und so zählen sie einfach in unserer Besinnung auf die ethische Norm so wenig mit, wie irgendeine tierische Gesellschaft. Die Frage ist nur die, ob über den mannigfachen Inhalten, welche die einzelnen historisch bedingten Gesellschaften für ihre Bestimmung halten, eine gemeinsame Aufgabe festgestellt werden kann, die für alle als Norm und Maßstab der Beurteilung gilt. In dieser Hinsicht predigt man heutzutage wieder von allen Dächern die Weisheit der Aufklärung, daß die Gesellschaft dazu da ist, ihre Mitglieder so glücklich wie möglich zu machen, und damit stempelt man die "allgemeine Glückseligkeit" zum inhaltlichen Prinzip der Moral. Niemand wird sich über den Beifall wundern, den diese Lehre zu finden pflegt. Also dazu ist der ganze Lärm der Gesellschaft und des historischen Lebens da, daß wir alle so glücklich wie möglich werden! Welch eine vortreffliche, welche eine zeitgemäße Moral! Gibt es etwas Erhebenderes, als den Gedanken, daß die Gesellschaft das Ideal aller Assekuranz-Anstalten ist? eine Versicherungsgesellschaft auf Gegenseitigkeit, bei der die Pflicht die Einzahlung und das allgemeine Glück die Dividende ist? Das ist eine Abrechnung, die einem jeden einleuchtet; da braucht man sich nicht nach hohen und weiten Prinzipien umzuschauen, da bleibt man hübsch auf dem Boden der lieben Erfahrung, und da schließt sich alles herrlich zum Kreis zusammen. Die Individuen sind für die Gesellschaft da, und die Gesellschaft, - nun, die ist für die Individuen da. Denn jenes "allgemeine Glück" hat doch vermutlich kein anderes Subjekt als die Summe der Individuen, welche daran partizipieren. Die Gesellschaft fühlt nicht: nur die Individuen sind glücklich oder unglücklich. Meint man also, diese allgemeine Glückseligkeit sei der Zweck der Gesellschaft und deshalb der höchste Inhalt des Pflichtbewußtseins, so macht man die Gesellschaft zu einem Mittel für die Herbeiführung einer großen Massen von Wohlgefühl, das immer nur in den einzelnen Individuen zu finden ist, und man steigt in der teleologischen Kette nicht über die Gesellschaft hinaus, sondern wieder zu den einzelnen Individuen herab. (3) Der Grundfehler dieser Ansicht, deren Vertretern häufig eine gewisse wohlmeinende Gemeinnützigkeit nicht abzusprechen ist, besteht darin, daß sie allen Wertverhältnissen nur Quantitätsdifferenzen unterschiebt. Die Grundvoraussetzung dabei, welche durchaus nicht von selbst einleuchtet, ist die, daß im Falle des Konflikts die Lust der Majorität wertvoller ist, als die der Minorität, oder die intensivere Lust wertvoller als die schwächere. Wird aber der Schwerpunkt auf die möglichst große Höhe der Glückseligkeitssumme gelegt,, so kann man es niemandem verdenken, wenn er seinen Anteil an der Erzeugung der allgemeinen Glückssumme durch die Steigerung seines eigenen Wohlbefindens zu leisten sucht, für welches er ja doch am besten und sichersten zu sorgen vermag; und wenn man ihm vorwirft, er tue das auf Kosten fremder Glückseligkeit, so wird er leicht demonstrieren können, daß es in diesem Jammertal, im allgemeinen Kampf ums Dasein, überhaupt schwer sein wird, irgendjemandem einen Vorteil zu verschaffen, ohne ihn einem anderen zu entziehen. Wenn es aber nur darauf ankommt, daß die Gesamtsumme der Lust möglichst groß wird, so ist es ja ganz gleichgültig, wie sie sich auf die einzelnen verteilt. Reich kann auch die Gesellschaft sein, in deren Vermögen sich wenige, aber sehr große Kapitalien zu vielen kleinen addieren. Betont man andererseits die gleichmäßige Verteilung der Lustgefühle auf alle Mitglieder der Gesellschaft und nimmt man die Allgemeinheit des Glückseligkeitszustandes als letztes Prinzip der Ethik an, so ist, da jeglicher nur durch die Befriedigung seiner persönlichen Wünsche glücklich zu machen ist - denn man kann niemanden zu seinem Glück zwingen -, durchaus nicht abzusehen, wie man der Konsequenz entgehen will, alle diese Wünsche, wie sie nun einmal sind, prinzipiell als gleichwertig zu betrachten und das System der ethischen Vorschriften lediglich als einen zweckmäßigen Ausgleich zwischen ihnen anzusehen. Eine Wertverschiedenheit dieser Wünsche wäre dann nur in dem Sinne zu statuieren, daß die einen sich mit geringerer, die anderen mit größerer Benachteiligung der Wünsche der anderen erfüllen lassen, und derselbe Wunsch hätte verschiedenen ethischen Wert, je nachdem die zufälligen Umstände seine Erfüllung mit den Interessen der übrigen in größeren oder geringeren Widerspruch versetzen. Diese ganze Lustkrämerei gibt also kein festes Prinzip ethischer Wertschätzung, und das ist, wie gegen jeden, so auch gegen den sozialen >Eudämonismus neben vielen anderen, die hier als bekannt vorausgesetzt werden können, der schwerste Einwurf. Es kommt hinzu, daß das Prinzip der "allgemeinen Glückseligkeit" doch zuletzt seinen teleologischen Schlußpunkt im Glückseligkeitsbestreben des Individuums hat. Dies ist aber ein Naturgesetz, das immer realisiert ist, - nicht eine Norm, von der abgewichen werden kann. Diesem Naturgesetz folgen ausnahmslos, wie alle Individuen, so auch alle Gesellschaften, und dieser Trieb gibt daher keine Bestimmung ab, welche die Gesellschaft erfüllen sollte. Setzt man ihn als den absoluten Zweck, so gibt es nur intellektuelle Verschiedenheiten zwischen den Gesellschaften wie zwischen Individuen: die einen fangen es klüger an, glücklich zu werden, als die anderen. Aber die Ethik ist keine Klugheitslehre: sie hat nicht zu lehren, wie man es - eventuell mit Hilfe der Gesellschaft - anfängt, seine Wünsche zu befriedigen; sie hat sich darauf zu besinnen, was man wünschen soll. Schließlich können wir uns eine Gesellschaft denken und eine solche eventuell irgendwo in einem paradiesischen "Naturzustand" wirklich vorfinden, welche unter günstigsten Lebensverhältnissen bei einem Minimum von rein leiblichen Bedürfnissen, deren Befriedigung sich leicht und einfach gestaltet, alle ihre Mitglieder vollkommen glücklich macht. Würden wir diese für das Ideal der Sittlichkeit halten? Wer sich ernsthaft besinnt, wird es leugnen. Aber verstehen wird man hiernach, weshalb alle eudämonistische Moral die Tendenz hat, Bedürfnislosigkeit als höchste Tugend zu empfehlen. Denn, ist die Glückseligkeit der absolute Zweck, sei es der Individuen, sei es der Gesellschaften, so sist es fast ein analytischer, jedenfalls ein strikt zu erschließender und außerdem durch die Erfahrung bestätigter Satz, daß dieser Zweck umso besser erreicht wird, je geringer und niedriger in jeder Hinsicht die Bedürfnisse sind. Mit jedem neuen und höheren Bedürfnis steigt die Unwahrscheinlichkeit vollkommener Befriedigung. Deshalb ist der Kynismus, die Moral der Bedürfnislosigkeit, die einzig korrekte Konsequenz des Eudämonismus. Umgekehrt gilt uns überall als der reifere, sittlich höher stehende Mensch und als der wertvollere Gesellschaftszustand derjenige, welchen wir von anderen als von den die bloße Existenz und die einfachsten Trieben betreffenden Bedürfnissen bewegt sehen. Es gibt vielleicht keinen schlagenderen Beweis gegen die Glückseligkeitstheorie: je höher die Bedürfnisse (nicht der Quantität, sondern der Qualität nach!) steigen, je unvollkommener und unvollständiger ist deshalb ihre Befriedigung, umso größer ist unser sittlicher Beifall für das Individuum ebenso wie für die Gesellschaft. Viel leichter ist deshalb die Glückseligkeit für den zu erreichen, dem die sittlichen Bedürfnisse fehlen, als für denjenigen, der sie hat. Nimmt man schließlich hinzu, daß mit dem Wert der Wünsche der Schmerz über ihre Nichterfüllung steigt, so sieht man ein, wie unklug es vom Standpunkt des Glückseligkeitsbedürfnisses aus ist, sittliche Wünsche zu hegen, und wie töricht es auf der anderen Seite ist, in der Glückseligkeit den absoluten Zweck des ethischen Lebens zu suchen. Wenn es also gilt, die Aufgabe der Gesellschaft zu bestimmen, so darf man nicht zu den Gefühlszuständen der unter ihr stehenden Individuen, sondern man muß über sie hinaus greifen. Ihr Zweck muß höher sein als sie selbst, geschweige denn als ihre Teile. Allein, so gefaßt, scheint die Aufgabe für unsere Erkenntnis unlösbar zu sein; denn im Aufbau unserer erfahrungsmäßigen Welterkenntnis ist die Gesellschaft die letzte Synthese, auf welche wir stoßen: über sie hinaus wissen wir nichts. Es gibt kein empirisches Dasein mehr, welchem gegenüber die Gesellschaft als Mittel zum Zweck erscheinen könnte; die Kette der Finalität scheint bei ihr geschlossen zu sein. Hätten wir eine Erkenntnis von einem Gesamtplan des Weltgeschehens, so würden wir die Stellung verstehen, welche in seiner Realisierung die Gesellschaft einnimmt, wir würden damit ihre Bestimmung begreifen und darin den allgemeingültigen Inhalt ihres Pflichtbewußtseins gefunden haben. Es ist deshalb durchaus verständlich, wenn in diese Lücke unseres Wissens der Glaube eingetreten ist. Wer eine lebendige religiöse Überzeuung hat, der besitzt darin auch eine Vorstellung von der durch göttliches Gebot bestimmten Aufgabe, welche das gesellschaftliche Leben des Menschen zu erfüllen hat. Er hat in der göttlichen Weltordnung das Höhere, den Zweck, welchem er die Gesellschaft unterstellen muß, und den Inhalt des Pflichtbewußtseins bildet für ihn in letzter Instanz die religiöse Aufgabe, an welche er glaubt. Hierauf gründen sich alle Formen der religiösen Moral, welche von PLATON bis auf unsere Tage aufgestellt worden sind. Modernen Vorurteilen gegenüber ist zu konstatieren, daß eine solche Auffassung der Ethik viel konsequenter und klarer gedacht ist, als die Glückseligkeitstheorie. Die theologische Moral versteht, daß es eine Zweck, eine Aufgabe für die Gesellschaft geben soll, diese nicht unter ihr, sondern über ihr zu suchen ist, und daß, wenn uns hier das Wissen im Stich läßt, der Glaube an seine Stelle zu treten hat. Die Metaphysik, d. h. die vollständige Erkenntnis des Weltalls, würde uns in den Stand setzen, auch die Aufgabe zu verstehen, welche im Weltplan die Gesellschaft zu erfüllen hat: deshalb haben die großen metaphysischen System in ihrer theoretischen Erkenntnis den Angelpunkt für die Inhaltsbestimmung des sittlichen Bewußtseins gesucht. Verzichten wir jetzt auf eine solche Wissenschaft, so kann die metaphysische Ansicht, aus welcher das Prinzip der Moral hervorgehen soll, nur noch im Glaubenreischle1.html gesucht werden. Allein die Metaphysik des religiösen Glaubens ist nicht wissenschaftlich begründbar, so wenig wie eine Metaphysik überhaupt. Wer daher seiner metaphysischen Vorstellung auch die Ansicht vom Zweck der Gesellschaft entnimmt und daraus den Inhalt des Pflichtbewußtseins gewinnt, der tut es aufgrund seines Glaubens, den ihm niemand wehren wird, aber nicht in der allgemeingültigen Weise einer wissenschaftlichen Begründung. Wie die theologische Metaphysik, so gilt auch die theologische Ethik nur unter der Voraussetzung des Glaubens. Aber ihr großer Vorteil der psychologischen Auffassung gegenüber besteht eben darin, daß sie ihrem Glauben ein inhaltliches Prinzip der Moral verdankt. So scheint es, als wären wir am Ende. Die theoretische Erkenntnis kann weder unterhalb noch oberhalb der Gesellschaft in allgemeingültiger Weise den Zweck und die Aufgabe bestimmen, welche diese zu erfüllen hat. Die Psychologie mit ihrem Glückseligkeitstrieb reicht nicht aus; die Metaphysik mit ihrem Weltplan ist als Wissenschaft unmöglich und als Glaube nicht beweisbar. Und dabei müßten wir uns mit dem mageren Ertrag des formalen Prinzips und der formalen und sozialen Pflichten begnügen, wenn es nicht gelänge, einen allgemeingültigen Inhalt für das gesellschaftliche Pflichtbewußtsein zu finden. Aber sollte denn wirklich die Kenntnis des "Weltplans" dazu nötig sein, um die Aufgabe der Gesellschaft zu bestimmen, und sollte, da wir doch in jeder historischen Gesellschaft irgendwie eine Vorstellung von ihrer Aufgabe finden, sich gar kein allgemeiner Begriff davon im Wesen der Gesellschaft selbst erfassen lassen? Bei allen Normen handelt es sich um die Forderung von etwas Allgemeingültigem. Indem wir dem Merkmal, daß überhaupt etwas verlangt wird, zuerst nachgingen, stießen wir auf das formale Prinzip der Pflichterfüllung. Sollte etwa der Inhalt der Pflicht, bei dessen Betrachtung uns das historische Element der Gesellschaft begegnete, mit dem Merkmal der Allgemeingültigkeit selbst in direkter Beziehung stehen? Alle Gesellschaften, wie sie auch zustande gekommen sein mögen, - die einen nur durch gemeinsame Abstammung, die anderen unter Mitwirkung historischer Prozesse - sind Komplexe von vorstellenden, fühlenden, wollenden Individuen. In einer jeden obwaltet nicht nur eine Gemeinsamkeit des physischen Lebens, sondern auch ein geistiger Zusammenhang. Jede Gesellschaft hat ihr Gesamtbewußtsein. Nicht eine mystische Substanz, ein unfaßbarer "Volksgeist" ist dessen Träger, sondern alle einzelnen Individuen. Aber eben vermöge der natürlichen oder historischen Gemeinsamkeit ihres Lebens liegt in all diesen Individuen ein gemeinsamer Untergrund des seelischen Dasein, auf welchem alle Mannigfaltigkeit des individuellen Vorstellens, Fühlens und Wollens sich erhebt. Da ist eine Vorstellungsweise, welche den Rahmen aller Kenntnisse und allen Nachdenkes der einzelnen bildet, - eine Gefühlsweise, aus der sich die Regungen individueller Gefühle als Auszweigungen ablösen, - eine Willensbestimmtheit, die als Grundton alle persönlichen Bestrebungen durchdringt. Dieses Gesamtbewußtsein ist im ursprünglichen Zustand jeder Gesellschaft eine natürliche Gemeinsamkeit, welche unerkannt als bestimmende Macht über den Individuen schwebt. Ihr Denken, Fühlen, ihr Wollen ist davon beherrscht. Diese Naturmacht des Gesamtbewußtseins nennen wir Sitte; sie ist das natürlich Gemeinsame, dasjenige, was mit Naturnotwendigkeit für alle Mitglieder der Gesellschaft gilt. Sie ist in jeder Gesellschaft ein notwendiges Produkt von deren natürlichen und historischen Lebensverhältnissen; sie ist deshalb in jeder anders als in den übrigen gestaltet. Allein die Macht der Sitte ist diejenige unwillkürlicher und unbewußter Notwendigkeit. Prüfen wir aber unser Urteil über den Wert der Gesellschaften, so finden wir, daß wir die einzelnen umso höher schätzen, je mehr in ihnen dieser ihr gemeinsamer geistiger Lebensgehalt zum bewußten Ausdruck und zur Herrschaft in ihrem ganzen äußeren Zusammenleben gekommen ist. Denn das klare Bewußtsein und die äußeren Ausprägungen dessen, was für alle gilt, sind die sichere Gewähr für die Herrschaft des Gemeinsamen über die Willkür der individuellen Tätigkeiten, welche stets mit der Zeit sich gegen jenes ursprüngliche Gesamtbewußtsein aufzulehnen beginnt. Wenn es in der entwickelten Gesellschaft etwas Allgemeingültiges geben soll, so muß jener dunkle Gesamtuntergrund aller einzelnen geistigen Existenzen in diesen zum Bewußtsein und zur Darstellung in ihren gemeinsamen äußeren Lebensverhältnissen kommen. Darum ist es die Aufgabe jeder Gesellschaft, ihren geistigen Gehalt, der als natürliche Gemeinsamkeit dem Seelenleben aller ihrer Mitglieder zugrunde liegt, zum klaren Bewußtsein zu bringen und nach ihm den Zusammenhang ihres äußeren Lebens zu gestalten. Die allseitige Lösung dieser Aufgabe nennen wir das Kultursystem der betreffenden Gesellschaft, und so dürfen wir sagen: die Bestimmung jeder Gesellschaft ist die Schaffung ihres Kultursystems. Diese Aufgabe gilt für alle Gesellschaften: aber weil einer jeden durch ihre natürlichen und historischen Bedingungen ihr Gesamtbewußtsein und die Möglichkeit von dessen Ausbildung und Ausprägung vorgeschrieben ist, so sind von der einen Gesellschaft zur anderen die besonderen Vorstellungen, Gefühle und Willenstätigkeiten, in denen sie ihr Kultursystem darstellen müssen, verschieden. Erst hier übersieht man, wo das historische Element wurzelt, das in den besonderen Vorschriften der Moral unaustilgbar ist. Jede Gesellschaft hat - das ist ihr sittliche Aufgabe - aus der Masse der individuellen Tätigkeiten dasjenige herauszuarbeiten, was an Vorstellungen, Gefühlen, und Willensbestimmungen ihren gemeinsamen Lebensgrund bildet. Sie hat mit der Vereinigung all ihrer Kräfte dieses ihr Kultursystem zu schaffen. Sie soll sich das, was in ihr unwillkürlilch galt, zu Bewußtsein bringen, sie soll es prüfen, soll sich besinnen, ob sie an seiner Anerkennung in klarer Überzeugung festhält, und sie soll, wenn sie dies getan hat, es niederlegen in der Anordnung ihres gesamten äußeren Lebensapparates. Mit diesem ihrem Kultursystem steht und fällt der sittliche Wert jeder Gesellschaft: den letzten Schweiß- und Blutstropfen hat sie daran zu setzen, um es zu erzeugen und zu erhalten. Und indem so die einzelne Gesellschaft in ihrer historischen Bedingtheit das Gemeinsame, das in ihr über allen ihren Individuen waltet, zur Herrschaft in ihrem inneren und äußeren Leben bringt, strebt sie von ihrer natürlichen Grundlage empor, in sich das absolut Allgemeingültige zur Erscheinung zu bringen. Das ist das letzte Ziel: aber jede Gesellschaft löst es nur innerhalb der Grenzen, welche ihr durch die ursprüngliche, natürliche Gemeinsamkeit ihrer Sitte gesteckt ist. Diese Aufgabe der Gesellschaft wurzelt also im Begriff der Allgemeingültigkeit: sie soll zum Bewußtsein und zur äußeren Darstellung bringen, was in ihr allgemein gilt. Dadurch schafft sie ihr Kultursystem. Damit aber ist nun zugleich der Inhalt des individuellen Pflichtbewußtseins, soweit es von der historischen Besonderheit unabhängig ist, gegeben. Die Pflicht des Individuums ist, im Dienste der Gesellschaft zu stehen, aber in dem Sinne, daß diese in gemeinsamer Arbeit ihr Kultursystem erzeugt. Das materiale Prinzip der Ethik lautet: tue das deine, damit in der Gesellschaft, der du angehörst, ihr gemeinsamer geistiger Gehalt zum Bewußtsein und zur Herrschaft gelangt. Aus diesem Grundsatz ergeben sich dann wieder nach der Methode des teleologischen Zusammenhangs eine Anzahl besonderer Pflichten, welche als Kulturpflichten zu bezeichnen sein dürften. Als Leitfaden für die Auffindung müßte sich wieder die psychologische Einteilung anbieten, wonach das Gesamtbewußtsein sich auf den drei Gebieten des Vorstellens, Fühlens, Wollens zu entwickeln hat, und immer handelte es sich um die unerläßlichen Bedingungen für die Gemeinsamkeit dieser Tätigkeiten. Jene inhaltlichen Hauptpflichten der Wahrhaftigkeit, der Sympathie, des Wohlwollens, auf welche alle Morallehren hindrängen, erscheinen hier neben anderen als die notwendigen teleologischen Konsequenzen der Aufgabe, und als die Realisierung des Kultursystems treten uns die drei großen Güter Wissenschaft, Kunst und Rechtsordnung entgegen, die in der Religion, wie ihre gemeinsame empirische Grundlage, so auch das Ziel ihrer idealen Vereinigung haben. Doch seien diese Ausführungen auch für diesen wichtigsten Teil nur kurz hier angedeutet, wo es sich wesentlich um das Prinzip der Moral und um den Nachweis handelte, daß die kritische Methode auf dem Weg der teleologischen Besinnung zur Begründung eines Systems der Moral fähig ist, welches von der Mannigfaltigkeit der besonderen Maxiemen in den historisch bedingten Formen der menschlichen Gesellschaft völlig unabhängig und dabei doch weit davon entfernt ist, in leeren Abstraktionen hängen zu bleiben. Freilich zeigen gerade diese Ausführungen auch, daß die "Moral" nur den Anfang und niemals das Ganze der Ethik als allgemeiner praktischer Philosophie ausmacht; denn auch der Begriff der Kulturpflichten, wie er hier ausgeführt wurde, bleibt noch immer im Formalen stecken. er enthält die Bedingungen dafür, daß der Einzelne an seiner Stelle zur Verwirklichung des Kultursystems der ihm übergeordneten Gesellschaft, zur lebendigen Ausprägung ihrer Kulturwerte tätig sei. Welches aber diese Kulturwerte inhaltlich sind, blieb dabei wiederum unbestimmt, und es mußte ausdrücklich darauf hingewiesen werden, daß sie in jedem besonderen Fall von den historischen Bedingungen abhängig sind. Hier stehen wir somit in der tat an der Grenze der kritisch aufweisbaren Allgemeingültigkeit. Für die inhaltlichen Kulturwerte selbst bedarf es deshalb eines anderen Geltungsprinzips als das der teleologischen Evidenz, und dies kann nach allem nur historisch-empirischen Charakters sein. Es ist die im strikten Sinne nur tatsächliche Geltung des entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhangs. Die verschiedenen Formen des gesellschaftlichen Lebens mit der Verschiedenheit ihres Kulturinhalts liegen nicht zerstreut auseinander, sondern sie bilden vermöge der Tradition den einheitlichen Lebensprozeß der Menschheit, worin jene Kulturwerte aus ihren anfänglichen halbbewußten und unfertigen Formen zur Klärung, Gestaltung und Umgestaltung gelangen. Der fortschreitende Zusammenschluß der Völker zur Menschheit, deren Idee sich aus dem biologischen Bestand der Gattung allmählich herausarbeitet, gibt dann freilich zuletzt auch die Gewähr des Vertrauesn in eine höhere und tiefere Berechtigung der im geschichtlichen Prozeß errungenen Inhalte der Kulturwerte. In diesem Sinne, der hier nur noch kurz anzudeuten war, muß sich die Ethik als System der praktischen Philosophie in einer sachlich bestimmten Geschichtsphilosophie abschließen. 
3) Es sei nur nebenbei bemerkt, daß die unverständigste Konsequenz dieser Ansicht diejenige war - man darf wohl kaummehr sagen: ist -, welche dieses teleologische Verhältnis zum Erklärungsgrund der Gesellschaft machen wollte und es sich herrlich zusammenphantasierte, wie die Biedermänner der Urzeit, um alle zusammen viel, viel glücklicher zu werden, die Gesellschaft "gründeten". |